東西物我思想之唯識批判

福善
現代佛教學術叢刊第28冊
1978年11月出版
頁289-316


. 289頁 從極端物我到緣起唯識 唯物唯心兩大思想之體系,施施然已飛黃騰達於今日龐 大之哲學思潮中,浮面上人智似已發達到了極峰的階層,而 實際上宇宙之本體及人生之真價,仍無由澈底的窮究明確而 估定,事實上已不容許我們否認因智力的不夠而切感到問題 的重大。請分別言之:唯物論Materiaism以宇宙間唯物質的 是實在有,其他之現象僅物質之作用或屬性,絕對的從三方 面而與承認精神為萬物本源的觀念論相反對:一、由方法論 言之:吾人真實獨立存在的唯身體及其各機關,從各機體所 產生之變化,必是身體各機關之作用,永無獨立於身體之外 有一永久不變之精神本質的存在。二、由機械論言之:宇宙 間的能力,不增不減,已成了定則,一切宇宙間的變化都由 此能力的推動,若認宇宙間除了物質以外,猶有個精神的本 質,那麼宇宙間的能力即有了增減,有了創造, 290頁 這豈不是與能力不滅律相衝突麼﹖三、由宇宙論言之:地球 未成之初,唯是一團雲霧,爾時既無生物,更無精神,迨後 地球具備發生生物之條件,始有生物,始有精神,故精神是 依附於物質的。以上三種論證,言之均各成理,似亦能成立 ,然一推究則疑問重重。方法論上以為吾人之存在,僅身體 及其各機關,永無其他身體之外的精神作用。試問如何生活 中有離於耳目而視聽,離於外物而思慮呢﹖如夢中本無實在 之村園男女的外物,而偏偏有流淚遺精等諸事。過去的和未 來的事物均未現於眼簾,而偏偏地令人有所思慮。若謂此皆 由物質凝合起而發生的幻覺或錯覺,則何以有此幻覺或錯覺 呢﹖恐將唯物論者瞠目結舌思索不得。機械論上以為宇宙的 能力絕對不滅,一般的抨擊謂:能力不滅律,只能適用於物 理化學之程序中,而於生物之生機的程序中則不適用,以生 物中有一種創造的綜合的活動,其性質與原則皆難以機械論 解釋之。若更進而相推究,此無增滅之不滅能力,究為何物 ﹖若即物質之本體或物質所變化之附屬作用,則此物質散滅 時此能力將亦隨之而滅,無論單位的極微物體或共同的綜合 物體,沒有不通過最後質滅的階段的,那麼,能力Energy不 滅的定則,將建筑在什麼之上呢﹖宇宙論上以為宇宙之初, 唯一團雲霧,質點凝合,始有事件及作用。此乃唯物論者之 宇宙論的假設,非吾人所能經驗的實證,不能置信。因此, 唯物之談,只為偏面的武斷而不能澈底成立。 唯心論Idealism以宇宙間唯有精神無所謂物質,所謂物 質者,不過吾人之觀念而已。整個 291頁 世界也僅是精神活動之內容耳。此學派繁多,有主觀的唯心 論、客觀的唯心論、意志的唯心論、直覺的唯心論、存疑的 唯心論等,諸派雖各有偏重,然反唯物而主張精神的存在, 卻是共同的。今以題域關係,只談一談此學中之唯我論一派 而已。 唯我論Solipsism是觀念主義的主觀唯心論的發展,所 以說她是唯心哲學的一派。總合說,他是根據唯我底觀點確 定有個主體的自我而否認任何宇宙及其他人格的存在。若分 別說,則有兩種:一、認識論上的唯我論。認為吾人之認識 ,不外心意中的主觀作用,即自我的或自我變態。除了自我 或自我的變態以外別無一物,縱有亦無實質,乃吾人自心中 之觀念而已,此即為主觀的唯心論。二、倫理學上的唯我論 。是極端的主張自愛自利為道德之基礎,與從前希腊哲人派 絕對自私的個人主義正相同,也有點像佛教的小乘學者。此 說平常不甚通行,母須多究。唯前說之認識論上的唯我論, 不無異議;蓋既云一切外物(包括自然界及其他人格)唯是 觀念,則推諸於過去之我,或未來之我,(皆非現前自我) 亦應皆為自我心意中之觀念了,若如是其結果必至懷疑整個 自我之確實性而悖乎常識。雖然笛卡兒伯克萊之言有「神」 存在,和裴希德之言有絕對我,仍未能濟其窮蹙,以世間永 無獨立的絕對之我;神呢﹖縱許有,亦非自我耳。而且絕對 的否認物質的存在,以為一切物質,莫非自我心中所覺知, 他人之人格亦被其否認,則宇宙間一切事物之作用完全失去 了,同時吾人於早睡時,對山河大地並無覺知,試問在此無 自我心意覺知時,山河大地是否繼續 292頁 存在﹖事實上睡醒了仍能見到未睡之前的宇宙現象。因此, 從主觀唯心論的邏輯,而發展成的唯我論,理論上通不過的 了。 唯識物我論的思想是怎麼樣呢﹖簡單說,她既不偏重於 能力不滅的物質,也不獨持於心意主觀的自我,她以嚴密的 科學方法去解判分析而肯定物我為因緣和合生滅連續唯識變 現的存在,一下子不是因緣和合生滅相續及心識變似就不存 在。她的物我之定義和分析,究竟是怎樣的﹖我試說一下, 先說我,次說物。我,有絕對自由,絕對不受任何順逆環境 的支配而能轉移一切環境的意思。現在我們每個擁有的這個 肉體自我,不但不能做到這個我底定義,而且還時刻因環境 的關係而引起了種種煩悶與痛苦,比台上雖也有人放得下看 得穿,但那能澈底呢﹖其實呢,在唯識物我論者之分析下, 根本上就沒有個我的真實存在。不信麼﹖請看下去。佛陀在 聖典上提示我們:「今此幻身,四大和合,髮毛爪齒,皮肉 筋骨,髓腦垢色,皆歸於地。睡涕膿血,津液涎沫,痰淚精 氣,大小便利,皆歸於水。煖氣歸火,動轉歸風。」假使四 大各各分散了,將覓不出一個存在的實我。因此,又使我記 起一個故事。摩登伽女對阿難的色相是相當愛著了的,一次 佛陀問她:妳愛阿難什末﹖她說:我愛阿難眼,愛阿難鼻, 愛阿難口,愛阿難耳,愛阿難行步。佛笑了一笑對她說:眼 中但有淚;鼻中但有涕;口中但有唾;耳中便有垢;身中但 有屎尿,臭處不淨,假使妳與阿難結婚做夫妻,便從身中流 出不淨,有了不淨,便有兒子,有了兒子,便有死亡,便 293頁 有哭泣等,於是身中有什末可愛呢﹖她聽了這番話以後,當 下諦觀不淨即刻契證了初果。由此,可知道這血肉的假我, 不但是眾緣合的,而且是染污的、不實的。 物,在佛學上解釋即心識所知之「法」,定義是執持自 己的體性而不令人對它生起誤解,如火持己煖性而不令人誤 認它為濕的水是也。說狹些,這種法是假我的附屬體(我所 ),包括吾人所資所依之一切宇宙事物;說大些,即能知的 心識亦不失為所知「法」的一部份。如見緣相時,見為自證 所緣,自證緣見時,自證又為證自證所緣,證自證緣自證時 ,同時即為自證所返照。所以說佛學上的「法」乃從有形的 事物到精神上之概念,其範圍是寬於科學上所謂「物」的。 在這種解釋之下的「法」必須從兩方面去說明:一、認識論 上的法,是在成住壞空的歷程上前後生滅連續不斷的存在著 ,一切有為法都逃不出生住異滅的圈套以外,特別是生老病 死頂顯然的緊隨著每個有情。二、構成論上的法,是說明每 一個法都不能獨立的長成和存在,她是五蘊四大諸緣的集合 體。舉例說:人的生命總報體,有自己無始以來的無明業識 ,但也有父母先天的赤白精血之兩大原質。人如此,其他生 物亦不能例外,由生物而推諸於宇宙間的一切有為法,莫非 緣合之所成。 或有問曰:如上所言,我亦緣成,物亦緣成,則此成我 成物之緣,果何由而來﹖且既主緣成是否亦否認宇宙和人生 之作用及其存在﹖原則上說,彼為此緣,此為彼緣,皆為相 待的互存關係。 294頁 離此關係,宇宙間殆莫能成立一物。所謂因緣,實為此關係 的剋實說明。所以佛陀對諸法緣起的法則曾有如此的闡明: 「若此有則彼有,若此生則彼生,若此無則彼無,若此滅則 彼滅。」以示此彼相望為緣義而存在的關係。不過,這彼此 互為緣義的關係,是有同時和異時的兩種。像二蘆相依,或 根塵識和合等都是同時的。佛說宇宙存在的現象悉為無常變 遷剎那生滅的相續體,這種前後生滅相引而不相礙的關係, 就是異時的,所謂宇宙人生的作用和存在,在澈底的唯識物 我論上雖不能一味的否認,但也不能確實的肯定其為真實不 謬。假使肯定其真實不謬,世界上又永無一法不是生滅無常 而靠不住的。但是我們知道這些生滅無常而有幻用的現前諸 種事象,無一法離開心識的變現而獨立的存在著,無論其根 身(人生)和器界(宇宙)皆通為心識能知的對象,雖然一 切識變,但仍不撥無其各種事象的本質。如眼見色時,仍託 賴耶所變色相之本質而變現一種影像相分以為緣慮。而賴耶 呢﹖並非包辦的萬能,其本身亦為始業緣所招感,聖教說轉 識本識互為因果,也頗是這種關係的說明。因此,澈底的唯 識物我論的思想,既不同主觀唯心論推論極成的自我獨存和 客觀唯心論的共同心為一切生物的共所依止,又不同唯物論 者主張人生為物質的歷史演變,更不同物心二元相對的混合 為決定生活的條件等,而絕對的主張宇宙和人生,是諸有情 的業緣所感和唯識所變的。 295頁 兩重物我論的否定 兩重的物我論,是指世間和聖教的兩重。先說世間的, 次說聖教的。瑜伽說:世間的我,有種種相:我、有情、意 生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者。大般若說: 我有十三種,即於上八種再加士夫、作者、受者、知者、見 者。若依世親的金剛般若論說:從三世總別上看,世間的我 相,只有四種:一、差別我相,於一一差別之五陰妄執我故 ;二、相續體相,謂眾生相,相續不斷故;三、不斷至命住 相,人相命相,俱不斷住故;四、後趣於異道相,謂即壽者 相,命根斷了,再後趣六道。第一相總通三世,從酬前相說 ,是無始業緣招感的果報體,故通過去,從現在相續不斷的 命住相上說,是創造新業的總機體,故通現在。從引後用上 說,可以往轉後趣,故通未來。而後面三相,都是次第分通 於三世。世間的法相呢﹖像吠世史迦的實、德、業、大有、 同異、和合的六句義,和數論即的二十五冥諦乃至如自然科 學、社會科學所研究諸對象等,都是源於世間的物相也。其 次就談到聖教的物我了,唯識述記說:預流、一來、不還、 無學二十七賢、十三住聖、三乘十地等,皆聖教我種種相也 。聖教的法呢﹖就是指我們常談的五蘊、十二處、十八界、 十善巧等那些法數。關於這世間聖教的兩重物我,有好多佛 學者的看法不同,但他們都澈照了物我的本體,而根本上共 同否定其實質的存在,不過否定的出發點和方 296頁 式上稍有些差異而已。 安慧師唯立自證一分,而解釋世間聖教的兩重物我,卻 是以相見二分為其所依。雖然,仍只許自證分為聖者現證之 聖智上有實體,而相見二分則為世間愚夫於自證分上所妄起 ,無其實體。相見二分為我法之所依,相見既無實體,那末 能依於相見二分之我法,更是無體了。但是,安師對於世間 的我法是怎樣否定的呢﹖有兩個原則:A、無體隨情的否定 ,謂世間的我法既然無體,何以又於經典上也有我法之名呢 ﹖乃是隨順眾生的執情而說唯識所變,假立我立之名以起對 治。所謂:「為對遣愚夫,所執實我法,故於識所變,假說 我法名。」B、別無依總無的否定,相見為我法的所依,相 見既無體,則是總無;那末能依的我法當亦無體,則是別無 了。安師對聖教的我法是怎樣否定的呢﹖也有兩個要則:A 、無體施設的否定,謂佛教隨世間之緣而假施設有我有法。 B、以無依無的否定,能依的我法是無體而所依的相見亦是 無體。了義燈所謂「以無依無,假立聖教所說我法。」世間 和佛教的前兩種是隨於妄情的迷解,後面兩種卻都是隨於法 體的義用。 難陀師立相見二分,以見分為能變之識體,由此識體轉 變現的似外境相,境是所變現的。故難師亦即以此親相分為 我法的所依,不依於見相之本質上而立我。鈔錄難陀義云: 「我法二種不依見相本質上立我法,唯依親相分」,亦即此 種關係之說明。難師對於世間我法的否定有:A、 297頁 無體隨情的否定。謂世說我法,原無實體,聖教乃隨眾生之 妄情上之我法而假說我法。B、以無依有的否定。世說我法 ,雖屬無體,而執心之體,卻是不無。以無依有,假能迷妄 情而假說我法。對聖教物我的否定,也有二種:A、有體施 設的否定。謂聖教中所說之我法,如佛菩薩三科等,其體雖 有,但那勉強施設的我法之名,均不能銓其體,但隨世緣, 假統安立而已。 B、以義依體的否定。謂聖教中所說之我法 的體上,有似我似法的義用,故聖者依此法體上之義用,而 假說我法。無體隨情和有體施設的兩種否定,是依於妄情之 迷解上而假說之言。以無依有和以義依體的兩種,卻是從法 體的義用上而否定的。 護法師,十師中之最權威者,正統的唯識學者很少不奉 護師的思想為正確。他的四分義,在古代、在現在,雖也有 不少的思想不同者反對他,但仍舊未動搖其立場。但他對物 我的否定,卻不是以四分去論的,是隨古釋削去最後的證自 證而以前三分去分別的解釋。他以見相二分為我法的所依, 以自證分為能變的識體,也就是依見相的本質上建立我法。 他對於兩種物我論否定的原則,卻同於難陀。所不同的即難 陀以相分為我法的所依,而護法則以依他有體的見相二分為 我法的所依。而安慧呢﹖與護法也有些異同。二師同以見相 二分為我法的所依,自證為能變之識體,是其所同。但是安 師相見二分是遍計而無實體,護師卻以相見屬依他而有體。 至此,我們可得到一個結論:即各家對物我否定的方法理論 雖然不同,而對於否定實物我論之存在,恰深深契同而 298頁 不相違的。 神本實我與物本實法 近世紀哲學思想界堭起物我兩個思潮,似乎很希奇, 並認為是人類思想發達之故。實際上這是我們從無始以來俱 有的煩惱習氣的發作,關於這,最早在印度已經有了很複雜 的派別見解,算不得是今日哲學上的進步。而這些複雜的物 我理論,一向又都是普遍在世人不大光顧的聖典堙A所以很 少有人知道,更少有人研究,好﹗讓我來個從我到物的分析 報道﹗ 純外道的神本實我論,支流的宗見,且不論它。而主流 的發展,卻有著下面的三種:第一常遍派,執我體是常、周 遍、量如虛空之無所不在,隨身住處造善惡業而感受著苦樂 的果報,這派的人物可以僧伽耶和吠世史迦為代表。第二常 不定派,執我體雖常,而量不定,是隨身體的大小而有卷舒 ,尼犍子是這一派的重要人物。第三常細派,執我體,不但 常,而且細,如極微那樣細,潛轉身中而作事業,這一派當 以遍出和獸主為中心的代表。如把這三派合攏來看,應是這 樣: 299頁 實我論 /∣ / ├─┐ 人 ∣ ∣ 物 ∣ ∣ 的 常 ∣ 代 遍 ├─┐ 表 派 ∣ ∣ ︰ / ∣ ∣ ︰ / ∣ ∣ ︰/ ∣ ∣ 僧 ∣ ∣ 佚 常 ∣ 耶 不 ∣ ︰ 定 ∣ ︰ ╱ 派 ∣ ︰╱ ∣ 尼 ∣ 犍 ∣ 子 常 ︰ 細 ︰ ╱ 派 ︰ ╱ 獸 ╱ 主 等 在反我論者,對以上三派的見解都曾施以嚴厲的評判而 不容其存在。其評第一常遍派,有下面的幾點:一、假使我 體是和虛空一樣的常遍,則此我體應當不隨此狹小的身子而 領受著苦樂,更不應有所轉動而造作諸業,因為虛空是無轉 動與造作的。二、所執之我體,既如虛空體常周遍,則一切 有情之我體,是同呢﹖還是不同﹖若同,那末一個有情作業 受果時,應當即一切有情作業受果。一個有情得解脫時,一 切都得解脫了,這來,染淨凡聖都弄不清,成大過失。若不 同,則諸有情之我體,已如虛空更相交遍,體應相雜,一我 處作受,應即一切我處作受了。因為業果身,三法與諸我相 合,屬此非彼,道理上是說不過去。 評第二派謂:我體既常,不應隨身而有伸屈卷舒,一有 了伸屈卷舒,則應如橐籥之風而非常住。同時亦可分析,既 可分析,如何可執我體是一個常一不變的固定存在的東西﹖ 評第三派謂:若我量至小如極微,則如何於一剎那中能 令色究竟天一萬六千由旬之大身普遍 300頁 轉動﹖若謂雖小,不能一念遍動大身,而能次第捷速巡動如 旋火輪似遍動者,則所執之我,有了循環往來,而非一非常 了。 外小混合的實我論,在量的發展上,也同純外道的實我 論,有著下面的三種:第一即蘊我論,認為我體及蘊法的集 合體,離蘊則無我體可得。如薩婆多及世間異生,皆為此計 。第二離蘊我論,計我異於蘊體,純外道的實我論的三種, 皆是此攝。第三與蘊非即非離我論,計我既不離蘊,亦非即 蘊,在此非即非離中,有一個常一的我體存在,就是「不可 說法藏」。這派是筏蹉氏派(犢子)的宗見。 反我論者也同樣的一一予以評擊,若我即蘊,那末所執 之我,應如蘊而非常一。若我離蘊,應如虛空無所作受。若 我依蘊而立,又與蘊體非即非離,應如瓶等而非實我。犢子 部有所謂過去、現在、未來、無為、不可說五法藏。他們所 計之我,就是屬最後一個不可說法藏,意謂我是有為無為都 不可說。殊不知道所執的我,既不可說有為無為,則目所執 之我,亦應不可說「是我」或「非我」了。最後,反我論者 ,對諸實我論者,提出幾個嚴重的責問:一、你們所執的我 體有思慮呢﹖沒有思慮呢﹖如有,應是無常,因為我非一切 時有思慮故。如無思慮,應如虛空木石,不能作受。二、你 們所執的我體,有作用呢﹖無作用呢﹖如有,總如手足而無 常。如無,應如兔角而非實我。三、你們所執的我體,是我 見所緣境相呢﹖非我見所緣境相呢﹖若非我見所緣境相,汝 301頁 等云何知實有我﹖若是我見所緣境者,應有我見非顛倒攝, 同時你所執之我,應非是我,以許非我見之所攝故,如色聲 等一樣。根據上面三個道理,神本的常一實我是無法建立的 了。 唯物論的思想,誰都知道是主張宇宙萬有的構成和人類 生活的演變,是由於物質。這思想在印度早已有了,並很普 遍,其派別的雜出並不亞於今日唯物論千枝萬葉的蕃衍。何 以知道呢﹖這得要說明幾點。 印度古代學中最有條理而且最權威者,莫過於僧佚耶派 。他說明宇宙萬有開展狀況之根本原理,不出於二十五種原 型。首先執有一個思受諸境的最高神我Pnrusa,次之有個供 神我需求的自性Prakrti,宇宙萬有的本源,是薩埵(貪) 刺闍(嗔)答摩(癡)的自性三德,由此三德所成之諸境是 實有的存在。故神我的享受實有諸境不得不由有性的轉變了 。同時自性也即以轉變諸境供神我受用為唯一之任務。然而 自性轉變什麼呢﹖就是大Mahat,大又是轉變什麼呢﹖就是 我慢Ahamkara,再由我慢生色聲香味觸五唯Tanmtra,再由 五唯生地火風空五大Mahabhuta,再由五大生眼耳鼻舌身, 口手足男女大遺意處十一限,總名中間二十三諦。由此我們 可以看出神我與自性的關係,恰如跛者與瞽者,神我雖有智 的作用,然不能動,自性雖有活動作用,然自不能為活動之 源和動機。蓋神我為使自性有活動者,自性僅為活動動機之 實現者,必須神我與自性互受刺激,乃產生宇宙的萬有,也 就是中間大等二十三法的。 302頁 僧佚耶派以神我與自性並論,哲學思潮中起了一大變, 但神的氣味仍未脫卻。及吠世史迦派起,以我與四大並論, 不但解除了神的羈絆,並能從客觀上對宇宙萬有作詳細之考 察,此實印度思想上又一進步,可惜傳來中國者,僅惠月所 造十句論一部,其他皆片麟隻爪的散於各部。難作詳盡其本 旨的研究,故現在也只能簡單的說明。 吠世史迦派,十足的是印度心物之多元論的代表,他分 析宇宙萬有的形成,不出於六句定義,並且此六句義法,多 是有實體的,現量所得的。一、實為萬有的本體,二、德為 萬有的屬性,三、業為萬有的性能,四、大有即離開實德業 以外,萬有各有一能有本性,名大有也。五、同異即萬有的 共通性與差別性,六、和合即萬有的不相離性。這是根據百 論等,唯有此六句義法。若依其苗裔惠月所著之十句論,則 較繁多。所謂十句者:一、實句。從此總實開出了九個別實 :地、水、火、風、空、時、方、我、意。二、德句。也分 出了二十四:色、味、香、觸、數、量、別性、合、彼性、 此性、覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、重性、液性、潤、行、 法、非法、聲。三、業句。有、取、捨、屈伸、行的五種。 四、同句。謂實德業三同一有故。五、異句。異體許多,依 九異故,而數不定,或總實異,或別實異,九實一一有細分 故。六、和合句。只是一個總體。七、有能及八無能。體俱 許多,因為實德業三,得果之時,有共不共故。九、俱分句 。體亦許多,實德業三各別性故。十、無說句。體有五:未 生無、已滅無、更互無、不會無、畢竟無。總 303頁 上十句,前六句的定義與吠世史迦的六句義法相同,後面四 種,算是惠月加增的。 此外,在印度古代還有幾派唯物論者,唯質量上都屬簡 單而已,如有執地水火風之極微,是實是常,能夠構成粗色 地球。這些派別,理論上雖然幼稚了些,而當時在印度哲學 界中也確實的露過了鋒芒。正因為理論的幼稚簡單,經不住 反對實物論者嚴厲的攻擊。莫說這,就是前面比較理論深刻 而且內容丰富的僧羼耶和吠世史迦的兩派,也仍然始終通不 過反實物論者的責難:一、假使說自性具足的薩埵刺奢答摩 三德所成的大等二十三法,是實非假,現量所得,那末大等 諸法,也應如自性非三合成了,或者自性亦應如大等諸法由 三事合成了。如許的話,那末自性與大等諸法,同為多事合 成,如象馬車步之軍及竹樹之林,成假非實,如何可說現量 得耶﹖二、如果認為實等諸句義法,多實有性,現量所得, 那末實等諸句就不能構成宇宙萬有,因為產生宇宙萬有者, 必有作用,如所生果。如有了作用,則一定是剎那生滅相續 不斷的轉變無常者,既如是,何實體現量之可言﹖所以不但 四大極微等產生萬有的唯物理論通不過反實物論者之攻擊, 即僧佚耶和吠世史迦仍是一樣的走不通責難。因為反實物論 者眼中的宇宙萬有之存在完全是因緣和合的連續假相,絕無 不透明無空隙之固定實質,只剎那生滅展轉流動,相互調劑 和合相續顯現而已。 304頁 一二元的萬有母體 中國古代哲學家對於物我之母體思想,最基本的也是一 元論與二元論,現在且依據歷史的前後而簡單敘述出這種思 想的代表人物。 老子,是一元論者,他說明萬有之本體,就是一個「道 」。沒有這個「道」,宇宙萬有就失去了本因。道德經四十 二章說:「道生一,一生二,二生三,三生萬物;萬物負陰 而陰而抱陽,沖氣以為和。」這與易經上的「有太極,是生 兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦生萬物」是一樣的意 思。然而這個萬物的「道」是怎樣呢﹖他說:「道之為物, 惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮 冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信」。道德之形容,可 謂盡矣至矣。因此他這個「道」,並不是具體東西,是不可 知的「無」,然而「無」不是沒有而玄之又玄而已。所以道 德經四十章堣S說:「天地萬物生於有,有生於物」。孔子 是二元論者,他說明天地間的萬事萬物,無處不變,無時不 變,論語說:「逝者如斯夫,不捨晝夜﹗」此言萬象的善變 而已。此善變的基本動力,他認為有兩種:一是陰,二是陽 ;陽者剛性,陰者柔性,他說:「剛者相推而生變化」。又 說:「一陰一陽之謂道」。這與序卦傳上的:「有天地,然 後有萬物,有萬物然後有男女;有男女,然後有夫婦」,是 出於一軌。所以孔先生是極端的主張天地間 305頁 的一切事物,都是從陰陽的互為消長循環活動中變化出來。 墨子以倡天為基礎,天然為最高之主權者,天能握一切 命令之權以支配萬物,為人類社會道德之根本,故其思想, 特重天法。法儀篇上說:「天之行廣而無私,其私厚而不得 ,其明久而不衰,故聖王法之。既以天為法,動作有為,必 度於天,天之所欲則為之,天所不欲則止。」所以墨翟先生 是天本的一元論者。孟子,是傳孔子學派的人,而他的思想 卻根源於仲尼之孫孔伋(即子思)的,他是國家主義者,很 反對楊朱。然而他對於天,上帝也相當重視,孟子卷八說: 「雖有惡人,齋戒沐浴,則可以事上帝。」與子思的:「郊 社之禮,所以事上帝也」是一樣的口氣。他特別有「人事天 與」的思想,比方舜之有天下,而孟子以為「天與」。 莊子,以無始無終無形無象之「冥冥」,為構成萬物之 本源。如北遊篇婸﹛G「昭昭生於冥冥,有倫生於無形,精 神生於道,形本生於精,而萬物以形相生。」是以莊周先生 乃認為天地間一切事物都是同由一個「冥冥」之本體而產生 ,故齊物論上有:「天地與我並生,而萬物與我為一」的說 明也。荀子,是一元的物我思想者,他的一元就是「道」, 他說:「道出乎一」。森羅萬象的本體,乃為「道」之一偏 ,每一物又為萬物的一偏,天論篇所謂:「萬物為道一偏, 一物為萬物一偏」。而人類獨能稟受道的全體、道的全能, 唯藉聖人表現活動而已,故禮論篇說:「天能生物,不能辨 物也。地能載物,不能治人也。宇宙中萬物生人之屬,待聖 人然後分也。」揚 306頁 雄,以為天地生滅起伏萬種之現象,無不從「玄」體中變化 而來,而此本體之「玄」,乃度古今,通陰陽的萬有根本。 上而日月之運行,下而寒暑之代謝,都是育於玄的啟化。玄 瑩篇說:「假哉天地,叨函啟化,罔裕於玄。」故推揚雄之 思想,實近於老莊。朱熹,是二元論者。但是他的二元論是 由濂溪的太極說和伊川的理氣說綜合而成。他以為萬物之成 由於理氣,而理氣二元則更隸於太極。他說:「天地之間, 有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者, 形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然 後有性;必稟此氣,然後有形。」陸象山,是一元論者。他 認為整個宇宙即吾人之心,此心即理也。萬物皆備於我,只 要明理,所以他說:「塞宇宙,一理耳。」此所謂心或理, 無論何處何時都不變異而深深契同的。東海出了聖人,此心 同,此理也同。西海出了聖人,此心同,此理也同。南北海 出了聖人,此心同,此理也同。千百世上,千百世下出了聖 人,此心同,此理也同。故宋時的陸氏與朱子思想上相異的 ,就在這堙A一個理氣二元論,一個唯理一元論。王陽明, 是唯心一元論者,主張心即理,是分不開的。若析心與理為 二,則精一之學亡矣。故說:「物理不外於吾心,外吾心而 求物理,無物理矣。」又說:「心,理也。天下又有心外之 事,心外之理乎﹖」故守仁是絕對的尊陸抑朱的唯心一元的 物我論者。王氏思想,與今日西洋主觀的唯心論如出一轍, 主張由意識決定環境,而否定物質的存在。 307頁 關於萬有構成的母體,東西洋哲學界堣ㄙ噢x了多久了 ,結果仍找不到一個絕對靠得住的萬有構成的根本。最早, 西洋唯物論者,認為萬有基本存在的母體,就是物質。用嚴 密科學分析的方法,分析出物質的單位,是九十二種的原質 。每個原質的質點,有重量性的,故都佔據了空間。後又從 原質分析到最微細的實體曰分子,這分子不能再分析了,是 最基本的單位。那曉得過些時又有分子分出的原子。再後來 又有從原子分出的電子,認為原子是先由一個電核,另又由 一個或多個電子的環繞而合放。再最近又有能子之說,而認 為電子的質,可以化為能力之光,這光的波動,既不如原子 可以計算,又不如電子可以環繞和物質一樣的佔據空間,完 全是認識上的決定,故又曰認識波。印度的順世唯物論者, 認為天地間萬有粗色的構成,是地水火風的極微之為母體。 極微中最至不可再分的曰父母極微,和合展轉相生子微孫微 ,乃至整個地球。這種說明的方法雖然特別,而實際上的意 義則已同於西洋唯物哲學的物質不滅之說。可是現在最前進 的物理學家研究的結果,連最後的質體也失掉了,如何建立 萬有是物質的構成呢﹖極微也是小的質體,西洋唯物哲學的 質體既已通不過,則極微之說,如何走得通﹖大乘佛教的學 者說,極微只是一個假想上的影響,沒有絕對的實質的。 西洋除了觀念論,印度除了僧佚耶派的冥性神我說,其 他多是遍重物質方面而接近眼前的認識的。而中國古代的哲 學家,卻多根據理性之要求而富於精神的玄想,很遙遠的幻 想著現實的事 308頁 象,今人大有「聽之不聞,搏之不得」的希微之感。比方老 子的恍惚之「道」,孔子善變的「陰陽」,墨子的「法天」 ,孟子的「天與」,莊子的「冥冥」,荀子的「道」,揚雄 的「玄」,朱子「太極理氣的渾合」,象山的「心理渾合」 ,守仁的「心」等,很少不是重於理性的懸思的。這簡直同 耶和華肇造萬物,一樣地經不起今日最前進的緣起唯識的真 現實論者之攻擊。雖然孔子善變的陰陽,名目上接近了今日 科學上陰陽電子之說,而實際上說明的對象仍是兩個。雖然 陸象山王陽明一派的重心之說類似了西洋觀念論之思想,終 於因為否定物質的存在,而成了意識的偏激之談。不能如唯 識宗學講到見分上之相分,而兼顧心變不離本質,則是其不 能千古雄立於學術界中之最大原因。其他如「法天」「天與 」等,則與印度一元論者之大自在天或今日基督教上帝創造 萬物說,同樣地為佛教思想上所否認。即在今日唯物唯心兩 學派史亦無法通過,特別是機械的唯物論絕對否認有什末天 神主宰萬物,萬物是由原子集合而成的。雖然哲學派中也有 承認上帝神的,但同時也有多派起而否認。原來佛教也有許 多典籍如成唯識論、十二門論等都有否認天神主宰群生創造 一切的。所以學術思想越前進,越發達,則天神主宰萬物之 說越動搖越靠不住,甚至根本推翻。而佛教學術老早在千百 年前對天神創萬物之說,就予以最嚴厲苛辣的攻擊,澈底的 否認,足見佛教思想的先見,學術前進的發達是佔了科學的 最前陣,確是顯然的事實了。所以,中國古代哲學家的思想 與佛教,與唯物一接觸起來,雖然也有契合的地方,卻多半 成了敵對。 309頁 現在且將各家思想用圖表撮合起來作整全的看法: 道------子老A───┐ 柔陰 ∣ 變╱ ╲子孔B────┼───┐ ╲剛陽╱ ∣ ∣ 天法------子墨C───┤ ∣ 與天------子孟D───┼一元論∣ 冥冥------子莊E───┤ ∣ 道------子荀F───┤ ∣ 玄------雄揚G───┤ ├二元論 理 ∣ ∣ ╲ 子朱H───┼────┘ 氣╱ ∣ 山象I────┤ 理即心╱ ∣ ╲ 仁守J────┘ 物我論的一體三面 物我論的一體三面就是:執、障、如。於依他緣生物我 幻相上虛妄分別計度自性差別曰執, 310頁 由執而障,由障而不能顯露性如。反過來,若能於物我幻相 上當下了知緣起性而不起顛倒妄執,則漸亦無障,無障故則 性如實體就堂堂的顯現了。所以這個執障如的三面,無論從 正面看亦如,反面看也好,它都是一體的,連貫的。今請引 伸其義。 ┌───┐ ∣論我物∣ └───┘ /∣\ / ∣ \ / ┌─┐ \ / ∣執∣ \ / └─┘ \ / ╱/∣\ ╲ \ ∣ ╱ / ∣ \ ╲ ∣ ∣ ╱ / ∣ \ ╲∣ ┌─┐ / ∣ \ ┌─┐ ∣如∣ / ∣ \ ∣障∣ └─┘ / ∣ \ └─┘ ∣ ╲/ ∣ \ ╱∣ ∣ /╲ ∣ ╱\ ∣ ∣ / ╲ ∣ ╱ \ ∣ ∣/ ╲∣╱ \∣ 圓 依 遍 成 他 計 實 起 執 性 性 性 執,是吾人於日常生活中對生活環境的一種心理上片面 的決定,也就是對宇宙人生的幼稚而不澈底的遍計認識。唯 識論對於這種認識分有兩種:甲、是實我的認識,這又有兩 種:一種是純 311頁 自力俱生的,謂從無始時與我們生命一齊產生的,不是後天 意識上起的決定。第七識緣第八識的見分,起自心理,執以 為我,都是常相續的執著。第六識緣第八所變的五取蘊,或 總或別,起自心相,執以為我,那是有間斷而不定的認識。 這常相續與有間斷的兩種對我的知見,非常微細,要待修道 位中,時時修習殊勝的生空觀才能除掉。一種是帶有他力而 起的,並不是生命俱來的,是我們後天受了環境的刺激第六 識而起的一種我的認識。從緣邪教所說蘊相而起的,和從緣 邪教所說我相而起的,都是帶有他力的。這緣邪教所說蘊相 和我相的兩種對我的認識,行相來得粗顯,於見道時,觀一 切法生空真如後能拋棄。乙、是實法的認識,這也有兩種: 一種是純自力俱生的,謂無始以來就與生命俱來的,第七識 緣於第八識的相分,起自心相,執為實法,那是對法上的常 相續的執著,第六緣識第八識所變的蘊處界,或總或別,起 自心相,執為實法,是有間斷而不定認識。這常相續與間斷 兩種對物的認識,行相微細,須於後十地中,時時修習殊勝 的法空觀,才能除掉。一種是帶有他力的,亦是受客觀環境 的刺激所致。從緣邪教以說處界而起的,和從緣邪教所說法 相而起的,都是屬於帶有他力而對法的兩種認識。這兩種認 識的行相,也相當粗顯,只入初地時,觀一切法法空真如, 就可完全取消。 障,是有情清淨心上一種愚染的蒙蔽,由前面我法二執 而引生,依我執而生煩惱障,由法執而生所知障,本來實際 上是由執而障,由障而更復執。煩惱障發業潤生縛諸有情, 使於三有五趣 312頁 生死中沉淪著,而障涅槃,粗顯易斷,故成唯識論第九提出 百二十八惑等,以示頭數。所知障以不能有了知諸法事相及 實性的妙智而障菩提,行相微細難知而不易斷,故經論中有 不標其首數。所以,這二障也就因本質上深淺粗細的關係而 有寬狹的不同,煩惱障所在處,必定有所知;而所知所在處 ,則未必有煩惱,因為有我執時,必定有法執,而有法執, 則未必有我執。所知兼通粗細,煩惱障所緣必用所知作所依 ,而煩惱障體是粗,故有法執時,未必有煩惱。所以,煩惱 障於三性中唯局於不善及有覆無記,而所知則更通於無覆無 記。因此,這二障伏斷的次第也就有了先後遲早的不同了。 分別的煩惱障的現行,於資糧位上已伏,種習於見道斷 ,分別的所知障的現行於地前已伏,種習則於極喜地斷。 俱生的煩惱的現行,於地前漸伏,初地以上,能頓伏盡 ,令永不行,如阿羅漢。種子則於金剛喻定現在前時,一切 頓斷。習氣須由地地除至將頓取菩提時。俱生的所知障的現 行,地前漸伏乃至十地伏盡。種子於十地中漸斷,金剛喻定 現在前時方斷盡。習氣須由地地除至將頓取菩提時。今將執 障的關係來牽連起來作一綜合的說明: 313頁 果障所 因障能 ╱╲ ╱╲ ╱ ╲ ╱ ╲ 菩 涅 法 我 提 槃 執 執 \ ╲ ╱ / \ ╲╱ / \ ╱ ╲ / \ ╱ ╲ / 所 煩 知 惱 /\╲ ╱/\ / \ ╲ ╱ / \ ∣ \ ╱ ╲/ ∣ ∣ ╱\ / ╲ ∣ ∣ ╱ \/ ╲ ∣ 習 種 現 ∣╲ ╱/\ ╱/∣ ∣ ╲ / \╱/ ∣ ∣ ∣ ╲ ╱/\ ∣ ∣ ∣ ∣ ╲∣ \ ∣ ∣ ∣ ∣ ∣ ∣╲ \ ∣ ∣ ∣ ∣ ∣ ∣ ╲∣ ∣ 至 十 金 地 地 見 地 將 地 剛 前 前 道 前 取 至 現 伏 漸 初 已 大 金 前 至 伏 斷 伏 地 剛 頓 十 ∣ ∣ 盡 盡 盡 地 ∣ ∣ ∣ ∣ \/ ∣___________∣ 分 的 生 俱 別 的 如,是一切諸法的真實性,亦即由斷捨前二執三障所顯 之二空真如,前已說過,人我執為煩惱障本,故由之煩惱生 死流轉不息。若根本上斷去人我執,則生死空而證生空真如 。法我執為所知障本,故由之而宇宙心境,愚癡無知,不能 圓通澈照,若根本上斷去法我執,則心境空而證法空真如矣 。 314頁 所以,二空真如,是由二無我理所顯的。當下了知依他 五蘊和合無主宰無常一的生滅連續的我體而不遍計執實,就 是人無我。當下了知仗因托緣無實用、無定相生滅連續的物 體,就是法無我。由此二無我所顯的真如實體,心行處滅, 言語道斷。既不帶數而有一多增減,又不拘於形體而有大小 方圓異同有無,乃法爾如是非有而有,非無而無的普遍於諸 法的理體。所以無著論師說:「二我無,即二無我有,二無 我有,即二我無」這實足以說明了由除去物我遍計依他執障 而顯現底圓成性如。 強權物我論之沒落與佛化人間 強權物我論之沒落與佛化人間的產生,這要從兩方面看 :一、從文化上看,二、從學術上看。 從文化上看:太虛大師把整個世界的文化分為三大系: 一是對外物的,是現代西洋的文化,重心點在征服自然以厚 生利用。二是對同類的,是中國的文化,重心點在使人與人 之間相生相存相資相助相安相樂。三是對自身的,是印度的 文化,重心點在提高道德人格而向上淨化自我。是的,今日 的世界文化實由這三種文化組合成的了。 我們知道強權物我論的猖狂,就是由第一種文化的發展 到了極峰。整個天下被幾個頑皮的強權論者鬧得大家不安。 德、義在歐非、大西洋、地中海亂來,日寇在東亞太平洋胡 鬧,這是強權 315頁 物我論者集體的行動化。他們儘管無條件無保留的提高自我 民族主義而發展其無限的物慾,德國的國歌是:「天上飛的 ,地下走的,沒有我們德國人怕的﹗」對「自我」的估價意 識上相當驕傲,狂者多進取,因此,藐視了一切,而窮兵默 武征服自然發展物慾,擾亂著世界和平。所以第一種文化越 發展,則強權物我論者越瘋狂,世界的和平越更遙遠的距離 著。假使按照太虛大師的強調﹕以前一種文化補助後兩種文 化的不足;以後兩種文化去剋除前一種文化的鬥爭殘殺,則 相親相愛相資相助的佛化人間,不難應時而誕生﹗ 從學術上看,最近的學術思想有著兩個體系:就是科學 和哲學關係上是相當密切,雖然任務不同,而目的卻都同是 研究明白宇宙萬有的真理的。無科學則哲學就感覺到宇宙人 生兩部門各種知識供給的缺乏;無哲學,則各種矛盾的科學 知識建立不起無矛盾的體系來。從前科學在沒有十分發達的 時候,大家都說:「哲學的科學」,而今日事實上科學已是 學術思想上的權威,哲學卻不能同時同樣的進步,所以又有 人說:「科學的哲學」,以促其科哲的合作,乃能達其目的 。 事實上,今日的科學是進步得太快,而哲學偏不能同時 同樣進步,引起了科學的熱狂和驕傲。因此,整個人類和世 界,也就不得不由熱狂和驕傲的科學來橫斷的統治和支配。 今日橫行於世界的強權物我論者,無不是以科學做它的前鋒 和後盾。所以,這廣大而猛烈鬥爭殘殺是科學瘋狂的結果。 因為科學的知識是矛盾的,而哲學的任務原來是「統一各科 學所供給的知識構成無矛 316頁 盾的體系」的。可是,今日的哲學自身上已感覺到偏缺不全 和落後,則全世界人類之生活不得不被迫而陷入於人殺人的 矛盾的痛苦中﹗ 假使,從今以後,哲學的唯物與唯心,拔去對立的旗幟 ,再不要喊什末新實在論出賣觀念論、新物理學出賣唯物論 等口號,能和合努力地超頭赶上科學的進步,以與之合作, 負起任務,而矯正其矛盾化的澎漲。同時切實接受並發展緣 起性空唯識現的物我思想以約束住強權物我論者的自我物慾 ,則天下之人類生活將接近了佛化﹗