唯識三十論釋

守培釋
現代佛教學術叢刊第29冊
1978年11月出版
頁179-276


. 179頁 稽首無上覺,及法賢聖僧,開我智慧眼,究竟唯識性。 我今釋此頌,破除諸障礙,今諸學佛者,同見無上道。 將釋此論大科分三 初諸識生 二諸識住 三諸識滅 初又二 初總論 二別敘 今初 佛法是不二法,傳之舊矣﹗心外有法,即名外道,亦早 為學佛者之所知矣。今佛法不幸,邪見熾盛,謂佛法有性、 相、二宗﹔又謂唯識非唯有識,乃色不離識是名唯識﹔又說 諸識各有體用,不許諸識用別體同﹔又說離心別有心所,不 許離心外無別心所等。如是不但心外有法,而又法外有法, 心外有心,種種異說。誤解此論者,皆於唯識深妙之理未起 凡夫之 180頁 心。茲凡夫之心,同為所變之相﹔以所變之心相,望所變之 境相,遂成差別。是知法法唯識,唯多妄心。以妄心而求唯 識,展轉生妄,心與相別故。妄從相起欲滅妄者,是故遮相 ﹔遮相,則唯識成故。復次心本無外。言心外有法者,固然 是妄,若心所變之相,不外於心,何妄之有乎﹖所云遮相者 ,以相本無,故可遮耳。若相非無,而欲遮者,是妄為也。 夫相且無,從何而分內外與﹖心外無法者,言法只心而已, 故曰心外無法,非謂心內有法。心外無法也,猶如閑雲遊空 ﹔有小子者,不識其雲,謂之白衣,或謂之蒼狗。識者相之 曰﹕小子妄計衣狗,空中唯雲,雲外更無衣狗。小子聞之頓 變衣狗之妄計,體會其雲或者曰﹕小子誤會識而之言,落惡 取空。更言識者言無衣狗者,乃無雲外之衣狗,非無雲中之 衣狗也。若小子任以雲為衣為狗,妄計不歇,別雲之真像永 無見日矣﹗或者不知雲中本無衣狗,衣狗唯是小子妄計,言 無衣狗者破小子妄計也。 眾生不識識性,謂之根身,或謂之器界。如來正之曰﹕ 眾生妄計根身器界,三界唯識,識外更無身界。眾生聞之, 頓變身界之妄計。體會識性。相宗云﹕眾生誤會佛言,落惡 取空。更言佛說無一切色相者,乃無心外之色相,非無心內 之色相也。若眾生任以識性為一切色相,妄計不歇,則識性 之真像永無見日矣,相宗不知心中本無一切色相,一切色相 唯是眾生妄計,言無一切色相者,乃破眾生妄計也。說識變 之色相不可無者,豈異言雲變之衣狗不 181頁 可無乎哉﹗余謂一切法相,是生生死之根本,植苦果之田園 。不遮法相,不了生死,不了生死,不名佛法。佛以度眾生 出生死為本懷故,又當知遮法相者,靡特遮有相,亦遮空相 ,亦遮亦有亦空相非有非空相,是則名為遮一切法相﹔如是 遮得一切法相,即見得唯識實性。是故余不宗一切法相,而 以破一切法相為宗也。唯識三十論,釋之眾矣。余今復釋, 有異他解,其極重異點即在遮相。此釋也,唯了一切法相是 空,是可遮者讀之,或有所契會。若懷一切法相是有,是不 可遮者,可無須問津矣﹗敘此以為讀與不讀者之標記云。 甲戌孟秋玉山退隱守培敘於妙心精室 曰唯識者,為遮一切法相也。今之則不然,言一切法相 不可遮,唯識所變故,遮則名為豁達空。經云﹕凡所有相, 皆是虛妄。又本頌云﹕一切法無性,非遮相而何耶﹖今之唯 識者曰﹕佛因凡夫不知一切法相唯識所變,妄認心外有法, 故假遮之,非相全無也。於是余復問今之唯識者曰﹕一切法 相既不無,凡夫認為實有,正是真知實見,何以如來反說為 虛妄耶﹖果然一切法相是有,吾佛不許凡夫認以為有,而欲 凡夫認為虛妄者,此是顛倒知見。誑妄眾生之者,何得名為 無上正覺者乎﹖余謂佛說凡所有相,皆是虛妄者。法相本虛 ,凡夫執以為有,於諸相上起種種貪嗔,造諸惡業,受諸苦 報。是故佛遮一切法相,離凡夫貪嗔之心,滅諸惡業,免諸 果報耳。佛之所言,虛者虛之,實者實之,自得自然之妙。 若實者令之虛,虛 182頁 者令之實,斯成妄作,佛豈為之哉﹗然一切法相既唯識所變 ,當然法之唯識,何須遮耶﹗所謂識變者變性所變,非凡夫 識心所變也。由所變之相,變得如實正解,故釋此論,以糾 正之。或問曰﹕ 若唯有識,云何世間及諸聖教說有我法﹖頌曰﹕ 由假說我法。有種種相轉。彼依識所變。此能變唯三。 謂異熟思量。及了別境識。 假說者,本來不有,隨其幻相而說有,雖有而不真,故 名曰假。猶如龜本無毛,兔本無角,而說龜毛兔角,但有其 名而無其實,斯為假說,亦名假名。真如性中本無我法,而 凡夫妄執為有,雖有我法之名,而無我法之實,故云假說也 。此假說中含有二義﹕一分別假,二因緣假。分別假者,謂 七識所執之我法也。雖非真我法,亦不同因緣和合所生法, 乃從真性上分別而有。頌所謂分別緣所生也,如世間之人, 總觀則人而已,若分而別之,則有六根。此六根之生於人, 即從分別緣所生也,若不分別,即無六根故。真如自性本是 一體,由一念妄生分別而有六大種。 (地水火風空根) 楞嚴 經,謂有七大此六大中以根大為我,餘為我法。因緣假者, 六識所緣之我法。既非本有,亦非分別緣生,乃由諸大種和 合而生。此生實無所 183頁 生,如水月空花,妄計則有。頌所謂由彼彼遍計,遍計種種 物是也。因緣生法不知其數,總之則有六識緣六塵,再總之 則六識為能緣之我。六塵為所緣之法。我法者,我謂能緣之 心法謂所緣之境也。 此我法不得認為我法二執﹔執唯有我,法是無情,為我 所執故。今之世人以此我法,誤為人法二執。然我法者,我 為能緣,法為所緣﹔我法對待而立,亦對待而亡。人法二執 者,人即人我執也,法即法我執也﹔二我前後相承,滅不同 時,是故不同也。今之世人以我法誤為人法二執,而所說我 法二執,亦不如法。 諸經言我法二執,與彼有異。一人我執,二法我執,此 專以能執為名,彼兼能所為名故不同也。人我執者,凡夫以 人身為我,故曰人我執﹔二乘以偏真法身為我,故曰法我執 ,簡稱曰人法二執。又名二我執,誤為我法二執。彼以能觀 之我為我執,以所觀之宇宙為法執。如此我法祇可共成一執 ,不可分為二執。以能離所,以所離能,皆不成執故。假使 成為二執,猶不合法。經云﹕二乘我執已空,法執未亡,若 對起之我法,必同時消亡﹔今一存一亡,可知法執之法非對 我之法矣﹗又二乘之我,既非凡夫之我,法執之法,自非世 間之法矣﹗此我法分二層說者應下次第三能變。若我法不分 二層,只攝一種能變,則有攝法不盡過。既曰三能變,只有 兩層我法者,初能變境真,非假法故。我謂主宰之義,法謂 軌持之 184頁 義,此二各有差別,故有種種相。釋論 (成唯識論) 云。我 種種相。謂有情命者等。預流一來等﹔法種種相,謂實德業 等,蘊處界等。法相云﹕見分為能緣之我,相分為所緣之法 。今以蘊處界統為所緣之法,即將色心皆為所緣矣,能無誤 乎﹗轉謂終而復始,即種子生現行,現行薰種子,義如後釋 。如是我法若由假說,依何得成﹖頌曰﹕彼依識所變,識謂 識性,諸識之本性也。釋論云﹕謂識了別,了別之識是前六 識,各有所了之境故﹔此是識所變之識法,非能變之識性也 。識性是圓融絕對,離諸名相,為諸名相之所依故。變謂變 化,生起之義也。經云﹕一念不覺,起心緣境,此謂從自證 起見相二分﹔此為八識,即初能變也。復從見分起我心,謂 見相者是我也,此為七識我法生起如是,即二能變也。復於 我所見相生分別計度心,緣世間一切法,此為六識。我法生 起如是,即三能變也。是故頌云﹕此能變唯三,以此所變之 我法,有名無實,如陶泥沙成瓦器,究竟無瓦器之實,故曰 假說。是故應知實無心境,唯有識性內外變現,實我實法不 可得故。 不了我法是假名者,於此我法橫計度。其計度者有三種 人﹕一外道,二凡夫,三小乘。外道計我者,或執我體常周 遍,量同虛空,隨處造業,受苦樂故。 或執我體雖常,而量不定,隨身大小有卷舒故。 或執我體常至細。如一極微,潛轉身中作事業故。 185頁 又有執即蘊是我,又有執離蘊是我,又有執我與蘊非即非離 。如是所執,皆妄想分別,未見我之真義,破文不錄,以今 無此執者故。 凡夫小乘執我者,即法相所載二種我執﹕一分別我執, 二俱生我執,此二各二。 分別二我執者,六識心總計自身,不假分別。自知是我 ,是為俱生我執,與色身同有故。六識心所,於自身分別計 度﹔此是我頭,此是我足,及頭足好醜等,是為分別我執。 此二我執,對於俱生我執,總名分別我執,以此俱生亦暫有 故。以自身為我,以身外非我,亦有分別故。 俱生二我執者,七識總計自心,不假分別。自知是我, 由一念不覺起,直至成佛止,相續不斷,是為俱生我執。由 有眾生,即有此執故。七識心所,於所計之我上生我見、我 愛、我慢、我癡,是為分別我執。此二我執,對於分別我執 ,總名俱生我執。此中分別,不與色身同有無,猶勝彼俱生 故。此中分別隨念而有,於彼計度,即無分別故。小乘以證 偏真之心,計五分法身為我,即此俱生我執也。凡夫以妄想 心,計四大假名之身為我,即此分別我執也。 分別我執,起於世間外相,若了三界俱空者。即破此分 別我執,俱生我執起於出世內 186頁 心,若了偏真涅槃空者,即破俱生我執。如上所計之我,皆 有生有滅,非真常之我,故名之曰假。釋論設難云﹕實我若 無,云何得有憶識誦習恩怨等事﹖誰能造業,誰為受果,誰 於生死輪回諸趣,誰復厭苦求趣涅槃等。 所謂無實我者,以彼所執之我皆假,故曰無實。非無實 我也,我執若除,真我即現前故。凡執我者,皆以心為我, 不以心外另有我也。如問眾生以何為我﹖必曰能知覺者為我 ,決不以所知覺者為我也。但所認之知覺,非真知覺故所執 之我非真我也﹔若得真知覺者,即得真我。故知不無實我, 又佛有八自在我故。 以有真我,故有假我﹔以有假我,故有憶識誦習,造業受苦 ,生死輪回等事。假我若除,真我現前,即無諸事。真我, 真常不變故。 外道計法者,且數論師,計大等廿三法。三事合成,是 實非假,現量所得。 勝論師計實等句義,多實有性,現量所得。 有計有一大自在天,體實遍常,能生諸法。 有餘偏計明論聲常,能為定量,表詮諸法。有計一切聲 皆是常,待緣顯發,方有表詮。有外道計地水火風極微實常 ,能生粗色。所生粗色,不越因量。雖是無常,而體實有。 然諸外道,品類雖多,所計雖不同,皆以法為實有。 187頁 觀天地間所有諸法,皆遷變不停,終歸消滅﹔無一不滅者, 乃至天地亦歸消滅。彼所計有者,其妄可知。凡夫小乘所計 法者,即法相中俱生執﹔分別法執,此二各二。 分別法執者,六識初緣六塵相,未起分別,與身同有, 是為分別中之俱生法執。六識心所,復於六塵相上分別長短 方圓,大小高低等,是為分別中之分別法執。 俱生法執者,七識初緣五大種性,未起分別,與生同有 ,是為俱生中之俱生法執。七識心所復於五大種性分別堅煖 濕動,是為俱生中之分別法執。此法斷滅,同前我執,法我 相待故。此不贅述。 如上所計之法,皆有生有滅,非真常之法,故名之曰假 。 釋論於揀色法後,復揀不相應法,無為法等。乃曰﹕真 如亦是假施記名。遮撥為無,故說為有﹔遮執為有,故說為 空。勿謂虛幻,故說為實﹔理非妄倒,故名真如。不同餘宗 ,離色心等,有實常法,名曰真如。故諸無為,非定實有。 真如為十方諸佛之所共證。若假名無實,諸佛所證亦假 名而已乎﹗若實無所證,而曰證真,欺誑眾生,其作用何在 歟﹖吾佛於三祇囗中,捨國城妻子,頭目髓腦。欲令眾生同 證真如,其難猶如登天。彼則輕輕巧巧道破,真如亦是假設 施名。即此一句,可以打斷今後眾生求證真如之妄想矣﹗鳴 呼悲哉﹗佛貴真如重如至寶,彼賤輕真如若毫毛。其與佛相 反如此, 188頁 我不知世人信佛歟﹖信彼歟﹖ 我又不解,真如既是假名,應當曰無,何遮撥為無耶﹖ 真如既然無實,當名虛幻,何以又曰勿謂虛幻﹗故說為實耶 ﹖真如既是無實,而立真名,應名妄倒,何以又曰理非妄倒 ,故名真如耶﹖如是顛倒狂妄,真令人莫明其妙矣﹗ 我又不知,何等餘宗,說離色心等有實常法,名曰真如耶﹖ 我常見佛經說,真如隨緣成色心諸法。色心諸法,返歸本源 ,即名真如,諸佛證真如,即返本歸元也。我等眾生,迷失 真如,輪轉六道,正如浪子流蕩他鄉,而忘其返也。我又不 知,彼既以真如為假名,理應在心色真名之外,何必又有此 不同餘宗之揀別耶﹖ 釋論揀盡一切世出世間法,皆是假名。唯於心法,及心所法 ,不曾揀別,蓋即以彼為實有之法矣﹗ 經曰﹕種種法生,種種心生﹔種種心生,種種法生。返 之當曰﹕種路法滅,種種心滅﹔種種心滅,種種法滅,此自 然之理也。心法猶如束蘆,相待而立。法相亦云﹕由自證分 ,起見相二分,亦心法不相離也。今言法假心真。 即法有滅時,心無滅時也。經言諸佛心真,眾生心妄, 非一概言真也﹔眾生法假,諸佛法真,又非一概言妄也。彼 則言法無不是假,言心無不是真,以真心而緣假法,無乃鑿 柄不 189頁 相投可。 諸佛以佛法是真,生法是妄故,所以令眾生捨妄歸真也 。若佛心是真,生心亦真﹔佛法是假,生法亦假。然則眾生 何必求成佛耶﹖諸佛又何必度眾生耶﹖我知之矣。猶如外道 不了我法真義,故多妄計也,以上妄計皆屬古有。今之新計 ,又有二種﹕一唯心論,二唯物論。唯心論,同古之計我也 ﹔唯物論,同古之計法也。唯心之名,與佛法相同,但彼言 之心,即眾生妄心,非真心也﹔若更進一層,則與佛法不二 矣。唯物論,謂宇宙之間,唯有物質,為獨立存在,謂精神 祇是物質的一種表現,物外更無精神,今之科學家,都信此 說﹔彼不知精神與物質之現象,同為自性之所表現,精神與 物質,雖互不相離,終以精神為強,如物之運動皆仗精神故 ,物之生滅,皆由精神所使故。可云﹕無精神別無物質,不 可云無物質,別無精神﹔如人睡眠時,一切物質暫離精神, 則形同死尸,不成人物,而精神能遠游他方,舉此一端,可 驗物質外,別有精神也。佛說六道輪迴,科學認為迷信,種 種考證,不曰偶然,即曰眼花﹔睡夢之事,精神離體,人人 親驗,不得謂之迷信耶,亦不得謂之神話耶,亦非偶然耶, 亦非眼花耶。言唯物者,至此不知更有何說耶﹖物質外既有 精神存在,六道輪迴可證實矣。 更有一種妄計我法者,並非外道,即佛法中之法相宗也 。法相宗云﹕色不離識,名為唯 190頁 識﹔又云﹕唯遮境有,識揀心空。遮境有者,祇遮心外之境 ,若夫心變之境,則不遮也。如此遮境,等與不遮,心外無 境故。簡直雙許心境皆有,有心,即遮我執,有境,即遮法 執故。佛說唯識者,唯遮心所變境,不遮心外之境﹔以心所 變境,可以心遮,心外之境,即不可以心遮故。如屏座等, 是木所變起,若提及木之本體,可遮屏座之假名,若他金石 等物,則絕不可以木遮故。又如他心所變之境,則不隨我心 有無故,夫境何須用遮耶﹖眾生生死煩惱,皆因境有,境為 眾苦之生因﹔欲令眾生離苦故,所以遮境也。若不遮境,而 求離苦,猶如日中逃影,無有是處。法相宗說一切法有,而 求了生死,證涅槃,是乃未了生死之生因,如裹足求進,不 解進義也。 問﹕若一切境皆空,何異空亡外道乎﹖答﹕所謂遮境者 ,將心所變之境,還歸於心,故曰唯心,不同空亡外道拋棄 其境而不顧也。其遮境之示,即在當人日用之間,觀諸境界 ,不以為外境,直以一切境為自心,泯絕取捨。是為唯識觀 。作此觀時,妄念俱息,生死煩惱之因不生,則生死煩惱之 果,亦無由相續﹔久而觀成,則同諸佛心包太虛,量週沙界 矣﹔若觀現前之境,雖認為自心所變,而謂永遠不能離心, 則心中常有其境,是為凡夫妄想,心隨境遷,念念薰成生死 之因,感受生死之果,佛道云何而成哉。 如玄奘依色不離識,立三支比量云﹕真故極成色,定不 離眼識宗,自許初三攝,眼所不 191頁 攝故因﹔同喻如眼識,異喻如眼根,以此比量,懸示十八日 ,無有能破者,乃謂成立此宗。余想西方當彼之時,佛法已 衰極矣。 佛法中若有一知半解者在,彼宗絕不能立,何以故﹖色 不離眼識,是世人之常情,以此立宗,有相符極成過,西方 外道雖多,未聞有計離眼識能見色者﹔立宗所為破敵,既無 敵者,何必立宗耶﹖余謂彼宗無人破者,非不能破也,乃無 須破也﹔此依凡夫一邊,不應立此宗,若依聖教,彼宗亦不 能成立﹔如阿那律尊者眼根已壞,眼識不起,色應隨識消滅 ,云何能觀大千世界如觀掌中菴摩羅果耶﹖以無眼能見,證 色定可離眼識,彼之定不離眼識宗,不能成立。至於三乘聖 人,反流六識,六根互用,則六根皆能見色,彼之定不離眼 識之定字,亦未免自命太過矣。 或有不信境由心變者難曰﹕心既能變境,現前人人有心 ,未聞有能變境者何也﹖答﹕心是總名,有真有妄,眾生妄 心無有實體,非能變也,惟最高級之真心 (即識性) 為能變 ﹔由一念不覺,妄念生起,緣於自心。所謂自心取自心,非 幻成幻法,即以妄念為我能緣之心,以心體為我所緣之境也 。此緣心即七識心,此所緣境即虛空世界,此心此境,皆依 真心生起,真心得妄心和合,遂名阿賴耶 (即八識) 從此心 境對待,各別生起,不同前境從心生矣﹗密嚴經云﹕末那緣 藏識,如磁石引鐵,如蛇有兩頭,各別為其業﹔如七識心所 生,則境上有五大 192頁 種別相生,六識心生﹔則境上有六塵生。六識心所生則六塵 境上有大小方圓,長短高低,種種幻相生,是為一心生萬法 。若六識心所滅,則無大小方圓,長短高低等相﹔若六識心 滅,則無六塵等相﹔若七識心所滅,則無五大種別相﹔若七 識心滅,則無虛空世界之相,諸相滅故,還成如來藏性,是 為萬法一心。凡夫祇見眼前境生境,心生心,心境各別,而 不達其心境之根本,故多疑慮也。真心能變境,妄心不能變 境者,真心圓融無礙,無礙者,心境之勢力潛藏,故各不妨 礙,所以心中有境,境中有心,心境圓融也﹔心境之勢力一 經發生後,則彼此各不相容,即境之堅礙力不能容心,心之 知覺力不能容境,遂成兩道矣。心境雖別,然心中不能離少 分境,如有情必有色身也,境中亦兼有少分心,如萬物各有 生性也。心能生境,復有一證,若人初生,雖由於父母遺體 ,若無自己妄心投入其中,必不能成人,是人之身形,由心 造也﹔又如稻麥之種子,外相不能生芽,乃以內性為能生, 若傷失種之內性,則終不能發芽,乃至不能結實﹔此芽榦枝 葉花果,皆由性所造成明矣。此種中之性,同我人之心,但 知覺力潛藏未能發現耳。以此觀之,則有情無情本同一體, 初無分別明矣。 或說有情世界,是眾生宿業共感,非一人獨變,故有共 中共,共中不共,不共中共,不共中不共等說,此說欠詳。 眾生共變成一世界者,如一眾生業盡身亡,則世界應減一分 ,如初生一眾生,則世界應增一分﹔以祇見眾生生死,不見 世界增減,假使見其增減,則眾生心 193頁 各有所偏,不能平等普遍也,故知彼說欠詳也。 余謂有情世界,各變不同,一切眾生各有滿分世界,及 諸眾生各各周遍,各不妨礙﹔彼一眾生生,彼之世界眾生生 ,餘諸眾生概不得而知﹔此一眾生滅,此之世界眾生滅,餘 諸眾生不得而知。如世界中有一人一物生滅者,其見生滅與 生滅者,亦各有境界不同,非共成一業也﹔以眾生心不共故 ,其業不共也,是為眾生心,平等普遍,無增減也。釋論云 ﹕有作是難,若無離識實我法者,假亦應無。謂假必依真事 似事,共法而立,如有真火,有似火人。有猛赤法,乃可假 說此人為火﹔假說牛等,應知亦然。我法若無,依何假說, 無假說故,似亦不成,如何說心似外境轉。 立此難者,顯此我法,不但無真我法,且無相似我法。 形容其假,不如龜毛兔角,以毛角猶有同類故。意在我法畢 竟虛無,故可破除,其他假有,不可破除也。不如因有此事 ,故可破除,若無其事,可須用破歟﹖彼破難云﹕依類假說 ,理且不成,猛赤等法,非類有故,若無共德,而假說彼, 應亦於水等,假說火等名。故知假說,依類不成。代救云﹕ 類謂相似也,若與真火同德,即為真火,何云假說乎﹖如人 著赤衣,形與火相類,故說火人﹔或人性情猛烈,與火性同 類,故說火人﹔若人著白衣,或性情和軟,絕不說火人,以 不同類故。是此假說,依類得成,非同類不成﹔如因魚目自 說假珠,若無魚目,假珠之名無由成立故。又 194頁 破難云﹕依實假說,理亦不成,猛赤等法,非共有故。謂猛 赤等,在火在人,其體各別,所依異故,無共假說,有過同 前。代救云﹕依實說假,假實自然各別。若於一體上求假實 ,何異於女身中求男性乎。以有赤色之實火故,說赤人似火 人,是為依實說假﹔若無赤色之實火,絕不說赤人似火人, 是故假說依實得成,離實不成,前義既立,後不贅述。 諸經都云﹕從真而起妄,無假亦無真,此自然之理也。 法相亦云﹕識變一切法,能變為真,所變為假,正是假必依 真,何須強破耶﹖再則若假不依類,即成非類之法。非法之 類,謂之無比法,則不得謂之假矣。若假不依真,即真外有 假,真外之假,假即非假,能自立故。若云﹕非有此法,說 無依處,為無此法故。說無依者,假法既無,假名何立歟﹖ 既有假名,必有假法,舉目皆是,勿謂無證。須知假本無假 ,因依他而成故名假,今破其假之所依,形成獨立,無乃弄 巧反成拙耶。更以實事驗之,令知我法各有來歷,不是從空 特出,毫無意義。法相云﹕七識執八識見分為我,此我是有 指承,非望空而言也。七識不執八識相,分為我,而執見分 為我者,相分無有主宰,見分有主宰故﹔此我之有實義,非 閉著眼瞎說也。因有主宰而計為我,因能了境而計為見分, 見分與我,同依一心所計之假名,云何說見分屬依他有,而 我屬遍計無耶﹖此如說悉達成佛,牟尼是外道,對於無知者 亦信以為然,對於知識者則付之一笑。我為遍計所執法,則 七識即為遍計能執心矣,七識執我故﹔然則不應 195頁 說七識是無記性,頌說遍計所執,遍計種種物故,如是騾頭 安於馬嘴,皆為不識我法故也。 當知六識執色身為我,身從因緣生,無有自性,是我屬 遍計性攝﹔七識執見分為我,見分從分別緣生,有帶質性, 是我屬依他起性攝﹔六識所緣宇宙之法,是因緣所生,亦屬 遍計性攝,七識所緣五大種,是分別緣所生,亦屬依他起性 攝。如是我法各分二類,不得偏屬遍計,一概認為虛無也。 問﹕六七二識,既皆具能所,何六識但說法執,七識但 說我執歟﹖答﹕六識雖有能緣之我,而不能見能緣之我,但 見所緣之法﹔以見法故,能成法執,以不見我故,不成我執 ,是故說六識是法執也。七識緣空性,不緣有法,以有相法 為虛假故,不成法執,以空性我為真實故,成我執也。出世 聖人以人心為然,不以幻相為然﹔世間凡夫以幻相為然,不 以人心為然。此各有偏執之證也。 問﹕舊說我法,但屬遍計,不屬依他,實有缺點﹔以依 他是法,計依他者即法執故,然則圓成亦法,計圓成者亦成 法執,何以佛法不說三執,而說二執耶﹖答﹕佛法不依口說 ,而依實事,如凡夫但見外法,故成法執﹔二乘但證偏真, 故成我執﹔凡夫小乘雖能說圓成之名,不能見圓成實事,故 不成法執﹔至於諸佛菩薩雖證圓成實事,而圓成性中能所不 二,故不成法執也,亦不成我執也。若依舊解,我為主觀, 法為客觀,我法同時對立,則有攝法 196頁 不盡之過,只有凡夫之我執,無二乘之我執故﹔又只有世間 因緣所生法,無出世分別緣所生法故﹔又我法對立,只成一 種執病,不應說我法二執,以說我法二執故﹔乃知法非對我 之法也,是法身之法也。 此能變唯三,釋論解云﹕所變雖無量種,而能變識類別 唯三,若此能變有三類差別,其過有三﹕一違唯識,以唯識 之義非但遮色,亦復遮心,唯有一識,故曰唯識﹔若識有類 別,唯義不成故。二能變有三,即人心有三,人心若三,成 佛亦三故。三能變謂能生,即種子義,法相自揀唯八識能生 ,是種義,轉識皆為所生,故能變無三類也。正義云何﹖此 字指上句識性而言,謂此識性有三種變的功能,不再有四, 故曰唯三﹔以下異熟、思量、了別等,皆此識之所變,識性 即自證,所變即見分也﹔若能變果有三類,可同時生三所變 ,毋須次第三變,以後文說是次第變故,可證無三能變。 如稻麥荳三類種子,變生三種苗芽,其生同時,無有前 後次第故﹔如一種子,由種子生本,由本生枝,由枝生葉, 其生前後,故成次第也,此次第三能變也,非同時三能變也 。異熟等有似能生,義如本生枝,枝生葉,以外表觀,不可 說本不能生枝,枝依於本故﹔亦不可說枝不能生葉,葉依於 枝故。究其本元,則本枝葉皆為種子所生,可知說三能變者 ,謂此識性能三次轉變,非有三種能變心也。 197頁 三能變其名曰三變,其實只有二變。初是本有故。起信 論,依如來藏而有生滅心, (七識) 此一變也﹔藏性附帶生 滅心,則不名如來藏,即名含藏識, (八識) 由此一變而有 兩名生起,由細生滅,復生粗生滅, (六識) 此二變也。一 變即分別緣所生,七識心法等也﹔二變即因緣所生,六識心 法等也。八識不生滅心法,是本來有故,非所變也,生滅心 法,即前二故,無三變也。如陶泥沙成瓦器,泥沙是本有, 譬如來藏,瓦器後生,喻生滅心,泥沙與瓦器和合名八識, 即為初能變﹔但論瓦器,名為七識,即二能變。此二能變與 初能變無異,同一瓦器故。從瓦器再分別缸囗碗缽等,名為 六識,即三能變,是故實有二變,無三變也。 第三能變,其所變法中復有二能變﹔一因能變,二果能 變,此依古名,實則二種所變也,因能變者,諸法習氣熏於 八識性中﹔從初熏乃至將生時,此醞釀之間,為之因﹔積少 成多,轉生成熟,謂之變。此因變之中,復分二種變,一等 流變,二異熟變。等流變者,謂善惡無記性的習氣,熏成善 惡無記種,果因相等,故名等流變﹔異熟變者即等流習氣轉 生成熟,生熟各異,故名異熟變。此二同在因中,故名因能 變。 二果能變者,即前二因成熟,發為現行,乃至消滅,此 生長之間名為果﹔由少而多轉小成大,此謂之變。果變之中 ,復分二種﹕一等流果變,二異熟果變。等流果變者,如人 初生,五大甚少,漸次增多,所多不異五大,果不異因,故 名等流變﹔異熟果變者,如人之初 198頁 生,為小孩相,一變而為大人相,乃至變而為老死相,果異 因故,名異熟果變。此二皆在果中,故名果能變也。分別緣 生之法,相續不斷,雖有前後,而無變異,亦無增減,一味 清淨故不論因果能變也。 舊說異熟果者,謂無記性力量薄弱,不能熏生自種,必 藉善惡因熏成無記果,果異因故,故名異熟。此說有因果相 違過,佛說善因善果,惡因惡果,無記因無記果,絲毫無差 ,是為佛教因果定律﹔若作善惡業,受無記果,果報何憑乎 ﹖又善惡習氣,既熏於無記性,而誰習氣熏於善惡性耶﹖若 善惡習氣既熏善惡,復熏無記者,如一腳立兩船,恐無此理 ﹔又善惡性與無記性,如水火相反,何能相投乎﹖當知因與 果,如印與文,文印相符,即名因果相應﹔世間無有文不與 印相應者,即無有因果不相應者,若善惡之印成無記之文, 豈不成為怪事乎﹖又現種相熏,有如攝影機,重則重攝,輕 則輕攝,有則攝有,無則攝無,各得其所。故影不異形,若 稍有更待,則形影不同,不名攝影矣,如善惡因熏成無記果 ,不成因果故。 異熟、思量、了別、此三皆依心之功能而得名。如八識 有轉生成熟之功能,故名異熟﹔七識有籌較其心之功能,故 名思量﹔六識有明辨其境之功能,故名了別。或異熟中有因 果可論,思量了別亦應有因果可論,同為轉變之所變故,思 量了別既不然,彼何獨爾也﹖此三變 199頁 境,差別甚多,待下別敘,再為分解。以上總論竟。 二別敘四 初生阿賴耶 二生末那識 三生了別識 四總結生法今初 雖已略說能變三名。而未廣辨能變之相。且初能變。 其相云何。頌曰。 初阿賴耶識。異熟一切種。不可知執受。處了常與觸。 作意受想思。相應唯捨受。是無覆無記。觸等亦如是。 睌鄏p瀑流。阿羅漢位捨。 初能變起之識,名曰阿賴耶。此云藏識,具有能藏、所 藏、執藏義故。能藏者一切心法種性,皆依之而住故﹔所藏 者,一心一法之中皆含有此識故﹔執藏者,有情執為自內我 故。此為初能變識所有之體性也,一切諸法之習氣。 (即種 子) 皆由此識轉異成熟,故曰異熟一切種,種謂能生義,此 為初能變識所有之功能也。 起信論云﹕以依真如法故,有於無明,以有無明染法因故, 即熏習真如,以熏習故,則有妄 200頁 心, (即八識見分,亦即七識自證分) 真如得妄心和合不一 不異。故名阿賴耶。此八識生起之因緣也。 此識以真如為主體 (即自證分) ,以妄心為作用 (即見 分) ,以種子根身器界為作用之所, (即相分) 主為心王, 用為心所,王故坐鎮內境 (即體) ,所故緣取外塵 (即相) ,證坐內境故,名自證分,能緣外塵故,名為見分,外塵即 為相分﹔如是自證分,見相分,心王,心所,總是體用而已 ,體分則為用,用合則為體,畢竟無二法也。 一切種者,本識之分位也,為緣生法之本質,以能生一切緣 生法故﹔名一切種,為本識親生之果,本識復為種子之種子 也﹔種子有十,一即五大種性,六根性,從本識生起故即本 識之見相分也。 本識原是無覆無記性,清淨本然之性也,受無始習氣熏 ,則變為有覆無記性 (即種子) ,無記性復受取種種塵熏, 則變為善惡俱非雜染性 (即現行) 現行復熏種子﹔種子復熏 本識,本識生種子,種子生現行,因是循環相生,繼續不斷 ,此即三能變也。釋論云﹕有義種子各有二類﹕一者本有, 謂無始來異熟識中法爾而有,生蘊處界功能差別,世尊依此 說諸有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有,此 即名為本性住種。二者始起謂無始來數數現行熏習而有,世 尊依此說有情心,染淨諸法所熏習故,無量種子之所積集, 此即名為習所成 201頁 種,此說不然。 既曰數數現行熏習,而有始起,不知此熏習,熏於何處 而成始有種耶﹖若直以習氣為種,則無須熏習,既曰熏習, 必有能所﹔若熏本識而成種者,則不應名始起,本識是本有 故,若本識受新熏,即名始起者,本有種亦待新熏增長,何 不名始起耶﹖ 瑜伽論云﹕諸種子體,無始時來性雖本有,而由染淨新 所熏發。此中性雖本有,即彼說不從熏生之本有種也﹔此中 染淨新所熏發,即彼說數數現行熏習而有之始起種也。瑜伽 以本有性受熏而成種,是一種而含彼二種義,此為正義。彼 分此一種而為二種,種義不成,本有性不受熏,不能自成種 故。習氣不得本有性為依,且不能自立,況成能生種乎﹖若 始起種中無本有性,則成無因而有,如人之生,不藉自性, 但由父母精血而成故。若本有性不待熏而成種,亦犯無因生 過,如人之自性,不待父母精血而自成人故。是故種子各有 二類,義不能成。 釋論云﹕若唯始起,有為無漏無因緣故應不得生,有漏 不應為無漏種。以不了種義,分種為二類,一為有漏,一為 無漏,豈但不了種義,亦復不了有漏無漏義。何以故﹖有漏 無漏若各有種子,生性不同,當如瓜種不生荳芽,云何有漏 轉成無漏耶﹖眾生轉成諸佛耶﹖以能轉故。漏與無漏同一體 性,無二種也,如清水轉成濁水,濁水轉成清水,清水濁水 無二水 202頁 也。又種因能生而得名,試問無漏種,生現耶﹖不生現耶﹖ 生現即為有漏,有生必有滅,生滅即有漏故﹔不生現,則不 得名種,種以能生為義,不生不名種故。如是二俱有過,故 無漏種義不成。 釋論又曰﹕勿無漏種生有漏故,許應諸佛有漏復生,善 等應為不善等種,此義不然。從真起妄,是佛經常言也,若 妄不依真,則妄能自立,以真外有妄,教理不容故。 又從真起妄,是為生起法,滅妄歸真,是為還滅法,一 起一還,聖道圓成,故諸佛不復成眾生也。此如世人,初到 一處,以未經歷故,迷東為西,一經他人指示,則東西各得 其位矣﹔若二次復來以是熟境故,不復更迷。若人以初次迷 ,責二次不迷,或以二次不迷,責初次迷,皆不應理故。如 是不得以諸佛,不復成眾生,而責無始時從真起妄也,又不 得以無始從真起妄,責諸佛不轉成眾生也。 釋論引分別論者曰﹕雖作是說,心性本淨,客塵煩惱所 染污故,名為雜染,離煩惱時,轉成無漏故,無漏法非無因 生。釋論雖引此說,實不以此為然,可為不識邪正矣。善等 應為不善等種者,孟子云,人性本善﹔楊子曰,人性本惡﹔ 孔子云,性相近也,習相遠也﹔可知人性本非善惡,隨其習 染而成善惡,如是惡者可轉為善,善者亦可轉為惡﹔若善者 定善,則 203頁 天人不應墮地獄,若惡者定惡,則地獄不應生天堂,如是則 修行之路絕矣。 又一心具善惡無記三性,是本頌明言也,為善為惡同一 心性可知矣。有漏無漏同一種子亦可知矣﹔若善惡異心,則 眾生永為眾生,諸佛永為諸佛,種性異故。今觀心佛眾生, 三無差別,只有所作之業不同,如是只可謂善惡之事相不同 ,不得謂作善惡之人有異也。 釋論又救云﹕然契經說,心性淨者,說心空理所顯真如 ,真如是心真實性﹔或說心體非煩惱故,名性本淨,非有漏 心性是無漏故,名本淨等﹔此亦不顧經義,橫生邪解。 既許真如是心之真實性,當然有漏心是真如之虛妄相矣 ,何以又說非有漏心性是無漏耶﹖既說有漏心之性非無漏, 云何又許真如是有漏心之真實性耶﹖所謂真實性者,即諸法 不變之體也,一切法相皆從此生,捨此則無諸法之相,諸法 之相無本,即本此性而有故﹔若此淨性之外,另有不淨之相 ,豈但違背唯識,即現前幻法亦所不許,如物之相必依物之 體,無體必無相故。 又有漏無漏各有種,則二種並立,然則可不待眾生煩惱 盡,而能成佛。煩惱菩提各有種性,可並立故,如稻麥各有 自種,同時而生。各不妨礙故。若眾生必待煩惱淨盡而後成 佛者,可信煩惱菩提同一體性,不能並立故,如稻芽同一體 性,必待稻壞,而後芽成故。 執有漏不依無漏起者,如說人動不依靜起﹔說有漏無漏 各有種者,如說人動靜各有身, 204頁 可謂不通極矣﹗釋論又云﹕依障建立種性別者,意顯無漏種 子有無,謂若全無無漏種者,彼二障種永不可害,即立彼為 非涅槃法等,意謂唯無漏種能害有漏種,無無漏種故,二障 種永不可害也。此說不然。 無漏能害有漏者,有漏應不能生,本有種常在故,如水 中不容火起故。余意有無漏種,二障種永不可害,無無漏種 ,二障種則可害。何以故﹖眾生聞正法,正法習氣無無漏種 可熏,即熏有漏,習氣相違如,如火蒸水,故可害也。若正 法習氣既有無漏可熏,則不能熏有漏,習氣雖異有漏,如水 火不同器,雖有能害性,為無漏種隔礙,故不能害也。余因 種子為諸法之本,故不惜言詞,種種辨論,無漏種義不能成 立,惟有漏無漏同一種性,遠離諸過,唯識義成,諸有智者 ,可斷疑生信矣。 釋論云﹕種子義略有六種,一剎那滅,謂體纔生無間必 滅,有勝功力,方成種子,此遮常法,常無轉變,不可說有 能生用故,此係凡夫知見,未識真種義也。何以故﹖剎那滅 ,是所生法,非能生種,以生法不應為生法本故,一切生法 ,皆本於無生,無生乃諸法之本也﹔若體才生,無間必滅者 ,自且不能生存,有何勝力,能生他法乎﹖佛說諸法不體不 生不滅,何故反說體才生無間必滅耶﹖自不識體,而敢違佛 說,真膽大極矣。復說常法常無轉變,又不了常義也。當知 一切轉變,皆由常法,若無常法,即無轉變,何以故﹖諸法 之體常住不 205頁 動,由無始習氣熏故而有動相,即轉變也﹔體雖動而無生滅 ,即常也。如人有動有靜,皆由身有,動身靜身,無增無滅 ,是故除真常之體,別無轉變之法﹔體雖轉變,而無生滅, 所謂真如隨緣不變,不變隨緣是也,若認真常體上轉變之幻 相為種子,其誤甚矣。 此剎那滅,應改不生滅,謂體性常住,有隨緣勝功力, 故名為種子﹔此遮生滅法,雖有轉變,無常住體故,不可說 有能生用。 二果俱有,謂因果同時。此遮前因後果,引生自類,未 生已滅,無自體故。 三睎H轉,謂要長時一類相續至究竟位,方成種子。此 遮轉識,轉易間斷,此遮應改佛果體常不動,不成種子,轉 識無體,無隨轉相故,不應遮也。 四性決定,謂隨因力生善惡等功能決定,方成種子。此 遮餘部執異性因,生異性果,有因緣義,前文善惡因,熏成 無記果。因果各異,名曰異熟,此以自矛反攻自盾。 五待眾緣,謂此要待自眾緣合,功能殊勝,方成種子。 此遮外道執自然因,不待眾緣,此顯種不盚y生。此待眾緣 ,與第二果俱有相反,以眾緣生法,是果生因滅,不能因果 同時,因果同時,非眾緣生法。故如眼色為緣,生眼識界, 妄心既生,真心必隱決無真妄同時故。如有相緣生法,現行 既生,種子必壞故,既不以世間種子為然,可毋須此揀。六 引自果,謂於別別色心等果,各各引生,方成種子。此遮外 道執唯一因生一切果,成遮餘部執色心等 206頁 互為因緣,此引自果,即種引種,因果不異故。「引生自類 」是自遮之法,何得復立為法耶﹖既立法矣,何必自遮耶﹖ 引自果,無有主義,非種子法,如人之性,附帶眾緣,生而 為人之相,性緣為因,人相為果,唯因異果,而有生義﹔若 自性之因,還引自性之果,無增無減,生義且無,因果何有 哉﹗生滅是方便法不可作無生法論。 諸法之體,不墮諸數,即非一非多也。以緣差別故,而 有種種相。因相多,而說體一如水體是一,而有種種波浪之 多相。故有一心生萬法之說也,一法生一法,是從半途而言 ,未得法之本源,且無生義,無增減變異故。若法法皆有自 種,即有無量實法,則大違唯識矣。須知現前諸法之性,乃 是因緣共性,非本有自性也。乃至諸大種,亦是自性之分位 ,非圓滿自性也,圓滿自性唯一而已。至於心色,互為因緣 ,實是增上緣,非因緣也。以上所簡種子六義,前三本識所 具,故能生起七識現行﹔後三種子所具,故能生起六識現行 也。釋論唯本識功能差別,具斯六義,成種非餘,不知種有 二類也。種二類者,一本識生七識,以本識為種,七識為現 行,七識生六識,七識為種子,六識為現行,是故種子有二 類也。又種子是八識相分,可知種子是八識所變,非八識本 體也﹔若以八識所變之種子,認為八識本體之種子,則誤矣 。別則可以本識為種子之種子,七識對八識為種子之現行, 對六識則為現行之種子,六識為現行之現行,如是則種義方 能具足。不然能變有三,種子則一,其缺漏可知矣﹗ 207頁 釋論云﹕外穀麥等,識所變故,假立種名,非實種子。穀麥 等,亦是因緣生法,不應認為非種。種若不收此類,則有攝 法不盡之過,又不但穀麥是識所變,種子亦是八識所變,彼 既不然,此何獨爾﹖又種子六義中,待眾緣,性決定,引自 果,正合此類,非可推為種外也。種非本有,由熏染而成, 種義已明,熏義如何,次當明之。 所謂熏者,吸受染污之義,識性本來潔白無相,自受外 境熏染,而成諸法之穩。本識如攝影機中之蠟片,原自清淨 ,一觸外境,則有種種差別之相生,吸影之鏡頭,如六識, 鏡頭至蠟片中間空相﹔如七識,成熏之功力即在此二。若但 以蠟片對於外境,無吸取之力,則不能成影矣﹔本識無六七 識吸引外境,亦不能成熏。是故有說轉識亦能熏,本識為所 熏。至於善惡無記性等之差別,亦由轉識所成,以外境本無 善惡等性,由轉識計較分別而有故。本識雖為心境所熏,而 非直接受熏於心境,以心境不能親至於本識故,但受心境之 氣分而已﹔又非一時氣分能熏成種,必雖時時習之,種子方 成,是故有云種子即習氣也。 釋論揀別能熏所熏,各具四義,所熏四義者一堅住性。 此改為有實體,能持習氣,乃是所熏。此遮轉識,及心所等 無體之法,不能持守習氣,故非所熏。 二無記性,此改有吸力,能攝取習氣,乃是所熏﹔此遮 二乘偏真心,雖有實體,而無能取之心所故,不成所熏,彼 立無記性,遮善惡性,善惡無自體故,無須遮重也。 208頁 三可熏性,此改離心體能所對照乃是所熏。此遮佛果心 境圓融,習氣不生,故非所熏。彼立可熏性,遮心所法,及 無為法,心所無自體,無為即不取外境,故無須遮重也。 四與能熏共和合性,此改體吸和合,同時同處,不即不 離,乃是所熏。此遮他人之體,自己之吸﹔或自己之體,他 人之吸,無和合義,故非所熏。唯凡夫本識具此四義,成所 非餘,云何名為能熏四義,一有生滅,此改有名相,能生習 氣,乃是能熏。此遮離名相之法,不生習氣,故非能熏,彼 遮移為第二。 二有勝用,此改有生滅,乃是能熏。此遮二乘雖有心境 ,三界生相全無,故非能熏,彼之勝用,遮異熟心。及心所 勢力羸弱,不知異熟心為所熏,故無須遮也。非心所不能成 熏故,更不可遮也。 三有增減,此改心境對峙。乃是能熏,此遮佛果心境融 合,不一不二,故非能熏,彼立增減,亦遮佛果。但法體雖 在凡夫,亦無增減。故無須遮,至於無生滅,第二已遮,故 無須重遮也。 四與所熏和合而轉,此改心境和合,心之所在,乃是能 熏,此遮心不在焉,視而不見,聽而不聞,故非所熏,彼立 能所和合,為遮他身,剎那前後,無和合義,然他身亦可為 我能熏境,他身可為我所緣境,非不和合故,非若他心不能 成我所熏也。准凡夫心所,所緣之 209頁 境。具此四義,可為能熏。 以上能熏所熏各含二義,一六識緣外塵,熏於七識帶質 心,名為取種種塵熏﹔七識復將熏習之氣熏於八識,名為無 始習氣熏﹔如是能熏所熏和合能生現行,種子義成。 心為所熏,境為能熏,心所即見分於中結合,而致成熏義﹔ 本識受熏,而生現行,即心所復取外境,熏於本識。如是三 法展轉相因,生滅無窮,種子及現行,前後自類相續,是同 類因﹔引等流果,種子生現行,是異類因,感異熟果。異熟 果,是因緣生法﹔等流果,是分別緣生法,是為略說一切種 義。 釋論謂八識是所熏,七轉識及心所等皆為能熏,不藉外 境,但以內心而成熏義,此說不然。能熏所熏之法,如香熏 衣,香為能熏,衣為所熏,衣香類別,故成熏義。若以香熏 香,或以衣熏衣,以能所同類故,熏義不成。今以心熏心, 何異以衣熏衣乎﹖二乘三界相空,分段生死因斷,即無熏義 也。以染心熏淨心,而能感變易生死者,亦因塵緣習氣未盡 故爾。此如已受香熏之故衣,雖已離香,香氣未盡,故猶能 轉熏內衣也﹔若未受香熏之衣,或熏香已盡之衣,絕無能熏 他衣之理。如是以心熏心,理所不許。 釋論云﹕異熟心心所等,勢力羸弱,故非能熏。此義不 然。心王不結外境,故不能成習氣熏。此不熏而熏,是為不 思議熏,成不思議變。若心所凡緣外境,不論善惡無記,皆 210頁 成熏義,以緣即熏故,強熏成強,劣熏成劣,此合種子六義 中第四性決定義。否則自違立義,心所既能緣取外境,何弱 之有乎﹖若不能緣境,即不能名心所。 故此識心王境界如何﹖頌曰﹕不可知執受,心體無知覺 ,境體無形相﹔無知覺,是一切知覺之本﹔無形相,是一切 形相之本﹔心無知覺,故不異於境﹔境無形相,故不異於心 ﹔是故心境融會。不一不二,雖以心執持其境,境納受其心 ,而不可思議﹔故曰不可知執受,此係心王所證之境也。以 下處了,則心境對峙,則為心所所緣之境矣。 處謂處所,相分也﹔了謂明了,見分也。八識相分有粗 有細,細為種子,粗為身界。見分亦二,緣種子為七識,緣 身界即六識,將一切心法全歸八識者。起信論云﹕阿賴耶, 能生一切法故。 云何而知心有自證見、相、三分耶。釋論云﹕然心心所 ,一一生時,以理推徵,各有三分,所量、能量、量果別故 ,相見必有所依體故。如集量論伽他中說﹕ 似境相所量,能取相自證,即能量及果,此三體無別。 法相見分能緣,自證能緣,是心皆有緣境之功能,而不 說心有證境之功能。是為法相一大缺點。只有見道。而無證 道故。 又心心所各有三分,不知心王即自證分,心所即見分, 心與心所,共成三分,非各具三 211頁 分,此又法相一大謬點。欲救此弊,當為解說,心本無二, 因作用不同而立種種名﹔所謂證自體故,名自證分﹔見外相 故,名見分﹔自證住鎮內境,故復名心王﹔見分趣向外相, 故復名心所﹔以集起心境,故名賴耶﹔以思量心相,故名末 那﹔以了別境相,故名六識﹔心名雖多,心體則一,豈但心 心不二,心境亦不二,論說,此三體無別故。 又心與心所,即自證與見分,不可認為二事也。心與心 所之分別,如人身之與手,總則同名曰人身,別則身手各異 ﹔身手不但形式步位各異,作用亦各異﹔如手能造食,身能 受食,身受而不造,手造而不受﹔作用雖異,其體不異。舊 說心王緣外境之總相,心所緣外境之別相,此如說人身能造 衣之總相,人手能造衣之別相,其謬可知。余謂總相別,同 是心所所緣,心王無份,何以故緣遍行五心所緣境之總相。 別境五心所緣總相中之別相,善惡諸心所緣別相中之別相, 緣境之心最先莫過於觸,觸心以外,雖有能緣之心,而無所 緣之境,無緣之心,謂之心王,如契經說,一切唯有覺,所 覺義皆無。 一切皆歸於覺,覺外更無所覺,無所覺之心為之心體, 以能生一切所覺故﹔如人之身體,只能納受,無造所造,而 能出生一切造作,故得體名也。又云﹕能覺所覺分,各自然 而轉,從一心分而為能所,即見相二分。可知見相未分之時 ,但有自證之境,而無所緣之境矣﹔見相既分已後,可知但 有所緣之境而無自證之境矣。釋論引此偈,但取能覺所覺而 證心有見相 212頁 二分,卻未顧及上二句之自證無所覺也。古謂心所云,從心 所起,繫屬於心,故名心所﹔據此則凡起心動念,皆心所也 ,心未起,念不動,皆心王也。於此可知心與心所,非異在 緣總緣別,而異在緣外不緣外也﹔亦可知心王離卻心所,別 無見分,心所離於心王,別無自證分。如是心王與心所,共 成三分,非心心所各成三分也。古解又云﹕自證緣內心,不 緣外相。此更謬妄。古人以蝸牛喻自證分,蝸之二角喻見相 二分,二角是對待法,有屈有伸,故經云﹕能覺所覺分,各 自然而轉,轉即屈伸義,蝸牛是唯一法,牛外更無角等。故 經云一切唯有覺,所覺義皆無,無所覺之覺,即內心。若得 成緣,必有二心,縱有二心,亦不成緣。心無形相,非所緣 故。云成所緣,何能合佛說,所覺義皆無耶。又佛說心生, 則種種法生,法生,則種種心生,心境對起則嘗聞之矣,心 心對待,素所未聞也。 相見自證三分,為法定方式,一切心法,皆依此規學。 凡是所緣,總名相分﹔凡是能緣,總名見分﹔凡是為見相之 體者,總名自證分﹔依此方法,縱許舊說自證能緣,自證應 名見分,不得名為自證。如人之祖父,對孫而言也,若對生 子,應名為父,不得名為祖父﹔若對孫稱祖父,對子仍稱祖 父,人必不許故若了自證無所緣,自知心王不能自成三分矣 。若了見分不證境,自知心所不自成三分矣。依三量論心法 ,雖歷百級,不外自證見相三分﹔如依三世論人倫,雖歷百 世,不外父子孫三代。舊說心心所各有三分,如非父子孫共 成三代,而說 213頁 父子各有三代,其謬如此。 釋論云﹕又心、心所,若細分別,應有四分,三分如前 ,復有第四證自證分﹔此若無者,誰證第三﹖心分既同,應 皆證故,又自證分,應無有果,諸能量者。必有果故,不應 見分是第三果,見分或時非量攝故。由此見分不證第三,證 自體者,必現量故。 作此說者,不知自證無所緣。若了前文自證無所緣﹔則 自證緣見分,證自證緣自證分,此無稽之談,可不攻而自破 矣。學者不知,但聽其口說,而不求其事實,以致誤謬相承 ,至今不已。今略檢其過,令學者知其迴避﹔心本無名,因 境而名,緣妄境即名妄心,緣真境即名真心﹔若真心緣妄境 ,或妄心緣真境,皆違正理,彼以自證緣見分,是以真緣妄 ,其過一也。彼只知見分非能證,而不知自證無所緣,其過 二也。見分實是能緣,而彼認為自證之所緣。其過三也。佛 不許眾生有二心,彼說自證與證自證現量相緣,如二燈對照 ,其過四也。自說自證是見相之體。復立證自證於自證之上 ,如頭上安頭,其過五也。說一分說二分,雖各有所偏,而 總在正法之中,唯此四分,出於法外,其過六也。總之心非 所緣,心不緣心,彼說心是所緣,心能緣心,毫無確證,信 口而談,不可依據。 護法之說,固如所破,佛經之證,如何解說﹖彼引經偈 云﹕眾生心二性,內外一切分,所取能取纏,見種種差別。 心二性者,謂內見分,外相分也﹔相見多端,故曰一切分﹔ 能取 214頁 之見分,與所取之相分糾纏,則有種種差別境見矣。 若謂心二性者內外皆有見相二分,則違背常情,如是既 有兩種見相,應有兩種自證及證自證,則更荒謬矣﹗ 此識與幾心所相應,常與觸、作、意、受、想、思、相 應。阿賴耶識、無始時來、乃至未轉。常與此五心所相應。 此觸等五心所,非但與此識相應,通與八種識相應,故名五 遍行。觸謂心境相對,兩相抵觸也。舊解觸謂三和,根境識 三和合,觸依此生也。如此解說,祇可用於六識。此當妄心 初起,六根尚未分別,豈有六識成三和者。觸等五名,雖遍 行於心意識,而心意識之境界,各各不同,未可一例也。如 此五心所,是無覆無記性,所緣是性境﹔七識五心所,是有 覆無記性,所緣是帶質境﹔六識五心所,是雜染性,所緣是 獨影境故。 作意,謂於所觸之境生感覺也。受謂領納前境,即前境 之影映於意中也﹔想謂於前境設想,知其形式也﹔思謂轉思 ,知了境之心也。八識心所,祇與前境對照,明明了知而已 。至於根身器界,皆未能分別,亦不知有我,故無其他心所 也。此五心所,即從如來藏一念不覺而起之妄心,細論起之 層級而有五,非有五心次第而起也﹔於此妄心更起我見,即 名七識。此時未起我前,不違心體,故名相應心所,亦名八 識見分。以此心未有我見故,如鏡照相,相來即現,相去即 無,不留痕蹟,故名捨受。以不留痕蹟故。心境清淨本然, 故名無覆,於 215頁 境無分善惡,故名無記性。 觸等亦如是。謂心王心所,同是捨受,同是無覆無記性 也。心王,是心境不二,清淨本然﹔心所,雖心境分二,而 未染污,故性同無覆也。或謂無覆無記是愚昧性,非也,覆 謂染法障聖道故﹔此無覆性,正與聖道相通,不知心所愈多 ,聖道愈蔽也。 釋論云﹕又由此識,常無轉變,有情痚鶿隻菑漣琚Q若 與苦樂二受相應,便有轉變,寧執為我,故此但與捨受相應 。此說違種子六義中第一剎那滅,第三睎H轉。其實轉變, 非是不常,亦無關苦樂﹔如天地運轉,非不常故﹔四時流行 ,非苦樂故。須知苦樂不起,由於無計度分別心,若有計度 分別心,隨處皆成苦樂境,豈常無轉變,即無苦樂耶﹔豈有 轉變,即不痚鶚畯C。 本識,由無始習氣衝動,流轉不息,直至成佛方止,故 曰睌鄏p暴流。暴流揀別波浪也,流轉不息,故有常相,未 有識浪,忽起忽滅,故無斷相 (分段生死) 八識於此動境, 不起過去來今之分別,故無波折之生滅相。 (變易生死) 起 信論云﹕細中之細,是佛境界也。 釋論云﹕謂此識性,無始時來,剎那剎那果生因滅,果 生故非斷,因滅故非常,非斷非常是緣起理故,說此識睌 如流,此說大違佛教。 吾佛出世,為離眾生生死苦,破眾生斷常見而已。所謂 生死者,即彼說剎那剎那果生因 216頁 滅也。吾佛四十九年所說,及歷代祖師相傳,專為破此。而 彼即以此為大乘緣起正理,苦哉苦哉﹗吾不知世尊在誰經中 說從緣起法,是大乘正理耶﹖誰不知佛說小乘,破因緣生法 ,令眾生離分段生死﹔佛說大乘,破分別緣生法,令眾生離 變易生死﹔二死永亡,謂之究竟涅槃,是為大乘無生正理。 涅槃是諸佛所證,生死是諸佛所斷,是為千古不移之說﹔若 以果生因滅為正理者,即以無生無滅為邪理耶﹖當知因緣生 法,是凡夫法,非佛法,佛說緣生無性故,緣生之法無有真 性,可知真性另有在處也。所謂斷常者,常即生也,斷即滅 也,捨生滅法,別無斷常之見﹔緣起即常故,緣滅即斷故﹔ 不生,即不常也,不滅,即不斷也。彼則換而言之,謂生是 非斷,謂滅是非常,然則不生,即斷耶,不滅,則常耶﹔諸 佛不生不滅,謂之斷常﹔眾生有生有滅,謂之非斷非常。如 是顛倒斷常,以佛教破佛教,長眾生邪見,其惡極矣﹗ 我今改此邪說,而成正說曰﹕無始因果,是斷常義。謂 此識相,無始時來﹔剎那剎那果生因滅,果生故常,因滅故 斷,是斷是常,是緣起理。故說此識痡`流轉,頌云﹕阿羅 漢位捨,即捨此流轉相也。 流轉果是非斷非常,羅漢奚捨諸,此識若停,生死即停 ﹔不生故非常,不死故非斷,非斷非常,是涅槃正理,故說 識性真常不動。 217頁 又因果是二邊法也,遠離二邊,方契中道。非常非斷,離二 邊也﹔果生因滅,落二邊也﹔以非常非斷,配合果生因滅, 又可知彼騾頭安於馬嘴矣。 阿羅漢位捨,即捨觸等五心所,五心所即八識見分,生 滅心滅,不生滅如來藏性現前,賴耶之名從此而捨。以如來 藏純是不生滅,賴耶是生滅與不生滅和合,今生滅已滅故, 不名賴耶,而名如來藏也,生滅之心唯阿羅漢能斷盡,故曰 阿羅漢位捨。, 羅漢修斷,比較佛果,在在中途,云何羅漢能捨盡八識 耶﹖世親初學小乘,謗大乘,非佛說,即以小乘收攝大乘, 如俱舍論亦說八識,故說羅漢捨賴賴耶也。從歸大乘,覺悟 前非復造大乘 (二十論) 以救前非。定知此論作在未回心時 ,已回心後,不應再讚小乘故。後之解此論者,皆作大乘論 ,謂羅漢通三乘無學果位,此非通常之論,不得以為標準。 如有經說,心佛眾生三無差別,還可謂眾生齊諸佛否,此以 正文而就自解,未免有削足就靴之嘆。然小乘雖非大乘,而 是大乘之基,不得捨小乘,另求大乘也。若依實說,小乘轉 六識,空世間因緣生法,七識未轉,出世法未空,即空人我 ,不空法我也。 或說不退菩薩,但捨賴耶,不捨異熟。如是賴耶,異熟 ,非一識耶。果如是當說眾生有九識,不應名八識耶。又賴 耶是藏種義,異熟是轉變種子義,既無種子,何從更有轉變 歟﹖釋論云﹕然八識總有二位,一有漏位,無記性攝,唯與 觸等五法相應,緣前說執受處境﹔二 218頁 無漏位,唯善性攝,與二十一心所相應,二十一心所謂遍行 別境,善十一,此不知佛法,而妄談佛法也。 八識本是如來藏性,因有五種妄心所,而轉名阿賴耶。 今滅五種妄心所,而捨賴耶,復還如來藏性,故名曰轉。今 於五心所外更加十六心所,是越趨越遠,何轉之有哉﹖諸佛 心中且不容有賴耶之心,遑云賴耶之心所歟。若無賴耶心, 而有觸等心所,如去皮毛而留毛,未知能如此耶。 無覆無記性,是清淨無染之心也。若於觸等外,加起我 見,即成染心也﹔若於我見外,加別境等,即成雜染心也。 當知善法是凡夫所好,佛不需此,金屑落眼,正喻此也。又 善惡是二邊法,無記是中道法,諸佛捨無記性,而取善性, 是捨中道,而入二邊耶。又凡曰心所,皆從心起,起離本位 ,即名妄心,佛心常住不動,十方虛空悉皆消殞,需心所何 為也﹖賴耶之名,經論共說,人所共知,且免引證,略解初 能變竟。 二末那識 如是已說初能變相,第二能變,其相云何﹖頌曰﹕ 次第二能變。是識名末那。依彼轉緣彼。思量,為性相。 四煩惱常 219頁 俱。謂我癡我見。並我慢我愛。及餘觸等俱。有覆無記 攝。隨所生所繫。阿羅漢密定。出世道無有。 次第變,揀心體無二故,不能同時並生。又揀一心不能 同時起二心所,必如從父生子,從子生孫,故曰次第變。能 變,謂識性初能變賴耶,次能變末那也。梵語末那,此翻染 意。從心生心曰意,心為意著曰染。依彼轉緣彼者﹕彼指八 識見分,謂初依如來藏起八識見分緣相分,次依見分起我見 , (即七識) 即謂緣相者是我,故曰依彼轉緣彼。八識見分 ,即七識心王,不得謂見分外另有七識﹔如常人說穿衣者是 我,我即穿衣者,非穿衣外另有我也。於我上更起四煩惱, 即七識見分也。舊說八識見分外,有七識﹔七識非八識見分 ,又說七識依八識起,見分亦依八識起。如是一八識上起二 心耶﹖吾祇聞一心體上起見相二分,未聞一心體上起二見耶 ﹗又說見分外另有心所,心所亦是依心而起﹔如是一八識能 生見分,能性心所,能生七識。究竟一體能生幾種心耶﹖總 為不審一體不起二種心,種種枝見皆從此生也,法相之訛謬 ,亦從此生也。若了八識元起一念,為緣相故名見分,為依 心起故名心所,為能轉緣自己故名意,即七識,則枝見皆消 矣﹗若了見分、心所、七識,同為一心,即了自證。心王、 本識,同一心體,則法相之紛爭可息矣﹗若見分外另有心所 ,及有我法,即自證外,另 220頁 有心王,及有識體。如是一人而有三種根本,其謬可知矣﹗ 舊說依義有三﹕一因緣依,謂自種子。二增上緣依,謂 六根。三等無間緣依,又名開導依,謂自心前後相引。 初種子依,或說前因後果,或說因果同時,無有準的。 乃至云﹕八識及諸心所,定各別有種子依。種義前文已說, 但未分配八識,故復說之﹕本識得分別緣,生見相二分﹔本 識為種子,見相為現行。此種子與現行同時俱存,此分別緣 生。即從一本識分而為六大種,所謂親辦自果,如一木分而 為棟樑椽柱。棟樑椽柱生,而木體不壞,故曰因果同時。此 即八識生七識之種義也。七識生六識則異此,是因緣生故。 因緣生者,和合六大種而成人身,人身現,而六大即隱而不 露。此如種滅芽生,所謂前因後果也。七識生六識種義如此 ,如是二種種義,各有用義,不可偏廢,亦不可一法兼用二 種。 俱有依者,有作是說﹔眼等五識,意識為依,謂眼等起 時,必有意識故。此說不然,須知六識同依七識,五識不以 六識為所依也。且意與眼等同時生起,各有所緣,非眼與意 同緣一色塵也。意緣外塵,違背佛說,佛說意緣法塵故﹔又 二心同緣一境,亦無此理。故五識與意識。非俱有依也。 又說七八識無別此依,甯裗臕遄A自力勝故。又說第七 轉識,決定唯有一俱有依,謂依 221頁 第八識。唯第八識痤L轉變,自能立故,無俱有依。如是異 說紛紛,無有定止。 俱有依者,二法共立,猶如束蘆,離則兩俱不能立﹔存 則俱存,亡則俱亡,故名俱有依。七識與八識,互相成立, 正是俱有依。起信論云﹕依如來藏,有生滅心。 (即七識) 生滅與不生滅和合。不一不異。名阿賴耶識,是依七識而立 八識也﹔生滅心 (七識) 滅,如來藏離染,賴耶之名亦滅, 是七識滅,八識亦滅也。是二識體雖不同,其立名如父子相 成,因子名父,因父名子﹔父子分離,父不成父,子不成子 ,俱生俱滅,故名俱有依。七識不與六識,成俱有,以六識 滅,七識不定同滅故。又七識有眼耳鼻舌身意六根之別,亦 同生同滅,可名俱有依。經云﹕元依一精明,分成六和合故 。又云﹕一根反元,六根解脫故。至於六識時生時滅,無俱 有依,或謂六根與六識為俱有依,非也。六根是六識種子故 ,又根識不同生滅故。 開導依,有謂五識前後不相續,必第六識為開導依﹔第 六識自相續,自前後為開導依﹔七八識亦自相續,不假他識 引生,但以自類為開導依。或說五識亦能自類開導,又說七 識初轉,用六識為開導依﹔八識初轉,用六七識為開導依。 又說一身八識,既容俱起,不應異類為開導依。悶絕等位, 意識雖斷,而後起時,彼開導依即前自類間斷。五識應知亦 然,無自類心於中間隔,名無間故。彼先滅時,已於今識為 開導故,何煩異類為開導依等。如是等說,紛爭不已,然皆 未識等無間依之真像異類之心。根本不同,所緣不同,路徑 不同,固然 222頁 不成開導﹔至言同類開導,亦未中理。如說前心已滅,得為 後心開導依﹔不知前心已滅,後心將生。一存一亡,依義何 有﹖非得前後逼近,不成依義故。前心已滅,後心未生,中 間隔斷,何名無間﹖何成引導哉﹖若曰無自類心於中間隔, 名無間故者,此是異類之語,非人所能解。所謂無間者,中 間有自類心相續故。所謂間者,中間無自類心相續故。彼反 謂無自類心於中間隔,名無間,不知自心與自心,如水與水 ,何成間隔哉﹖譬如一物截為兩節,一在天上,一在地下, 中間無別物間隔,可名無間斷否﹖又如人頭頂天,腳踏地, 有自身間隔中間,可名有間否﹖此既不然,彼何獨爾。 開導依,等無間依者,心如流水,前引後酬,前去無窮 ,後來亦無窮。心心相續不斷,故名等無間﹔前引後酬,故 名開導。若前心已去,後心不續,雖有前心,不能緣境,如 點滴之水,不能成流,又如石火電光,不成火用故。若從心 可續,前心不引,則不能趨境,此如止水不成流義,又如木 中之火,不能燒木。是故心生必前後相續,開闢引導,方能 成緣之心,猶如有薪之火,生生不已,又如無阻之流,源源 不窮。但此心與彼心,雖屬自類,不成開導,已間隔故,無 引義故。不得謂初心無引不能起,心種遇緣,生力發動,後 心擠前,前心引後,自然而起故。猶如潛火遇緣,擊力相發 ,不容不出故﹔又如止水遇緣,高低相發,自然成流,何須 前引乎﹗ 223頁 又不得謂緣心有盡,後無接續。不名無間,不成開導, 何以故﹖此以引導為引導,不以無盡為引導。如引導十里者 為引導,引千里者亦引導,不應以千里而害十里耶﹗如江海 之流為流,不得謂溝澗之流非流耶﹗以流為流,不以長短為 流故﹔以接續為無間,不以無盡為無間故。 所謂緣者,依也,心依之而住曰緣。又緣者,注也,心 注物物曰緣。緣有三義﹕一現量緣,謂心親注於境體,非過 又,非未來,故曰現量緣。所緣之境,即性境﹔性境者,未 失境之本性,即未隨心起妄相也。二比量緣,謂心不能親注 於所緣,藉所緣之光影,比例而知,故曰比量緣。如見西窗 之光影,而知東方有明月,即人不見自心,藉緣境而知有自 心也﹔又即人不見物性,藉物生而知物之有性也。所緣之境 名帶質,即本體之分位也。揀別全體及觸影,故曰帶質,即 相中所帶之性境也。 三非量緣,謂本非彼,而作彼緣也。即心不能緣性境, 亦不能緣相中之性境。 (即帶質) 但緣性之幻相,相本非性之真相,故曰非量。所緣之境 ,即獨影境,謂全不見性,但見性之光影也。 現量緣性境,即八識見相二分﹔比量緣帶質境,即七識 見相二分﹔非量緣獨影境,即六識見相二分。此因說緣,故 便及之。 224頁 八識相分, (種子) 即七識之證境,謂七識託此而生也 。若不緣種,必不知有我故﹔又為七識之相分,頌謂依彼轉 緣彼故。但證境是種子之總相,相分是種子之別相,別謂於 所緣分地水火風空五大種,從此攬取清淨四大,結成六根, (勝義根) 是為七識相分,即六識之證境。 釋論云﹕此識俱薩迦耶見,任運一類甯裗禰矷A何容別 執有我我所,無一心中有斷常等二境別執轉義故,亦不應說 二執前後,此無始來一味轉故。應知此意,但緣藏識見分非 餘,此說未了我義。 七識執我,不以我為所執,我非所執故。若以我為所執 ,必另有能執之我,如是則有二我之過,即詢之於世人,皆 云我是能執,絕無謂我是所執者。故執能執所,同為執病, 本無高下﹔但無我所,定不能知有我,我無形相,非藉我所 不能知有我故。又我即能緣之見分,我所即所緣之相分,既 執見分為我,當然以相分為我所﹔若有我無我所,即有見分 無相分,其過如是。瑜伽論,及諸論師皆云﹕末那我我所執 甯衈部A何得謂為無我所耶﹖然七識但執我。不執我所。知 我所不真故。故多處言七識執我。不得因不執我所。即無我 所也。 思量為性相者,言七識之生性行相,不外於思量,即以 思量為身命也。思量者,凡不能見及之境,而欲見者,謂之 思量。七識緣我,不能親見我,但於我之影相而起思量,即 此思 225頁 量謂之七識。此識從無始來,凡所見境,皆回思於我,直至 極果方能解脫,故有謂睄f思量我相隨也。 此意相應心所有幾﹖頌曰﹕四煩惱常俱,煩惱謂染污義 。以此四事常加於我心上,令心不能自如,故曰煩惱。此煩 惱不得認為惡心所,此識是無記性故。凡有侵犯於他人者謂 之惡,此但於自我上起思量,故非惡也。常俱,謂常相共住 ,不得缺少也。共四者何﹖謂我癡、我見、我慢、我愛。 我癡者,唯於我上不能分別真假,故曰癡。舊解,謂癡 是無明,迷無我理故。余謂癡為心所之一,是無明之一分, 諸心心所,皆無明故。若獨以此為無明,餘心心皆非無明耶 ﹗此癡心,不同六識癡心﹔六識迷於一切法,此但迷於我故 。後三同此。 我見者,唯知有我,故曰我見。謂我能見聞覺知一切法 ,故曰我見。不同外道,於非我法妄計為我﹔亦不同凡夫, 指色身為我,普以能知為我故。 我慢者。慢謂貢高自大之義。此識謂我高上一切,獨以 為真,餘皆不以為然,故曰我慢。此所以七識常具我執也。 我愛者,愛謂愛惜。護持其我,不許侵損,故曰我愛。 此四常起,染污自心,故曰煩惱。此唯名染心,不名雜染心 ,以但執我,不同六識遍執一切法故。 226頁 及餘觸等俱,謂此四煩惱外,猶有五遍行心所也。五遍 行名義,前文已立,故但提其首以該餘也。不得以此餘字, 疑及其他心所。其他心所,前文未曾立名不應該故。此五遍 行,名雖同前,心境皆不同前,同即犯重複之過故。八識以 現量心觸性境,此以比量心觸帶質境。此若同前,即應同前 無覆性,不應是有覆性。前若同此,即應同此有覆性,不應 是無覆性,以二識之性各別故,乃知所屬之心所,及所緣之 境不同也。 此識不具別境及善惡等心所者,別境等心皆因分別外境 而有,此識不於外境起分別,故無諸心所也。以此頌說,七 識共有九心所。 釋論,論此心所有種種增減不同結果。護法於此九心所 外,加別境中慧心所,謂無此惡慧,煩惱不能起故。又加隨 煩惱中八大隨煩惱,謂論說八大遍一切染心,七識是染心, 應該有故。如此結說,意俱心所十八,無餘心所,頌中已將 心意識所具心所,各各派定,妄加批評者,已屬不法,更事 境減,可謂膽大妄已極。余當辨明,以正頌義。今後學者, 有所遵守,不致一國三公,無所適從也。 古釋三隨煩惱頌曰﹕自類具二性,遍一切染心﹔小無中 有初,大隨俱三義。 後之解此頌云﹕自類者,「自類俱起。」謂自類心所中 ,凡一心所起,餘心所皆與之俱起。此三義中之一義也。具 二性者,謂「惡性」、「無記性」此為二義。遍一切染心者 ,謂 227頁 遍「惡性」、「有覆性。」此為三義。前二句立定三義,後 二句分配三隨,而成小中大。云三義不該小隨,故曰小無, 言其所遍之不廣也。第一義配中隨,故曰中有初,言其所遍 勝於小隨也。大隨具足三義,故曰大隨俱三義,言其所遍極 廣也。因謬解頌義,故將八大加入七識心所,其所謬解者。 且論中隨,具自類俱起一義。如無慚,正當惡作時,可 容大隨之昏沉俱起否﹖古解無慚愧云﹕凡於暗中作惡,不自 羞恥,曰無慚。凡於明中作惡,不顧譏嫌,曰無愧。如此則 明中作惡,不而羞恥,亦不顧人譏嫌,可云無慚無愧,同時 俱起。設若暗中作惡,雖不自羞,實畏人嫌,此但無慚,而 無愧亦不成自類俱起。本身二法,尚不定同時俱起,小十大 八,焉得同時俱起歟﹖ 大隨亦具自類俱起,若昏沉大隨起時,可能與中隨無慚 無愧俱起否﹖可能與小隨忿恨惱害等俱起否﹖可能與本大隨 掉舉,散亂俱起否﹖昏沈與掉舉,敵體相反,萬無同起之理 。若容自類俱起義成,則三義同歸一義。何以故﹖一起一切 俱起,即遍一切染心故。具二性,謂惡性、無記性,一切染 心,亦不出此二故。彼以善性為非染心故其誤在此。 彼解既非,正解若何﹖頌曰﹕自類者,非自類俱起,乃 揀別他類也。如六識之染心,非七識之染心,其類別故,乃 揀之也。自類二字,冠下二義,即自類具二性,自類遍一切 染心 228頁 也。具二性者,具六識之惡性、無記性,不具七、八識之無 記性,故以自類揀之。遍一切染心者,遍六識善惡無記三性 也,六識染心不外此三,故以一切該之。染心之染字,乃熏 染之染,不獨作惡義解也。佛說眾生之心,不論善惡,皆名 染心﹔以此善惡,皆能染污自性,非自性本具故。上二句立 定二義,下二句分合三隨。曰﹕小隨但具惡性,不具二性, 亦不遍染心。小隨無此二義,故曰小無﹔中隨具第一義,故 曰中有初﹔大隨具足善惡無記三義,故合遍一切染心也。但 具惡性,不兼善無記二性,故名小隨﹔具惡性無記二性,唯 不具善性,故名中隨﹔具善惡無記三性,即遍一切染心,故 名大隨。 難曰﹕惡心名染,善性是淨。云何染心所中兼善性耶﹖ 答﹕佛說世間善惡諸業,皆有漏染心之所作,可知善性非淨 性也。如作惡時,有昏沉、掉舉、散亂、不正知等,作善時 ,亦有昏沉、掉舉、散亂、不正知等﹔作不善不惡之無記時 ,亦有昏沉、掉舉、散亂、不正知等,是故大隨通善惡無記 三性。若不許大隨通善性,即不許善人有昏沉掉舉等心。觀 夫世間善惡之人雖不同,其昏沉掉舉等則一也。如是大隨, 應兼善性難曰﹕善心若有昏沉掉舉等,善性已失。何得更稱 善性耶﹖答﹕惡心有昏沉掉舉等,惡性亦失。何以名為惡心 所耶﹖惡既如是,善何不然也。 難曰﹕如其所言,善惡相等,何不將此八十立為善心所 耶﹖答﹕此八大雖屆善惡之間, 229頁 實背於善,而向於惡。故名惡心所,不名善心所也。 難曰﹕六識三性皆名染心,七識無記亦稱染心,若不遍 七,何得名遍一切染心耶﹖答﹕豈不見頌初,有自類具二性 之揀別乎﹗七識有覆無記性,與六識性相各別,故不通惡心 所,通則不應名無記性故。又七識之染,但對八識而言。對 於六識,即名清淨故,六識不與七識同類也。其同類者,有 眼耳鼻舌身意而已。 據上可知大隨非七識心所矣。至於慧心一所,更屬無稽 ﹔當知古人立法,有一定方針,不得增減一法。今於七識, 再揀大八之過,以顯古人立法之嚴。七識以思量為性相,從 無始來一類相續。似常一故,不應有昏沉,有則必忘我故﹔ 不應有掉舉,有則必離我故﹔不應有不信,有則必疑我故﹔ 不應有懈怠,有則疏忽於我故﹔不應有放逸,有則必拋棄我 故﹔不應有失念,有則不名睄f故﹔不應有散亂,有則非常 一故﹔不應有不正知,專一於我無分邪正故﹔不應有慧心, 有則生異見故。如是七識,定有九心所,不得增減。 若謂七識有掉舉等,不有於我執時,而有於離本性時, 以離本性即掉舉、昏沉、散亂等故者。然則八識亦曾起心緣 境,亦應有掉舉等心所。八識不然,此何獨爾也﹖設若七八 咸具大八心所,則眾生無痡`之心,以掉舉即生,昏沉即滅 故。如是以八大為七識心所,有無量過,揀不能盡。學者當 以頌為準。 230頁 釋論云﹕有義此識,唯有喜受﹔琱漣痚鶠A生喜愛故。 有說此意,四受相應,謂生惡趣,苦受相應,生人天初二靜 慮﹔喜受相應,第三靜慮﹔樂受相應第四靜慮,乃至有頂, 捨受相應。非此末那,與前藏識。義有異者,皆別說之,若 四受俱,亦應別說﹔既不別說,定與彼同。故此相應。唯有 捨受,此說甚善,七八皆無記性故。惟有捨受,有憂喜等。 即有記故。凡議論一切法,必先得法之所以然,而後言之, 言無不中。未得法義,浮思亂想,鮮有合理者。 釋論云﹕未轉依位。與前所說心所相應﹔已轉依位,唯 二十一心所俱起,謂遍行別境善十一。 破如八識,此不重出。唯頌云﹕有種種相轉,皆由識所 變。轉依,即轉其種種相,依於本識,諸相空故,心所亦不 有﹔是故於轉依後,更說心所。及種種分別者,皆不了唯識 義也。有覆無記性者,覆謂蓋覆,即染污義也。自有我相, 隱蔽自心,障礙正道,故謂有覆。以自性本無我相,以我相 生而自性隱,故成有覆義也。然真如之性雖隱,善惡之念未 生,故仍名無記性。 隨所生所繫者,或謂末那心所。隨末那生,繫屬於末那 ,王所同一生滅也。不然,心所常滅,心王不滅,滅即成佛 故。又云﹕末那心所﹖何地繫耶﹖隨彼所生,彼地所繫,謂 生欲界現行末那相應心所。即欲界繫,乃至有頂,應知亦然 。當知末那心所非三界九地所能繫, 231頁 何以故﹖六凡界中,祇有人我,無法我故,法我唯出世羅漢 所具,是故不應以三界九地論七識心所所繫也。古說七識是 不共無明者,謂此意之我見,有不同於他識者,我能障蔽真 性,故色無明。其不同者,六識雖有我見,而不痡`﹔八識 雖常,而無我見。唯此意有痡`之我見,故曰不共無明。釋 論謂我癡,是不共無明﹖非。六識中亦有癡心所故。又癡既 名不共,餘三亦應名不共,同為七識所故。 此末那識,無始相續。何位永斷﹖頌曰﹕阿羅漢滅定, 出世道無有,此識無暫斷,唯至阿羅漢入滅盡定時永斷。一 登聖果,出於世道,則無此識矣﹗此依小乘。但斷六識中思 量性,七識思量,須待佛果方才斷盡。舊說修證所斷,但斷 我法二執﹔餘心心所,及一切法和皆不斷。故云佛果同凡夫 有八識,及心所見相等,乃而立一切法有宗。此說大違教理 ,如伽他言。 如是染污意 是識之所依 此意未滅時 識縛終不脫 觀此偈義,意如染污﹔故有滅時,識如束縛,亦有脫時 。若意滅識脫,轉成清淨無意無識之體,而從意識所起之見 分相分及心所等,而不消滅,更向何處立足乎﹖或謂意識滅 ,乃轉成淨意識,非意識全無也。此如有人,身罹垢染,而 多束縛。一時垢淨縛脫,有人謂彼無垢無縛,身體清淨﹔另 有人曰﹕不設此說,謂彼垢縛滅,乃轉成無縛之縛,非垢縛 全無也﹔ 232頁 復責謂無垢無縛是豁達空者。如此望文生義,不顧事實而反 責顧事實者,其愚誠可憐也。 三生了別識分四 初心王性相 二心所數目 三轉滅 位次 四總結生相 今初 如是已說第二能變,第三能變,其相云何﹖頌曰﹕ 次第三能變。差別有六種。了境為性相。善不善俱非。 七識於妄心上生我見, (即根性) 此於六根上生六識, 故曰次第三能變。六種﹕謂眼識,耳識、舌識、身識、意識 ,其能緣與所緣皆異,故曰差別。六識未起,外五根互用, 總名為意。今於五根生起五識,別緣五塵,失其互用之意, 故隨其根性各別立名。唯意識能遍五塵之影,有似於意,故 名意識。 此識之生性,及其形相,在於了別境相。眾生不緣六塵 ,即不知有此識故﹔六塵境空,即知此識已滅故。六根六識 生起,及緣境之因由,詳於楞嚴經,此不贅述。 此六識何性攝耶﹖頌曰﹕善不善俱非。俱非者,謂無記 之性,非善非不善,故名俱非。凡有損於人曰不善,凡有益 於人曰善。然善不善各有遠近不同如救人之厄難等,近善也 ﹔如陷人於苦難等,近不善也。如近時雖小損於人,能令後 時得大益者,此非不善,乃遠善也。如近時雖小益於人,能 令人後時受大損者,此非善,乃遠不善也。此心不同七識有 一定之所 233頁 守,或時為善或時為不善,或時為俱非,故與三性相應。有 說六識三性不俱,同外門轉,互相違故﹔有說六識三性容俱 ,率爾等流眼等五識,或多或少,容俱起故。當知六識俱三 性者,非有三識各具一性,可一時同起又非一識中含三性, 可次第而起。所謂俱三性者,不在心上分別,而在境上分別 。如一人流入小人,則為惡﹔近於君子,則為善。入於平傭 ,則為俱非。其人是一其境有三故。此識能了別一切境,故 俱三性。若同前一性,則無了境之功能矣﹗了境為俱三性之 主要,捨此而另起他議,皆未得其正義也。 此識雖有六名之差別,其體是一。所謂元依一精明,分 成六和合也,即因根隔而成六。如一室六窗,七識依性言故 一,六識依相言故六,不得謂心實有六種差別。了此義者, 自不說五識必由意識引導。俱生,同境矣,以引導必同徑, 根隔之說不成故。若俱生同境則二心,唯識之義不成故。二 心同緣一境。違教理故。 二心所數目二 初總標 一別說 今初 此心所遍行。別境善煩惱。隨煩惱不定。皆三受相應。 此識心所,其位有六,其數有五十一。位六者﹕一遍行 ,謂一切心中定可得故。二別境,緣別之境而得生故。三善 ,心中可得生故。四根本煩惱,性是根本煩惱攝故。五隨煩 234頁 惱,唯是煩惱等流性故。六不定,於善惡等皆不定故。數五 十一者﹕遍行五,別境五,善十一,根本煩惱六,隨煩惱二 十,不定四,此皆六識共有之心所也。 所謂心所者,古云﹕琩怳葥_,如從枝生葉。又云﹕與 心相應,六識生六識心所,不生七八識心所,不相應故。如 松枝生松葉,不得生楢葉故。又云﹕繫屬於心,如枝葉不相 離,不同父子相生而各立也。俱此三義,得名心所﹔從我所 有,故立所名。凡從心所起之緣境心,皆名心所﹔未起之心 。坐鎮其境,名為心王。此王、所、作用之異也。 三受者﹕謂苦受、樂受、捨受。此六識凡緣適悅身心之 境者,謂之樂受﹔凡緣逼迫身心之境者,謂之苦受﹔凡於身 心非逼非悅之境者,名捨受,即不苦不樂受。釋論云﹕如是 三受,或各分二﹕五識相應,說名身受,別依身故﹔意識相 應,說名心受,唯依心故。身受有二﹕謂苦謂樂。心受亦二 ﹕謂憂謂喜。身心不二,唯名捨受,並有種種分別受義。余 不為然,何以故頌文無此分別故﹖此處說心,毋須論身故。 又受唯心受,身非能受故,此不應分而妄生分別也。又苦即 憂,樂即喜,毋須再分故。又既於苦樂再分喜憂,如是哀懼 愛欲等,亦應分故。分而不盡。不若從總。 又云﹕得自在位,唯樂、喜、捨,諸佛已斷憂苦事故。 嘗聞三禪離喜,四禪離樂,名捨念清淨,云何諸佛而有樂喜 捨耶﹖當知喜樂,乃凡夫所愛欲,色界天人已覺其非而遠離 矣! 235頁 謂諸佛有喜樂捨,則以凡夫之眼光視諸佛矣﹗ 二心所數目五遍行別境 初遍行觸等。次別境謂欲。勝解念定慧。所緣事不同。 初遍行五,名義如前。此不復出,但能觸之心,與所觸 之境異前。此六識從七識而起。七識緣性,雖非圓滿體性, 亦非性外幻相,故名帶質境。六識去體疏遠,唯緣幻相,名 獨影境。古云﹕以心緣心真帶質,以心緣境似帶質,即六七 識緣境之異也。似帶質者,如眼緣色相,似有體質,實是四 大假名,有名無實。故名獨影境,以世間相,皆性體之影故 。六識心所,於色相上更起分別,如違近高低長短方圓等無 體之境,則名似獨影,以幻相之體亦無故。 若細分此三境,各有真似兩種。八識心王所證,是真性 境,心所所緣是似性境﹔七識心王所證是真帶質境,心所所 緣是似帶質境﹔六識心王所證是真獨影境,心所所緣是似獨 影境。又似性境,即真帶質﹔似帶質,即真獨影。八識心王 唯是真性六識心所唯是似影。其中王所,兼帶真似。心境相 對名觸,心著於境名作意,境映於心名受,於境起名言名想 ,於心起忖度名思。如此五心,祇知有境而已。於境上生分 別者,即名別境心所。次別境心所亦五﹕謂欲、解、念、定 、慧。 236頁 云何為欲﹖於所樂境,希望為性,勤依為業,於可厭事 ,及中容境,一向無欲,由斯理趣,欲非遍行,而名別境。 云何勝解﹖於決定境,印持為性,不可引轉為業。凡事 自無定見,必隨他引轉﹔自能了解,故不隨他引轉。至於猶 豫之境,及全然不知之境,皆非勝解,由斯勝解名別境。 云何為念﹖於曾習境,令心明記不忘為性,定依為業。 於未見未聞之境,全不起念。設曾見聞,不能明記,念亦不 起,故念亦名別境。 云何為定﹖於所觀境,令心專注不散為性,智依為業。 若於所觀之境,或時依,或時不依。或全不依,皆非定境, 由斯定名別境。 云何為慧﹖於所觀境,簡擇為性,斷疑為業。於所觀境 ,不能明決是非,便非慧心。由斯慧名別境,非遍行。此五 心所,別生一境,不同遍行,普遍一切。又遍行連帶而生, 此別境或時起一,或時起二,或時俱起,或俱不起,故名別 境。 二善心數目 已說遍行別境二位,善位心所,其相云何﹖頌曰﹕ 善謂信慚愧。無貪等三根。勤安不放逸。行捨及不害。 237頁 心出染曰善,非善惡之善,以善惡無記,皆染心故。以 下言善皆如此,若不如此,即違論義故,善事無量,依頌說 有十一法﹕謂信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、 不放逸、行捨、不害。云何為信﹖於實、德、能,深忍樂欲 ,心淨為性,對治不信,樂善為業。謂信佛者,要具三義﹕ 一、聞說佛法,有實體,不同世法虛而不實。於此能深忍不 起疑惑者,謂之信。二、聞說佛法,具諸德相,不同世法陋 劣令人生厭。於此能深樂而不厭離者,謂之信。三、聞說佛 法有大功能,不同世法無救苦之力用。於此能深欲而起希望 者,謂之信。三義俱,信心成矣﹗佛法即心,世法即心上之 垢。信佛法而遠離世法,故曰淨心為性,對治不信為業。 云何為慚﹖依自法力,崇重賢善為性,對治無慚,止息 惡行為業。 云何為愧﹖依世間力,輕拒暴惡為性,對治無愧,止息 惡行為業。 無貪等者,等無嗔癡﹔貪嗔癡為一切煩惱所依,故名三 根。無此三根,則本有之善性生故。 云何無貪﹖於有有具,(有,謂內身。有具,謂外物。) 無著為性,對治貪著,作善為業。 云何無嗔﹖於苦苦具,無恚為性,對治癡恚,作善為業 。 云何無癡﹖於諸理事明解為性,對治愚癡,作善為業。 238頁 云何為勤﹖ (即精進) 於善惡品,修斷事中,勇悍為性 ,對治懈怠,滿善為業。 云何為輕安﹖遠離粗重,調暢身心堪任 (作善) 為性, 對治惛沉,轉依為業,不昏沉,不掉舉者,謂之輕安。此云 對治昏沉,是一邊言也。 云何不放逸﹖精進三根,於所斷修,防修 (應作休) 為 性,對治放逸,成滿一切世出世間善事為業。有說不放逸, 不異精進。此如行路者,勇往直前謂之精進,預防阻止謂之 不放逸,不得謂行心不異防心耶﹗又有謂不放逸、離無貪等 ,竟不可得故。不放逸定無別體,余謂心所,皆從心體起, 原無高下,不應論有體無體,總是從外境所起之念故。 云何行捨﹖精進三根,令心平等,正直無功用住為性, 對治掉舉靜住為業。 云何不害,於諸有情,不為損惱,無嗔為性,能對治害 ,悲愍為業,有謂不害,即無嗔,所云嗔者,謂於彼起惡嫌 心也。不害者,謂不損彼身也,豈得謂之同乎﹗ 釋論云﹕善惡本是對待法,有一惡法必有一善法。今善法少 惡法多何耶﹖或謂名異體同,故不別立。如不忿恨惱嫉等, 無瞋一分攝故。余曰﹕善法既以無嗔攝不忿恨等,惡法亦應 以嗔等攝嗔恨等,何一攝一不攝耶﹖至於其他分攝,皆非正 論。但此非善惡之善,不與惡法相對。以此善超過一切善惡 法。故不應以惡法責其不齊。亦何必勉強湊合與。 又云﹕此十一法,三是假有,謂不放逸、捨及不害,餘 八實有,相用別故。余謂此十一 239頁 法,皆無實體。唯是假名,如第一信心,何者是信之實有相 乎﹖何者是無貪等之實有相乎﹖若無所指,非假名而何﹗何 獨謂不放逸等是假有耶﹖ 又云﹕此十一法,有從世間道起者。謂信等十法,有從 無漏道起者。謂輕安,余謂心所,唯有漏法,無漏法中定無 心所,尤無六識心所,心所是生滅法故,無實體故。若無漏 道中有輕安,亦應有不輕安﹔若無不輕安,對誰而說輕安乎 ﹖其不知此十一法雖善,皆是對治之法,非中道妙理,是知 非無漏法也。 又云﹕此十一法前已具說,第七八識隨位有無,第六識 中,定位皆具,若非定位,唯缺輕安。余謂此十一法,唯凡 夫六識具,七八皆不具,此頌專屬六識心所,七八識中無此 心所故。問﹕此十一法,既是出世善法,何亦假名無實耶﹖ 答﹕此十一法,即對治世間一切善惡無記等法,世間一切法 盡,此法亦盡,如藥病相治,病痊藥亦捨故。清淨身中,不 但無病,亦復無藥故。 三煩惱數目 如是已說善位心所,煩惱心所,其相云何﹖頌曰﹕ 煩惱謂貪瞋。癡慢疑惡見。 240頁 境界遷變不停,去來不已曰煩。擾亂於心曰惱。此中具 善、惡、無記三性,舊解單謂惡性。錯﹗如貪善、貪惡、貪 無記,同一貪故。嗔善、嗔惡、嗔無記,同一嗔故。乃至善 中惡見、惡中惡見、無記中惡見,同一惡見故。經云﹕凡所 有相,皆是虛妄,非獨訶惡法故﹖又此名煩惱法,不名惡法 者,正為攝善,及無記故。 云何為貪﹖於有有具,染著為性,能障無貪,生苦為業 。於有有具,乃總指世間根身器界而言,可證非但指惡法也 。 云何為嗔﹖於苦苦具﹖嗔恚為性,能障無嗔,不安隱性 惡行所依為業。凡與所愛相違,必生嗔。嗔善、嗔惡,皆成 不善業,故云惡行所依為業。 云何為癡﹖於諸理事迷暗為性,能障無癡,一切雜染所 依為業。於善惡等法,不能明了者皆謂之癡,故以迷暗為性 。不應貪嗔,而妄起貪嗔,故以一切雜染為業。 云何為慢﹖恃己於他,高舉為性,能障不慢,生苦為業 。下視一切,無恭敬心,人亦不恭敬與彼,唯與怨恨,故生 苦也。 云何為疑﹖於諸諦理,猶豫為性,能障不疑,善品為業 。於法不能決定,欲進不進曰猶豫。 云何惡見﹖於諸諦理,顛倒推度,染慧為性,能障善見 ,招苦為業。迷己為物,認物為 241頁 己,曰顛倒推度。染慧,謂世智辨聰。善見,謂出世正法, 以正法隱故。不招樂業,以見世間善、惡、無記等染法,故 招生死輪迴諸苦。 此見差別有五﹕一身見、二邊見、三邪見、四見取、五 戒禁取。解如常,此不重錄。 煩惱有麤細二種﹕一俱生煩惱,謂初心對境,未分善惡 ,自然嗔愛,以此緣境之心,與身俱生,故名俱生煩惱。二 分別煩惱,謂於所緣之境,分別計度而生煩惱故。 又云﹕此十煩惱,何識相應﹖藏識全無,末那有四,意 識具十,五識唯三,謂貪、嗔、癡,無分別故,由稱量等起 慢等故非。此十煩惱,唯六識相應,初二能變中,無此數故 。意識與五識,頌中無此分別故,慢等與貪嗔癡,同稱量起 故。 又云﹕此十煩惱,何受相應﹖貪嗔癡,俱生分別一切容 與五受相應,乃至種種差別,增減不同,皆非正論。此十煩 惱,各與三受相應,頌有明文故。又貪善則樂受相應,貪惡 則苦受相應,貪無記則捨受相應,餘皆如此。 又云﹕此十煩惱,何性所攝﹖嗔唯不善,損自他故,餘 九通二,此非正論。此十煩惱各具三性,頌有明文故。如嗔 善則名惡性,嗔惡則名善性,善惡同嗔,即名無記性故。 又云﹕此十煩惱,何界繫耶﹖嗔唯在欲,餘通三界非, 上二界雖不行嗔,非無嗔心,因無違境故不起故。 242頁 又云﹕此十煩惱,學等何攝﹖非學無學,彼唯善故。余 謂無學不攝,已斷煩惱故﹔有學分攝,煩惱未盡故。 又云﹕此十煩惱,何所斷耶﹖分別煩惱見道斷,麤明斷 故﹔俱生煩惱修道斷,細難斷故。有謂貪嗔癡慢修道斷,疑 惡見等見道斷﹔又信行之人先修後見,名漸次斷﹔法行之人 先見後修,名頓斷﹔雖諸煩惱皆有相分,而所仗質或有或無 ,名緣有事無事煩惱。無事,謂有名無實,如不相應法是也 。有事,謂有名有實,如色法是也。 四隨煩惱數目 已說根本六煩惱相,諸隨煩惱,其相云何﹖頌曰﹕ 隨煩惱謂忿。恨覆惱嫉慳。誑諂與害驕。無慚與無愧。 掉舉與惛沈。不信並懈怠。放逸及失念。散亂不正知。 論曰﹕唯是煩惱分位差別,等流性故,名隨煩惱。此二 十種,類別有三,忿恨等十,但隨情性起,境最狹,故名小 隨煩惱,無慚等二,兼隨無記性起,其境稍寬,故名中隨煩 惱。掉舉等八,隨善惡無記三性起,其境最寬,故名大隨煩 惱。舊解小隨,各別起,中隨遍不善,大隨遍染心,破如前 。 243頁 云何為忿﹖依對現前不饒益境,憤發為性,能障不忿, 執仗為業,嗔分攝。 云何為恨﹖由忿為先,懷惡不捨,結怨為性,能障不恨 ,熱惱為業。嗔分攝。由忿為先,可知忿恨有連帶關係,非 各別起也。 云何為覆﹖於自作罪,恐失利譽,隱藏為性,能障不覆 ,悔惱為業。癡分攝。 云何為惱﹖忿恨為先,追觸暴熱,狠戾為性,能障不惱 ,蛆螫為業。嗔分攝。忿恨為先,又為各別起之矛盾。 云何為嫉﹖殉自名利,不耐他榮,妒忌為性,能障不嫉 ,憂憾為業,嗔分攝。 云何為慳﹖耽著財法,不能惠捨,秘吝為性,能障不慳 ,鄙畜為業。貪分攝。 云何為誑﹖為獲利譽,矯現有德,詭詐為性,能障不誑 ,邪命為業。貪分攝,古謂癡分攝。癡則不誑故,癡分不攝 。 云何為諂﹖為罔他故,矯現異儀,險曲為性,能障不諂 ,教悔為業。貪分攝。 云何為害﹖於諸有情,心無悲愍,損惱為性,能障不害 ,逼惱為業。嗔分攝。 云何為憍﹖於自盛事,深生染著,醉傲為性,能障不憍 ,染依為業。慢分攝。古云貪一分為體,貪惜必不憍故。 云何無慚﹖不顧自法,輕拒賢善為性,能障礙慚,生長 惡行為業。貪分攝。 244頁 云何無愧﹖不顧世間,崇重暴惡為性,能障礙愧,生長 惡行為業。貪分攝。古說中二,具自類俱起,據此一拒賢善 ,一崇暴惡,所事各別,無俱起義,拒善未必崇惡故。無慚 無愧,是生長惡行,非即惡行故,兼無記性。 云何掉舉﹖令心於境,不寂靜為性,能障行捨,奢摩他 為業。癡分攝,不守本業故。掉舉,即浮動不定義。 云何惛沉﹖令心於境,無堪任為性,能障輕安,毘缽舍 那為業。癡分攝。無堪任,即不作善惡等事也。 云何不信﹖於實德能,不忍樂欲,心穢為性,能障淨信 ,墮依為業。疑分攝。 云何懈怠﹖於善惡品,修斷事中懶惰為性,能障精進, 增染為業。癡分攝。懶於為善,名為懈怠,懶於為惡等,亦 名懈怠。故曰於善惡品,修斷事中懶墮為性,非但指善品也 。 云何放逸﹖於染淨品,不能防修,縱蕩為性,障不放逸 ,增惡損善所依為業。癡分攝。放逸本非善惡,依此而能損 善增惡,故曰﹕增惡損善所依為業。 云何失念﹖於諸所緣,不能明記為性,能障正念,散亂 所依為業。癡分攝。 云何散亂﹖於諸所緣,令心流蕩為性,能障正定,惡慧 所依為業。惡見分攝。 云何不正知﹖於所觀境,謬解為性,能障正知,毀犯為 業。惡見分攝。 245頁 或說此二十法中,有別有自體者,有念一分攝、慧一分 攝等,皆非正論。以隨煩惱,必隨根本煩惱故﹔有自體者, 隨義不成故,隨念慧等者,非隨煩惱故。又論說此二十,唯 煩惱分位差別等流性故,何云念攝慧攝耶﹗ 釋論云﹕二十隨煩惱中,小十,大三,定中假有,無慚 、無愧、不信、懈怠。定是實有,教理成故。掉舉、惛沉、 散亂三種,或假或實。余謂非特隨煩惱是假,即本根煩惱亦 非實有,皆從妄想生故。妄想滅,則煩惱皆滅故﹔果有實體 ,即非可斷故。如無慚愧,大過是作惡時,一種無忌憚之心 ,除作惡,則無無慚無愧,何曾是實有哉﹗不信,即是所觀 境上一種不信仰之心。懈怠,即是所作之事上一種退墮之心 。全是妄想,毫無實義。至於昏沉散亂等,分假分實,更無 道理。 又云﹕二十皆通俱生分別,隨二煩惱勢力起故。 此二十法,唯六識相應,七識不相應,義如前說。五識 亦俱二十,如忿恨惱害等,皆眼所見故,不可謂五識無小隨 耶﹖ 此二十法中,小隨,但苦受。中隨,苦受兼捨受。大隨 ,苦受兼捨樂二受。 此二十法,與別境五,不容俱起,互相違故,非同類故 。如散亂與定相違,不正知與勝解相違等。釋論辨云﹕染定 起時,心亦躁擾故,亂與定相應無失,然則禪定對治散亂, 散亂 246頁 對治禪定,皆不成耶﹖如是強詞奪理,此間用不著,其餘揀 別,義如根本,此不重復。 五不定數目 已說二十隨煩惱相,不定有四,其相云何﹖頌曰﹕ 不定謂悔眠。尋伺二各二。 悔必在事後,尋必在事前,一前一後,故分二類。 眠者,迷也。昏暗為性,於所事為不知善惡也,不得認為睡 眠之眠。以睡眠時,六識不起。不應有心所故。 伺者,察也。清明為性,於所事為分別善惡也。一明一 暗,故又分二類。此四不定在善,不定在惡,故名不定心所 。不定四,與別境五相反。別境五,亦善亦惡。不定四,非 善非惡故。四不定,唯是假有,無實體故。四皆不與七八識 俱,唯六識相應,六種識各有始終故。四皆捨受相應,善惡 未彰故。四皆不與五別境俱,如欲善欲惡,與悔善惡相反對 故。釋論說行相所緣,不相違,非﹗四皆不與善惡相應,此 在善惡未起,善惡已滅時故,四皆三界俱,凡有境界,定有 始終故。四唯有漏,不通無漏。無漏無始終故﹔四唯見道斷 ,見則不悔不尋故。 247頁 如是六位諸心所法,唯是心體分位差別,無別自性。聖 說唯有識者,依體而言也。 莊嚴論頌云﹕許心似二現,如是似貪等,或似於信等, 無別染善法。 初二三句依分位言,分位非真,故曰似。第四句依體言 ,故無善染法。 聖教說心相應者,心王心所如日與光。光以日為體,日 以光為用,體用不相離,故曰相應。有日必有光,故云心與 心所俱時而起,日光不一,故瑜伽論說,心所非心。 釋論云﹕應說離心有別自性,以心勝故﹔說唯心等,心 所依心勢力生故。說似彼現,非彼即心,離心有別自性,是 為心外有心。自破唯識,大違教理,亦違世俗,未聞俗說一 人有二心故,況有諸心所乎﹗吾佛說法,真真實實,不容苟 且。於所說法,任何研究,絕無缺點,非若世人立法,可可 否否,苟且從事,於所立法,稍加考察,百病叢生,如此云 ﹕應說離心有別自性,以心勝故,說唯心等,如斯非理之說 ,不真不實,非吾佛之言,不可依據。 三轉滅位次 已說六識心所應,云何應知現起分位﹖頌曰﹕ 依止根本識。五識隨緣現。或俱或不俱。如波濤依水。 意識常現起。除生無相天。及無心二定。睡眠與悶絕。 248頁 論云﹕根本識,即阿陀那識,為染淨諸識之根本故。阿 陀那,亦名末那識。六識以七識為根本識故,非八識也。若 六識與七識同依八識,則六七並列,不應有前後次序。 五識,謂眼耳鼻舌身。此五根境,同現於外,緣缺則不 生。故曰隨緣現。緣,謂塵緣也。如眼識無色塵,定不能生 故。此五不同意識緣過去未來,但緣現在,故不常起也。或 俱或不俱者,謂有時五識同起,故曰俱﹔有時一識單起,有 時二三同起,皆曰不俱。如波濤依水,言波濤隨風緣而有, 風停則波濤不起﹔五識隨境緣而有,境謝則五識不起故,此 五識與意識不同處,故分別言之,餘皆相同,不得妄生分別 。據此可知五識無自體常時斷滅,古謂五識同八識轉於果上 ,六七轉於因中,此如水滅而波存,其謬如此。意識不須外 緣,自能憶念過去,思想未來,故常現起。釋論云﹕意識內 外門轉,違背聖言,意緣法塵故。除生無想下此五位,是意 識滅時,一無想天者。謂脩無相定,厭彼意識,定成則生此 天中故。無想天人,意識常伏而不起,二欲界脩無想定者, 又名無心定,意識亦不起,但出定後,意識仍起。三二乘入 滅盡定者,意識斷而不復更起,以無想定但滅六識心所,心 王不滅,故得復起。滅受想定,心心所俱滅,故云滅盡,以 根斷故,不復生起,即成羅漢果,為出世聖人。滅盡定,即 九次第定之第九定故。三界所修,四果圓成,不入此定者, 不得名俱解脫。四睡眠,如常人睡眠,不知有身,即意識滅 時也。有謂夢中作用是意識,非﹗意識即想心,夢中無思想 249頁 故,意識起,即知有身故,當是七識意成之身無決定方所故 。古云﹕夢中獨頭。蓋意識不起,故稱意根為獨頭也。五悶 絕,如藥餌等事,悶絕心竅,意識不能生起,死亦如是。此 五位中,唯滅盡定真滅意識,餘皆伏而已。綜上八識,捨於 阿羅漢,七識滅於滅盡定,六識亦滅盡定,如是八識同時轉 歟﹖非﹗此中有真說似說,如六識滅於滅盡定,真說也。餘 四皆似說,七八識轉於佛果,真說也。捨於羅漢位,似說也 。釋論一切有情,八識俱轉,非﹗頌說心意識,次第變故, 如七識起,八識必隱﹔六識起,七八必俱隱﹔以心意識同緣 一境,次第變而成三故。如人壯年之相現前,小年之相必隱 ﹔老年之相現前,壯小之相必俱隱﹔絕無小壯老同現一時故 ﹔唯六識可同時現,以六塵別故。 有情心本是一,由相別而成八,談佛了相共,故無差別 心。舊說諸佛有八識,有心所,是不了心義,如伽陀說﹕ 心意識八種 俗故相有別 真故相無別 相所相無故 此偈可為轉依後,無心心所之確證。言諸佛有八識,又 各具二十二心所者。云何相應此偈﹖相所相無故乎﹖又佛法 中常說心,亦一亦異,並非心有兩說,即真俗之異耳。依俗 說心,則決定是異,以相有別故﹔依真說心,則決定是一, 以相無別故。當知心本是一,由妄想而有差別。佛欲破眾生 妄想,離差別相,還歸一真。以異相無,一相亦無,故說唯 識,是 250頁 為非一非異。今不許諸佛無差別相,可謂執迷太甚矣﹗ 四類結生相 已廣分別三能變相,為自所變二分所依,云何應知依 識所變,假說我法,非別實有,由斯一切唯有識耶﹖ 頌曰﹕ 是諸識轉變。分別所分別。由此彼皆無。故一切唯識。 諸識,即三能變,是由識性轉變而有,無自體性。分別 即識,所分別即境,由此能分別之識,及所分別之境,皆由 識轉變,無自體性,故曰一切唯識。此完成前頌,由假說我 法之說也。 釋論云﹕唯既不遮不離識法故,真空等亦是有性,由斯 遠離增減二邊,唯識義成,契會中道,不離識法,即見相二 分,從識起故。唯既不遮不離識法者,不知所遮者是何耶﹖ 見相以外更無法故,又既不遮見相,即許見相等法是實有矣 ﹗若非實有,云何不遮耶﹖若係實有,云何有時說是假耶﹖ 當知假即遮也,真即不遮也。有時說假,有時說不遮,為不 識遮假義歟﹖抑自相矛盾而不知歟﹖ 問﹕見相等,既有滅時,豈免減法之過乎﹖答﹕見相本 來不有,由體變而有,今轉其 251頁 變,而還於體,何滅之有乎﹖若見相非由體變,本來自有, 今若說減,則有減過。既說見相從體變起,而不許滅歸於體 。是有增法之過,見相本無而今有故。是故唯識之唯字,正 遮見相等法,捨此別無遮法故﹔若此不遮,則有增法之過, 唯義不成故。 又見相與我法,同一假法也,我法即見相之別名故。既 破我法,何以不破見相耶﹖若謂我法起於見相,見相起於識 性,由層級高低,而分破與不破者,何異以五十步笑百步乎 ﹖ 若謂破執者,破其不知假,假相現前,其執已破,故不 須再破假相者。然爾已知見相是假,即以知假為了當,而不 更事斷除,試問生死何了﹖煩惱何斷乎﹖是故見相,非但不 可執為實有,亦復不可執為假有,真假同一執故。必須將見 相轉歸於識性,泯絕見相之妄想,則生死了、煩惱斷,是故 世親破假我法也。今保存見相,而破我法,猶如謗如來而敬 世尊,妄生顛倒,未免遺笑識者。 釋論云﹕我法非有,空識非無,離有離無,故契中道。 我法非有,即無相也,空識非無,即有相也。正示有無二邊 之相,而曰離有離無,故契中道。奇極怪極﹗ 佛說離有離無,契中道者,是在一法上泯絕,無有二邊 ,如一切法非空非不空是也。非同彼曰﹕我法無而不有,空 識有而不無,各落一邊耶﹖又佛說一切法,非空非不空,不 同彼但指我法空也。佛說一切法,即天親之百法,彼則但空 我法,餘法皆不空,其違佛說可知 252頁 矣﹗真實離有離無者,必於一法上不起有見,不起無見,不 起亦有亦無見,不起非有非無見,是為離有離無。若彼此無 ,正是凡夫邊見,以之為中道,自誤甚矣﹗ 釋論云﹕此識若無,便無俗諦,俗諦無故,真諦亦無, 真俗相依而建立故。撥無二諦,是惡取空,諸佛說為不可治 者,應知諸法有空不空,由此慈尊說前二頌。 此識雖不無,但是中道妙有,非有無之有也。若執以為 有,即成凡夫俗諦﹔若執以為空,則成二乘真諦。離此二諦 ,是為諸佛中道妙有,何得反認為惡取空耶﹖惡取空者,撥 無諸有,如無因無果,無佛無眾生,是為惡取空,諸佛說為 不可治者。所謂寧可執有如須彌山,不可執空如芥子許,以 有病易治,空病難治也。應知諸法有空不空,則二病同時, 反謗非空非不空,諸佛說為迷中倍人,可憐愍者也。當知有 空不空,正是凡愚雜染知見,非空不空,乃是諸佛清淨真如 。彼所引頌云﹕故說一切法,非空非不空,有無及有故,是 則契中道。彼但取偈中第三句一義,謂撥無二諦,是惡取空 。首二句,及上一偈,皆置之不顧,而又不知有無及有故, 正是非空非不空。所顯中道妙有,非有凡夫小乘真俗二諦也 ,若真俗二諦可有,則二種生死、二種煩惱,皆可有,而中 道妙有,又成假設矣﹗如是有空不空,大違聖言,破壞佛教 。法相有宗。其過在茲。 釋論云﹕色等外境,分明現量所得。寧撥為無。現量證 時,不執為外,後意分別,妄生 253頁 外想,故現量境是自相分。識所變故,亦說為有,意識所執 外實色等﹔妄計有故,說彼為無,彼意意識所緣之法塵﹔妄 計有故,可撥為無﹔外五識所緣之色等五塵,識所變故,不 撥為無。如是六塵只有法塵可空,餘五塵皆不可空,何以佛 說諸相皆是虛妄耶﹖若謂六塵空,即為豁達空者,云何佛說 初果不入色聲香味觸法耶﹖ 當知色等外境,即自心之體,以迷故。認為外境。今欲 反此外境,還歸自體,故曰唯識。如是不但法塵是妄計有, 外五塵亦妄計而有﹔欲捨內法塵,必先捨外五塵,五塵不空 ,法塵定不能空。如欲無影,必先藏形,未有形不藏而能逃 影故。是故識變之色,亦不得謂有,有即不名唯識故。又識 變色外,別無色可無故,若識變可之色不破,即無可破之法 故。論曰﹕若覺時色皆如夢境,不離識者,如從夢境,知彼 唯心,何故覺時於自色境不知唯識﹖如夢未覺,不能自知, 要至覺時,方能追覺。覺時境色,應知亦爾。色等外境,既 是覺時之夢,可知不可說為有矣﹗他心實有,寧非所緣者﹗ 心不緣心,如火不燒火,水不溼水,故非所緣也。我知他心 是有者,乃意識緣法塵,非緣彼心也,如是諸法悉皆虛空。 總立識名,唯遮識變一切諸法,若如是知唯識教意,便能無 倒,是故成立一切唯識。 彼只知捨所變色為惡取空,而不知存所變色,即妄計有 。彼又不知捨所變色,非惡取空,識性不空故。存所變色是 妄計有,識性之外另有色法故,以上唯識生起竟。 254頁 二諸識性,分二,初相生滅相續。(相續不斷即住義) 若唯有識,都無外緣,由何而生種種分別﹖頌曰﹕ 由一切種識。如是如是變。以展轉力故。彼彼分別生。 諸有情最初一念不覺,於無境界中妄作境界,即不思議 境,亦即無明熏真如。以真如之體受此不思議熏故,而有動 相,念念流注,生滅不停,即變易生死,亦名不思議變。以 能生諸轉識故,名一切種識。如是如是者,謂如是熏,如是 變﹔如是變,如是熏﹔展轉不已,生滅無窮,轉變之間,非 言語所能形容,故曰如是。由此展轉熏變力故,有初能變、 二能變、三能變,相生相滅,無有窮盡。彼彼言種種也,即 種種分別心生也。分別心者,謂六識計度分別心,緣世間境 ,受分段生死。楞伽經所謂相生滅,相續不斷是也。 釋論謂一切種識,謂本識中能生自果功能差別,此生等 流、異熟、士用、增上果,故名一切種,除離繫者非種生故 ,彼雖可證而非種果要現起道斷結得故。離繫,即本性自種 離繫,不從種生,即無漏法不從種生,此可證無漏無種,亦 即淨法不從種生。 古云﹕心法四緣生。四緣者,一因緣。釋論云﹕有為法 ,親辦自果。此體有二,一種子、二現行。種子者,謂本緣 中善染無染無記、諸異地等。功能差別,能引次後自類功能 ,及 255頁 起同時自類現果,此唯望彼是因緣性。現行者,謂七轉識, 及彼相應所變相見性界地等,除佛果善極劣無記,餘熏本識 ,生自類種,此唯望彼是因緣性。余謂種子生現行,是因緣 義現行本無而今有故。現行熏種子,是增上緣,非因緣義。 種子是本有,熏令增長故。若種子生現行是因緣性,現行熏 種子亦因緣性者﹔如是種子亦可稱現行,現行亦可稱種子。 互為能生所生,無分別故﹔若種子不稱現行,現行不稱種子 ,其生緣不同可知矣﹗此因緣之因,即心之本體,為能生之 因,餘三為助生之緣。 二等無間緣,謂心初起必有自類相續,乃成能緣。不然 如滴水不成流,星火不成燒故。凡一念起,皆有等無間緣, 不同他說。前聚心為後聚心作等無間緣,以前聚已滅,後聚 未生,無間義不成故。餘如前開導依辨,此不重錄。 三所緣緣,謂若有法,是帶己相,心或相應所慮所託。 若有法者,謂有生滅之法,揀無生法,及中道非有非空法。 以無生法,不藉諸緣故。帶己相者,如見一來人,謂之有法 。人身帶有男女之相,是為帶己相。心或相應所慮所託者, 慮謂緣慮,託謂依託。如初見一人,人為緣所慮,更託此緣 再起男女之分別心。第一緣字是所緣,第二緣字是生緣,二 緣並言,故名所緣緣。 釋論云﹕此體有二,一親、二疏。若與能緣體不相離, 是見分等,內所慮託,應知彼是 256頁 親所緣緣。若與能緣體雖相離,為質能起內所慮託,應知彼 是疏所緣緣,親所緣緣,能緣皆有。離內所慮託,必不生故 。疏所緣緣,能緣或有,離外所慮託,亦得生故。此中內所 慮託,即以心緣心,故謂親所緣緣,外所慮託,即以心緣境 ,故謂疏所緣緣。此義不然,以心緣心。即意識緣法塵,心 不能親見心故。正是疏緣,何反謂之親耶﹖以心緣境,即外 五識緣外五塵,心境相對故。正是親緣,何反謂之疏耶﹖又 云﹕前五心品未轉依位,麤鈍劣故,必仗外質故,亦定有疏 所緣緣,已轉依位。此非定有,緣過未等,無外質故。當知 未轉依位,是生滅心﹔故有所緣緣,已轉依位,是不生滅心 。故無所緣緣,非生心不能緣外境故。又緣生是幻,轉依是 真,是故不應論已轉依位有所緣緣。又過去未來是世間法, 已轉依位已超世間故,又不應論已轉依位,有過未等見。 四增上緣,謂若有法,有勝勢用﹔能於餘法,或順或違 。順則令生相增上,違則令滅相增上。然增上用,隨事雖多 ,而顯著者唯二十二根。 五色根,男女二根,命根、意根。五受根,謂苦、樂、 憂、喜、捨。五根,謂信、進、念、定、慧。未知當知根。 體有三種,一根本位在見道、二加行位、三資糧位。以上二 十二根,能令一切凡聖法增上,故名增上緣。此依顯著而言 ,非止於此。 如是四緣依十五處立為十因 257頁 一 語依處----隨說因 二 領受依處----觀待因 三 習氣依處----牽引因 四 有潤種子依處----生起因 五 無間滅依處----攝受因 六 境界依處----攝受因 七 根依處----攝受因 八 作用依處----攝受因 九 士用依處----攝受因 十 真實見依處----攝受因 十一 隨順依處----引發因 十二 差別功能依處----定異因 十三 和合依處----同事因 十四 障礙依處----相違因 十五 不障礙依處----不相違因 如是十因,二因所攝,一能生因、二方便因。菩薩地說 ,牽引種子,生起種子,名能生因。所餘諸因,方便因攝。 所說四緣,依何處立﹖論說﹕依種子立因緣,依無間滅 立等無間,依境界立所緣,依所餘立增上。 所說因緣,必應有果,此果有幾﹖依何處得﹖果有五種 ﹕一異熟、二等流、三離繫、四士用、五增上。異熟者、無 始習氣熏於八識性中,變異成熟,是為異熟果。不同他說。 善惡因,感無記果,名為異熟。以善法有善異熟,惡法有惡 異熟,無記有無記異熟,不得此因感 258頁 彼果故。善因習氣,變異成熟,生起善果,是為等流果,因 果等一流類故。不作善惡無記三因習氣,三縛斷故。超出有 漏,名離繫果,即離善惡無記三縛故。有諸作者,假諸作具 ,所辦事業,名士用果。除前四果,餘有所得,總名增上。 以上五果,在一法上得。異熟,是果之變異相。等流, 是為正果。果成已後,遠離有為,故成離繫。剃髮染衣,變 俗成僧,是為用士。善根增受,惡果消滅,皆為增上果,是 故瑜伽論說﹕習氣依處,得異熟果。謂善惡習氣,熏於善惡 性,是善惡性為善惡習氣依處,因熏而變,故得異熟果。又 云﹕隨順依處,得等流果。謂善習氣,隨順善性。惡習氣, 隨順惡性,故得等流果。又云﹕真見依處,得離繫果﹔士用 衣處,得士用果﹔所餘依處,得增上果。 傍論已了,應辨正論。本識中種,容作三緣生現分別, 除等無間。又謂﹕有情類自他展轉,容作二緣等,此非正論 。凡心法起,必具四緣,若少一緣,必不成心法。凡是生心 ,皆無間必滅,故不可無等無間,若非生心,則諸緣皆無。 彼不識心之生相,及等無間緣真相,故作此說。 二流注生滅相續。 雖有內識,而無外緣,由何有情生死相續﹖頌曰﹕ 259頁 由諸業習氣。二取習氣俱。前異熟既盡。復生餘異熟。 諸業,謂六識所造之業也,亦名滿業,又名別業。初造 名事,事成為業,業成而情不忘者。名為習氣,即習慣之氣 也。 二取習氣者,六根吸取六塵。根為能取,塵為所取,是 為二取,乃七識所造之業也,亦名引業,又名總業。此識但 取而已,不起分別,故名取習,不名業習也。 以此二種習氣共熏曰俱熏,起本識功能名為種子。此功 能起於本識,不可認習氣為功能。習氣有盡,功能無盡故。 眾生乘習氣而生,亦乘習氣而滅。前習既盡,後習復生,故 有前異熟、後異熟。此為變易生滅,如是展轉生滅相續不斷 ,即楞伽經云﹕流注生滅也。釋論云﹕復次生死相續,由諸 習氣。然諸習氣,總有三種,一名言習氣、二我執習氣、三 有支習氣。此頌諸業習氣,即有支習氣。二取習氣,即我執 名言二種習氣。此義不然。 一名言習氣。如惡口兩舌等名言,非諸業習氣乎﹖當知 表義名言,但表義者,名二取習氣,於義分是非者,名諸業 習氣。顯境名言,但顯境者,名二取習氣﹔於境分好醜者, 名諸業習氣。 二我執習氣。俱生我執,未造諸業,名二取習氣。分別 我執,造諸善惡,名諸業習氣。 260頁 三有支習氣。愛取有等,造善惡諸業,名諸業習氣,名 色六入觸受等。未造諸業,名二取習氣。如是名言我執有支 ,各具二種習氣,無分別也。佛應緣覺說十二因緣法,今人 取十二支,不取十二因緣,不知十二支,只有十一因緣。生 緣老死下,本有憂悲苦惱一支,具足十二因緣,後人不以苦 惱為支,蓋重十二支,不重十二緣也。我不知十二支後,附 此憂悲苦惱四字,作何解說耶﹖ 有說十二支,不異苦集滅道四諦,謂十二生起,即苦集 二諦也。十二還滅,即滅道二諦也。從無明至老死,皆歸集 諦,憂悲苦惱獨為苦諦。若將憂悲苦惱置於十二因緣之外, 則無苦諦。非特不成十二因緣,亦不能合苦集滅道四諦,賢 者思之。 釋論云﹕此十二支,十因二果,定不同世。因中前七, 與愛取有或異或同。若二三七,各定同世。如是十二,一重 因果,足顯輪轉,及離斷常,施設兩重,實為無用。或應過 此,便致無窮,此義不然﹖ 此十二因緣,具三世兩重因果,無明行識,為過去因。 名色六入,為現在果。觸受愛取有,為現在因。生老死苦, 為未來果。如是果中有因,因復感果,果復造因,因果相續 不斷,故有輪轉之相。若以前十支為因,後二支為果,則因 中無果,果中無因,因果各別,如面與背不能替互,何成輪 轉哉﹖ 261頁 此十二因緣,唯通六識中善、惡、無記三性,六識轉, 十二因緣即滅故。釋論云﹕通有覆無記,無覆無記,非﹗有 覆無記,唯羅漢所具,既證羅漢,十二因緣已滅故。有覆且 無,況云無覆乎﹗ 釋論云﹕無明唯見道斷,愛取二支唯修道斷,餘九通見 修所斷。又說無明愛取亦通見條所斷,群說不一,此皆妄生 穿鑿。 十二因緣唯緣覺所修,一念打破無明,諸緣皆空,頓超 三界。豈同聲聞知苦斷集,慕滅脩道,漸見漸修同日語哉﹗ 釋論云﹕復次生死相續,由內因緣,不待外緣,故唯有 識。因謂漏、無漏二業,正感生死,故說為因。緣謂煩惱所 知二障,助感生死,故說為緣。有漏因、煩惱緣,感分段生 死。無漏因、所知緣,感變易生死。作此說者,淺近無知。 何以故﹖彼只知內因緣,感受生死,而不知內因緣皆由外緣 而有﹔若無外緣,誰為所知耶﹖所知且無,誰成煩惱耶﹖是 故佛說眾生生死,皆因貪戀外緣而有,若離外緣,即了生死 。佛說唯識,杜斷外緣,正欲令眾生離生死。苦眾生生死與 外緣無關,又何必令眾生遠離外緣耶﹖苦離外緣而有生死者 ,則諸佛證入唯識性,應有生死,內因自能感生死故。諸佛 若有生死,何以異於凡夫乎﹖ 當知眾生生死,皆由外緣所感,無外緣不成生死業故。 欲了生死,必空外緣,此可斷 262頁 言。當知有漏業,感生死果﹔無漏業,不感生死果﹔無漏是 無生故。阿羅漢二乘修無漏因,了分段生死,證偏真無漏, 變易生死未了,不能究竟無漏。云無漏因,感生死果者,可 謂荒謬極矣﹗ 當知變易生死,以二取習氣為因﹔分段生死,以諸業習氣為 因。二乘修偏真無漏,除諸業習氣故,分段生死不生,二取 習氣未除故,變易生死不了。眾生舊有,變易生死,非因修 無漏而有也。若無漏因,感生死果,諸佛已證究竟無漏,應 感變易生死,若感變易生死,云何名究竟無漏歟﹖ 眾生有二種身,一由眼、耳、鼻、舌、身、意六根所成 之身。有分形段落,故名分段生死。二由七識意成身。無分 形段落,隨意變易,故名變易生死。意成身雖妙,究非無漏 ,七識轉時,此身即消滅。名了變易生死故。 釋論云﹕頌中所言諸業習氣。即前所說二業(有漏無漏) 種子。二取習氣,即前所說二障種子。此說亦不然。頌中諸 業習氣,是談生滅之道,無關無漏故。可說諸業即有漏業, 亦無須說業種子。業是現行,生業者是妄心,可說妄心為業 之種子,不可說業為業之種子也。 諸業習氣,是分別煩惱障,分別所知障。二取習氣,是 俱生所知障,俱生煩惱障。二障不相離故,亦不得將二障併 歸二取習氣,以二取習氣攝盡二障,則諸業習氣成為無障之 淨法 263頁 故。以上諸法住相竟,下明諸法滅相。 三諸識滅分六初資糧位又二初信解諸法生起義 由彼彼遍計。遍計種種物。此遍計所執。自性無所有。 依他起自性。分別緣所生。圓成實於彼。常遠離前性。 故此與依他。非異非不異。如無常等性。非不見此彼。 此三自性,即前三能變之自性也,凡夫不解,認以為真 ,故生死不能了。能明解此三自性,是識性所變者,則外緣 空,故生死了。是故信解唯識,為還滅之初門也。 第三能變,及五十一心所,眾多不一,故曰彼彼。於法 法生計度分別,故名遍計執自性。種種物,指世間緣生諸法 ,於一切法上起宇宙山川人畜草芥及青黃赤白,長短方圓等 見,故曰遍計種種物。此遍計之心,及所執之物,是眾緣所 生,如空花水月,故曰自性無所有。 依他起者,自無體質,倚仗他質而起自相,如依人身而 起眼耳鼻舌等相也。眾生清淨圓明之心,由一念妄生分別, 成五大六根等性,為世間緣生諸法之種。此五大六根性,即 依圓明淨心而起,謂之依他起自性。起由分別而起,不同眾 緣和合而生,以分別則有五大六根﹔若無分別,則一圓明淨 而已。如人身分別則有眼耳鼻舌,若無分別,則人而已矣故 。 264頁 圓成實自性,在彼依他起性之中,本無二體。其所別者 ,依他起,常帶有遍計執性,圓成實則常遠離遍計執性。是 故此圓成實與彼依他起,非異非不異,異謂遠離前性,不異 謂同一體質。非但依他起中有圓成實,即遍計執中亦依圓二 性,故曰如無常等性,即遍計緣生性。言此遍計性,當體即 依他起,亦即圓成實。故曰非不見此彼,不得於遍計性外更 求依他圓成也。此如動人與靜人,一人無二人相似,但動人 常有動相相隨。動人離開動相,即名靜人。靜人於彼動人, 常遠離動相而已,不得離去動人,別尋靜人也。雖然如是, 遍計執自性。 (即因緣生法) 唯六識所緣,七八識皆不能緣 。依他起自性,即分別緣生法,唯七識所緣,六八識皆不能 緣。圓成實自性, (即圓滿淨心) 唯八識所證,六七識皆不 能證,其實三性唯有一體。六識緣,即為遍計。七識緣,即 為依他。八識證,即計依他圓成。雖無二法若以凡夫六識求 依他,如於水中求火,無有是處﹔若以七識求見圓成,亦無 是處﹔必須遍計空,方見依他起,依他起空,方見圓成實, 以如是心,緣如是境,不容方便,如眼識不能聞聲,耳識不 能見色,各有相分,不容紊亂。 釋論云﹕有義八識,及諸心所,有漏攝者,皆能遍計, 虛妄分別,為自性故。又云﹕第七心品,執我法者,是能遍 計。此義不然。論說﹕八識唯與捨受相應,遍計即違捨故。 七識睄f內我,若遍計種種物,即違睄f內我故。是故,計 唯是六識,及諸心所。 265頁 釋論云﹕蘊處界等,若我若法,自性差別,總名遍計執 自性。眾緣所生,心心所,及見相分,有漏無漏皆依他起自 性。如此表示,非但不了,計與依他,亦復不了所表示之一 切法。以蘊處界等,即眾緣所生法,離蘊處界別無緣生故。 若我若法,即心、心所、見、相分。離心、心所、見、相, 別無我法故。法相亦說因緣生法,無有自性,應合遍計自性 無所有,而彼以眾緣所生合依他起,又說依他起實托緣生, 此性非無,其顛倒錯亂,誠令人莫知所以。 釋論云﹕遍計以虛妄分別為自性。又云﹕諸聖教說,虛 妄分別,是依他起。如是種種將遍計與依他渾合而不能分別 ,總之彼只知眾緣生法,不知緣生之外,更有分別緣生之法 。是故以眾緣生法合依他,復以眾緣生法合遍計,以致二性 渾合不能分也。 楞伽經云﹕五陰六入十二處十八界,因緣和合而有,當 處發生,隨處滅盡,此為眾緣生法。地水火風空根識七大, 其性周遍法界,人之所見者,遍業發現,此非眾緣生法,乃 分別大亦為緣所生法也。若以眾緣生法合依他起,不唯令遍 計無法可合,亦令此七大無性可歸。若謂七眾緣生法者,試 問水之濕性、火之照性、風之動性、地之堅性、根之見性, 具幾多緣而成耶﹖非特諸大種性非眾緣所生,即現前所見諸 大種之業相,亦不同眾緣生法,如水火各有自然相,不過借 緣而現,不同人物無有自相,借眾緣而成相也。若了此義, 自然以諸大種 266頁 合依他起,以眾緣生法合遍計執,則各得其所矣。 釋論云﹕若二分見相是遍計所執,應如兔角等,非所緣 緣,遍計所執,體非有故。此義不然。遍計所執,雖無自體 ,不無假相,非名兔角體相俱無也。如凡夫因人計人,因物 計物,絕非無人而計人,無物而計物故。所緣緣,正是遍計 所執法,無所緣緣,不能起遍計執心故。遍計雖無自然之體 ,而有合成之體,是故佛說遍計亦名自性,未可謂遍計無體 ,即非所緣耶﹗ 釋論云﹕二空所顯,圓滿成就諸法實性,名圓成實。二 空者,謂遍計所執我法二空也,二空顯真如,其言大是。如 彼所解,二空則成大謬,何以故﹖遍計所執,以依他起為根 本,遍計生,則不見依他起,遍計空,應顯依他起,不應顯 圓成實故。依他起,以圓成實為根本,依他起生,則不見圓 成實,依他起空,顯圓成實性。是為正理,是為法爾如然。 初遍計空,是為從有顯空,二依他空,是為從空顯不空。空 與不空俱空,是為二空顯真如,真如是非空非不空性。如此 解說,方合正理,如彼所說,不但不識真如,且連遍計依他 我法二執,概未認清。 此頌文中,是成立三種自性,而彼解者,偏說遍計無, 依圓有,是不許世親成立三自性也。既不許成立三種自性, 何以又許成立三種能變耶﹖既有三種能變之心,必有三種所 變之 267頁 境。三性既皆為所變,不獨遍計可空,依圓亦可空,皆為所 變,非本有故。三性既皆為所變,不獨依圓有,遍計亦有, 正為所變,未曾還滅故。 若以三性攝一切法者世間凡夫法,皆遍計性攝。出世二 乘法,皆依他起攝。菩薩法,皆圓成實攝。佛法,皆歸三無 性攝。 二信解諸法性空義。頌曰﹕ 即依此三性。立彼三無性。故佛密意說。一切法無性。 初即相無性。次無自然性。後由遠離前。所執我法性。 此諸法勝義。亦即是真如。常如其性故。即唯識實性。 即依此三性,立彼三無性者,言此三性,皆由識性變起 ,無實體性,非本來有,故說三無性。密意說者,謂切近其 體而說,無間言也,即究竟說也。非隨世間方便說,也真如 性中。本來不立一塵,凡所有相,皆是虛妄,是故一切法無 性,是密切法體而言也。解深密經,第二時,唯為發趣修大 乘者說一切法無性,不加解釋,是為密意說。第三時,為一 切乘說一切法無性,復加解釋,是為顯了說,又名解深密。 第二時未了義,是未明了無性之義,非有義未說了也。第三 時復說一切法無性,但加解釋而已,非於一切法無性外另有 義旨也。 268頁 此頌,先說一切法無性,後加解釋,謂初即相無性等,是顯 密俱到,未可以密說為未了義也。釋論﹕痛護依他圓成有。 不承認三無性,故私解曰﹕故佛密意說,一切法無性,非性 全無,說密意言,顯非了義。此暗排佛說,成立己說也。又 曰﹕依圓二性,雖體非無,為恐愚夫生執,故佛世尊於有及 無,總說無性。如此解佛,謗佛甚矣﹗須知吾佛說法,隨順 法性,不參己見,有則言有,無則言無,絕不以無說有,以 有說無。因眾生以無為有,故加破除,令其捨邪歸正。若法 性是有,眾生執以為有,正合法性﹔若亦加破除,則反令其 捨正而歸邪矣,吾佛豈有此密意之說乎﹖又說有,既恐愚夫 於彼增益﹔說無,豈免愚夫於彼滅損乎﹖當知一切法,本來 不有,亦復不無,由識性變化而有。有非真有,故世尊說有 ,乃隨時方便之談,滅有歸無,乃從根本究竟之說。又當知 一切法無性之無字,非但無有,亦復無無,乃至有無俱無, 是為三無性。 初相無性者,即指遍計種種物,是因緣和合所生之幻相 ,無有自性也。釋論云﹕依此遍計所執,立相無性,由此體 相畢竟非有,如空花故。如彼所說,遍計所執,無體無相, 畢竟虛無。本頌曰﹕相無性。此相字,指誰而言耶﹖若相亦 無,言誰無性耶﹖當知相無性者,謂遍計所執之相,眾緣所 生,無有實性也,非無也。若相俱無,執從何生耶﹖又如彼 所喻,空中之花,空花雖無體,亦不無其相。見空中之花, 即見花相故,空花若無相,不無為汝所見 269頁 故。對相而說無相,無乃不識相乎﹖次無自然性者,謂依他 起,是分別緣所生,其體本有。不同遍計眾緣和合而成,故 曰自然。然此自然,非真自然,由分別而有故,若無分別, 即無自然故。此自然亦名無性。釋論云﹕依次依他,立生無 性。此如幻事,託眾緣生,無如妄執自然性故。假說無性, 非全無性,彼將自然性,認為緣生性,不知自然性與緣生性 相反,緣生即不自然故。生法者,即自生性也,又名自然者 ,本自其然,正顯不託緣生也。既託眾緣所生,何得名為自 然歟﹖自己不識自然,謗佛假說無性,過甚也哉﹗ 後由遠離前,所執我法性者,後指圓成實自性。言此圓 成,無別可無,即遠離前,遍計所執之法,依他所執之我而 已。言此圓成本無圓成之名,由遍計執有相之法,依他執無 相之我,各偏一邊,不能圓成,實性對此,故名圓成。不圓 無故,圓亦不能立,是故圓成亦無。釋論云﹕依後圓成實, 立勝義無性,謂即勝義,由遠離前遍計所執我法性故,假說 無性,非性全無。此頌圓成無性,不說勝義無性,圓成是對 不圓而起,不是本有,故可無也。勝義是諸法本然之性,非 後有故,不可無也。頌云﹕離前所報我法性。即離所執的我 性,所執的法性也﹔非離能執之我,所執之法也。如彼所說 ,只離得世間人我執,出世法我未離,以彼所離之法,即對 我之外境,非出世法我故。 以此三性俱離故,諸法本然之真勝義性現前,亦即是真 如。真者,不虛妄。如者,不變 270頁 異。不妄不異,常如其性故,即唯識實性。唯識實性,即是 真如,名二體一也。 釋論云﹕佛說依他無性,非性全無,假說無性,無如妄 執實有我法故。吾佛所以破眾生執者,以緣生之法本無,眾 生妄執為有,故破之耳。若緣生之法實有,眾生執為實有, 正是真實不虛,何破之有乎﹖不知執緣生實有者病,執緣生 假有者亦病也,妄執實有我法故。豈知吾佛不怕眾生於真如 識性起有見,吾佛真實無妄,豈可於實有之性。法相意謂, 三性全無,即落惡取空,豈知三性不空,不能顯真如,不能 到究竟實際耶﹖ 以上諸法生起還滅之義,已深信明解,資糧滿足,可以 進趣識性矣﹗ 二加行位﹕頌曰﹕ 乃至未起識。求住唯識性。於二取隨眠。猶未能伏滅。 依解起行,故名加行,乃至是超略之詞。以能信解唯識 性相,了達諸法皆空故,諸業習氣不生,從此加功進行,即 斷遍計所執。此中有暖、頂、忍、世第一,諸位次不能一一 明說,故用乃至略之。未起識者,識性為二取眠覆,不能發 現,見識之心未起,即未見道也。言加行位次,以未見道為 止,一起識見道,即名通達位故。求住唯識性,正是未見識 性,順決擇分義。於二取隨眠者,以諸業習氣已盡。二取習 氣,正是隨緣生現,眠覆識性,猶未能 271頁 伏滅也。以二取習氣,伏於見道,滅於修道故,此加行位中 未能伏滅也。 釋論謂此頌資糧位,彼解資糧義謂,於唯識性相,能深 信解。試問﹕此頌四句,誰明信解之義﹖乃至未起識,是表 進行之程次也。求住唯識性,是信解已後之事也。二取隨眠 ,猶未能伏滅,可證諸業習氣,今已伏滅也。資糧位中,豈 有伏滅之事乎﹖資糧位中,深解唯識,何無唯識之理發揮耶 ﹖資糧位中,不發揮唯識之理,何表信解耶﹖ 三通達位。頌曰﹕ 現前立少物。謂是唯識性。以有所得故。非實住唯識。 加行已後,漸伏二取,二取既伏,二障不生。識性發現,脩 者七識轉智,與識性相見無礙,故名通達位,亦名見道位。 見道者,即見唯識性也,昔日所見之境,今見全體是心。心 外無境,是為見唯識性。即此見性之見,亦要離去,方得住 唯識也。住唯識時,少法不可立,法相,執定依他圓成是有 ,不知於此頌作何感想耶﹖ 二取習氣,伏而未滅,帶相觀心,故曰現前立少物。少 物,指未盡之能取心也,有識性可見,即能取未空之相也, 即謂此能取心是唯識性,亦即以依他起為唯識性。依他起雖 然不異唯識性,但唯識性不從取得,凡從取得者,皆非真唯 識性,故曰以有所得故。非實住唯 272頁 識,以有所得,謂有道可見也。非實住唯識,謂未親證識性 也。釋論謂此是加行位,加行位中初事伏滅,何得謂之立少 物耶﹗謂是唯識性,非見道而何耶﹖然未見道前有何所得歟 ﹖加行位中且不知何者為識性,云何談到住不住歟﹖ 四脩道位。頌曰﹕ 若時於所緣。智都無所得。爾時住唯識。離二取相故。 見道已後,隨順法行,離諸有為,斷惑證真,是為脩道 。見道之時所緣之境已不可得,若此之時,不但所緣無,能 緣之智都無所得,所緣境無。即離所取相也。能緣智無。即 離能取相也。二取俱離,故得親證識性。住,即證也。脩道 位中,滅二取習氣。所取,即依他起境。能取,即七識末那 心。六七俱轉,生滅心盡,二障空故。真如識性還復本然, 脩道事盡矣﹗釋論於智都無所得句,疑惑不定,或謂此智見 相二分俱無,或謂此智二分俱有,結果謂相無見有。如此批 評,是隨私見,違背正理,以有見分,即有能取故,即違頌 文離二取相故,亦違智都無所得故,智且無所得,從智所起 之見分,焉能存在哉﹗總之法相宗,不許離二取相,故說轉 依後,有心心所,見分相分。若許離二取相,則轉依後,心 心所,見分相分,皆不可說故。彼雖如此強執,無奈此頌離 二取相何,宗彼而違彼,其意何居耶﹖又既許 273頁 相分無,則眾緣所生之依他起亦應無,緣生之法,皆心之所 緣之相分故,何又執定依他是有,而不可無耶﹖ 釋論謂此是見道位,智都無所得。用何見道耶﹖見道之 時,還未起修,云何而作唯識耶﹖離二取相,正是脩道斷結 之文,何以誤為見道耶﹖見道之時,二取已離,脩道位中, 更斷何結耶﹖ 五究竟位。頌曰﹕ 無得不思議。是出世間智。捨二麤重故。便證得轉依。 脩道畢功,真窮妄盡,名為究竟位,即圓證佛果也。由 修道位中,空諸所有,心境俱無,故得不可思議。不思議者 ,凡有心對境,任何巧妙,咸名可思可議之境,總在心量之 中故。若心離知,若境離相,心離知故﹔心不異境,境離相 故。境不異心,心境圓融,離諸名相,絕諸對待,是名不可 議,即諸佛境界也,是出世間智。依本頌解,即二乘空慧, 頌前以阿羅漢為極果故。依大乘論,即離一切世間之智,所 謂出有世間,出空時間,出亦有亦空世間,出有非空世間, 亦即離諸障礙,圓明妙心也。捨二麤重者,謂捨諸業習氣二 取習氣也。以此二種習氣,累墜自心,沉淪苦海,不能超升 ,故曰麤重,亦即六識七識二種染污心也, 274頁 又即遍計依他二種幻化性也,又即煩惱所知二種障礙也,又 即分段變易二種生死也。便證得轉依者,轉分段生死依有餘 涅槃,轉變易生死,依無餘涅槃,轉煩惱依菩提,轉所知依 正覺,轉遍計自性依偏真性,轉依他自性依圓真性,轉八識 依四智也。釋論云﹕賴耶持染法種,鏡智持淨法種,當知染 法,即諸幻化相﹔淨法,即真如體。相從體生,故有種現, 體是本有,不從他生,何種現之有哉﹗彼說鏡智持淨種,無 有是處。又云﹕有漏位,智劣識強﹔無漏位,智強識劣。當 知了別其境謂之識,空諸所有謂之智,智識相反如此。眾生 有漏,有識無智﹔諸佛無漏,有智無識。智識對待,不同時 也。 釋論云﹕依謂所依,即依他起,與染淨法為所依故。染 謂虛妄,遍計所執,淨謂真實,圓成實性,轉謂二分轉捨轉 得。如彼所說,以依他起為諸法之體,為染淨之樞機,愚夫 於依他起上起妄執,即為遍計執自性,智者了遍計虛無,即 名圓成實自性。圓成與遍計,可以回互轉換,唯有依他常住 不動故。如此當名他依起,不應依他起,為他圓成遍計之所 依起,非彼依他圓成性起故。前文云﹕依他起者,依他眾緣 而得起也。何得前後自生異說耶﹖ 釋論謂此是脩道位,不知所脩何道耶﹖前文二取已離, 更無妄可離故。前文已住識性,更無真可證故。由前心境俱 無故,證得不思議,出世間智﹔由前捨諸業二取二種麤重故 ,證得二種轉依。故知此是證果位,即究竟位,非脩道位。 275頁 六結顯依正。頌曰﹕ 此即無漏畏。不思議善常。安樂解脫身。大牟尼名法。 無過去來今,生滅變異,是為無漏界。揀生滅變異,有 漏世界也。有生有滅,是可思可議。不善不常也,無生無滅 。離諸言論,絕諸妄想,是不可思議真常不變之妙境善常者 ,即真常,不同世間之常而有斷也。此明佛之依報也,身外 無土,無所事為,具足福慧,故名安樂。離二麤重,故名解 脫身。此身與土,說雖有二,其實身即土,土即身,身土不 二,身土各別,即同凡夫可思可議故。此佛說法,離言說相 ,絕諸戲論,常示諸法自性,故以大牟尼名法。牟尼,此云 寂默,即離言說相也,非一時離言說,從來不藉言說,故云 大寂默。即此大寂默,無時無處不顯諸法真相,故名為法。 諸佛之真相如此。至於隨機應化,勝應劣應,乃一時之方便 ,不得以方便而論佛之脩證。諸佛說眾生法,猶如覺時人說 夢中境,雖說實無所說也。若以說夢者即在夢中,其誤甚矣 ﹗以諸佛身土一如,無二無別,離能取之見分,離所取之相 分,無總相之心王,無別境之心所,故唯識義成。 或有說﹕愚夫不了外境唯心所變,認為特有,是可破除 。若了外境唯心所變,即為內境,不可破除,其實破無所破 ,但了心變而已矣﹗更不追心,何緣而變外色﹖得其變色之 277頁 緣,斷令不生,消滅所變之色,還歸自心識外無色,名住唯 識。以不了此義故,謂眾緣所真義。謂諸佛亦有身外之土, 有土外之身,有能取之見分,有所取之相分。一切法有,與 眾生無異,唯染淨不同,實不知以何為染耶﹖以何為淨耶﹖ 當知心不離色,即名為染﹔心離於色,即名為淨。除色以外 更無染法。彼不知此義故,說色不離識,名為唯識。如此說 者,違背佛教,心外無法﹔違背本頌,離二取相﹔違背唯識 宗,唯獨有識。學者須知,不可依據。 釋論﹕謂此頌頌究竟位,不思前文 (住唯識性) 已至究 竟矣﹗以脩道極處即究竟故,究竟位中無法可言故。復曰﹕ (證得轉依) 轉依,即住唯識性故。然前頌既已究竟,何更 有此頌耶﹖蓋此頌轉述前所脩所證,結成唯識也。此頌第一 (此) 字,即指前文脩證而言。言前雖頌脩證,而不知其所 以然,故轉指前脩證而言曰﹕此即無漏界也。若以此頌為究 竟,與前便證得轉依,則證果有重複之過,於文理上又缺結 文之過,是故余以此文為結文也。略釋唯識三十論竟。