大乘起信論辯
章太炎
現代佛教學術叢刊第35冊
大乘出版社出版
1978年11月初版
頁9-12
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起信論譯於真諦，本西印度人，隋時法經所撰眾經目錄
以起信論入疑惑部，而薩婆多記南海寄歸傳、馬鳴菩薩傳、
付法藏因緣傳，皆不說馬鳴造起信論。又續高僧傳云：起信
論，文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五
天。則唐時印度已無起信之書。舉此數證，是故疑其偽作。
尋法經云：大乘起信論一卷，人云真諦譯勘，真諦錄無此論
，故入疑。此但疑其譯人，非是疑其本論。且費長房與法經
同時其所撰歷代三寶紀，列十七地論五卷，大乘起信論一卷
，並云：太清四年，真諦於富春陸元哲宅出，更有起信論疏
二卷。真諦既歷梁陳二代，梁時所譯，或為陳錄所遺，故法
經因之致惑。今據長房所證，足以破斯疑矣。其後實叉難陀
復有新譯，則本論非偽，又可證知。
蓋馬鳴久居西北，晚歲著書，或未及流傳中印。惟莊嚴
論經佛所行讚，文體流美，近於詩歌，宜其遍行五竺。起信
論立如來藏，義既精深，非詩歌比。又迦濕彌羅之地，世為
上座所居，既
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承迦葉之傳，於僧眾尤重資格，與大眾部絕殊，故其經論亦
多緘藏不泄。世親傳謂迦旃延子造發慧論，令學者不得出罽
賓國。西城記謂迦膩色迦王緘封毘婆沙論於石函，不得出囗
堵波，此皆西北風習嚴重，論文不易流傳之證。則馬鳴之起
信論不入中印宜也。于闐近北印度，實叉難陀或從師門受學
得之，故得有此新譯。而續高僧傳言彼土諸僧思承其本，則
中印固不以起信為偽書也。若謂諸家傳記不及此書，則馬鳴
造莊嚴論經佛所行讚三傳 (付法藏傳、馬鳴傳、世親傳) 豈
嘗言及，亦可以彼為偽耶？尼乾子問無我義經，至宋方譯，
前代未見其書，傳記未列其目，今不信起信而信尼乾，又何
其自相矛盾也？若以起信一篇與馬鳴他著有異，疑其非出一
人，此尤可笑。賴吒和羅之歌與夫莊嚴佛讚，此並傳記詩歌
之作，不甚關於學說，使馬鳴所得止此，無過文學之雄，豈
將為大乘導師耶﹖至十不善業道經六趣輪迴經只以誘化顓愚
，所謂人天乘者，尚不足比於小乘，以是窺馬鳴末矣。大宗
地玄文本論，隋唐目錄所無，必是偽作，縱令信以為實，亦
只秘密蔓衍之辭，豈有義解可得﹖至事師法五十頌，則猶此
土曲禮弟子職篇，非妙解勝義之書也。惟尼乾子問無我義經
，意稍高遠，而語甚簡略，未為了義，且無我本小乘舊說，
未若般若中觀之深，馬鳴有此，亦豈足為大乘法將然！按其
文有云：若說無者，云何現見﹖從因緣生，啼笑等相。或說
為有，或說為無，二皆邪妄，非其正理，是純言無我者，馬
鳴亦未嘗以之為是。此與如來藏說何相背之有乎？且據付法
藏因緣傅云：馬鳴計實有我甚自貢高。則知馬鳴初執本，與
神我相類。其後學佛必非
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盡捨，故見正以有無我相較，而立如來藏緣起之說。若專主
無我者，必不能見是義。世人但據尼乾子問無我義經，以為
與起信所言相背，若尋此傳計實有我之文，則其疑自解已。
此傳又云﹕富那奢言佛法之中，凡有二諦，若就世諦，假名
為我，第一義諦皆悉空寂，如是推求，我何可得？爾時馬鳴
心未調伏，自恃機慧，猶謂己勝。富那語曰：汝諦思惟無出
虛語，我今與汝定為誰勝。於是馬鳴即作是念。世諦假名，
定為非實，第一義諦，性復空寂，如斯二諦，皆不可得，既
無所有，云何可懷？我於今者，定不及彼，是則無我之說，
本富那奢之緒論耳。然富那奢不得為大乘師，不得為菩薩大
士，而馬鳴成就遠過其師者，豈非以所見高於無我乎？有我
無我，反覆研覈，而如來藏之說出焉。若無起信，馬鳴亦何
以異於諸羅漢也？
或謂自思想系統言之，起信必當在龍樹後，此亦不然。
般若、中觀，雖多舉六識，不甚舉阿賴耶識，而阿賴耶識之
名，說一切有部增一經中已有之，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、
欣阿賴耶、喜阿賴耶(見成唯識論卷三所引)。又且如來藏名
尊婆須蜜，菩薩所集論已有之，云或作是說如來藏身 (卷六
按婆須蜜是佛弟子于遠，在馬鳴之前) 。馬鳴從有部出家，
其立阿賴耶識有所承受，復何多怪﹖至龍樹以後，無著、世
親諸師，能為境空心有之說，誠與起信相似，然其名相繁密
，則與起信絕殊。起信以業相、轉相、現相、智相、相續相
、執取相、計名字相、起業相，分配第八第六二識，與世親
舉五遍行境以配第八，舉五別境以配第六者，名相迴殊。況
於起信八種識中，舉阿賴耶，而不說末那意根，又未說三性
三無性等。若起信出於龍樹以後，必不簡略至此。又提婆是
龍樹弟子，起信果出龍樹以後，即與提婆同時，提婆已釋楞
伽，作起信者，亦應見楞伽全帙，楞伽有九識三性、三無性
等，而起信名相簡練特甚，知其非承楞伽 (賢首以起信與楞
伽同宗，後人遂謂起信為釋楞伽、此皆武斷之說)， 則必不
在龍樹後矣。故以思想系統言之，正見起信在龍樹前，何以
云在後耶？若謂自空入有，有必後空，則不知空有二宗，當
分南北，而不必分古今。龍樹、提婆皆南方之教，馬鳴、無
著皆北方之教，原其異義，則以上座、大眾，據地各殊，故
後此所集大乘，亦不離其臭味，此不容以古今相限者也。
或謂起信卷末有涉及淨土之文，疑其出於龍樹以後，無
論淨土諸經何時結集，今難質言。且起信與十住毘婆沙論所
異者，起信但言四方阿彌陀佛，十住有十方諸世尊耳。然起
信云：其心怯弱，當轉意念，佛十住亦云：若有易行道，疾
得阿維越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說。
汝若必欲聞此方便，今當說之(第正易行品)。此皆以念佛為
怯劣之事，而於十住復有般舟三昧之說(第十二助念佛三昧
品)。是龍樹嘗稱詡淨土，而起信未嘗視之甚重也。至於或
舉阿彌陀佛，或舉十方世尊，此則方土不同，傳說各異。且
專舉西方者，其語單純，遍舉十方者，其名廣大，以繁簡之
序言之，適可見起信在前，十住在後，而世人誤信西藏之傳
說，輒以馬鳴置龍樹後，斯又妄矣。
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大乘起信論考證
梁啟超
現代佛教學術叢刊第35冊
頁13-72
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序
大乘起信論，舊題馬鳴菩薩造，真諦三藏譯，千餘年來
，殆相習無異議。雖然，以歷史上佛教教理發達之順序言之
，馬鳴時代，似不應有如起信論一派之圓教的學說。以中國
佛教思想派別言之，起信論學說，與專弘攝大乘論之真諦，
亦多不相容處。故我國近年善言佛典者，對於本論已不免有
幾分懷疑，如歐陽竟無居士即其一人也。然懷疑論實不自今
日始。隋法經等所著眾經目錄初著錄此論，而以入諸疑惑部
。其文曰：
大乘起信論一卷，人云真諦譯。勘真諦錄無此論，故
入疑。
又，唐均正著四論玄義 (註1) 云﹕
起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云：「非
馬鳴造論﹔昔日地論師造論，借菩薩
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名目之。」尋覓翻經論目錄中無有也。
法經眾經目錄之成書，在真諦沒後二十五年，而云「勘
真諦錄無此論」。均正年代雖不可考，但既為唐人，與斯論
出世時相去必不遠，顧乃目此為「昔日地論師所造」。是則
馬鳴之著，真諦之譯，在隋唐間本已成疑問，特後世學者不
察之耳。距今十五六年前，日本學界對於此書始發生問題。
初則對於馬鳴著述懷疑，繼則對於真諦翻譯懷疑。終乃決定
其為支那撰述而非印度撰述，且作者所屬之派別所生之年代
亦大略推見焉。持此說者有三人：曰松本文三郎，曰望月信
亨，曰村上專精。其論文及著書為吾所見者如下：
松本著：起信論考 (明治四三年五月)
起信論後語 (明治四三年七月)
起信論之譯者與其注疏 (明治四三年九月并見佛典
之研究)
望月著：起信論之作者 (明治三五年一月宗粹雜誌)
疑似經與偽妄經 (大正六年八月佛書研究雜誌)
關於大乘起信論作者之擬議 (大正七年一月宗教界
雜誌)
大乘起信論支那撰述考 (大正八年一月佛書研究雜
誌)
三度論起信論為支那撰述 (大正九年八月哲學雜誌)
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起信論學說與占察經之類同及關係 (大正九年十一
月佛學雜誌)
大乘起信論之研究 (大正十一年三月) (單行本)
村上著：對於大乘起信論之史的考察 (大正八年十月哲學雜
誌)
四度論大乘起信之著作問題 (大正九年九月同上)
大乘論 (大正十年二月同上)
起信論與華嚴經 (大正十年十一月同上)
此問題以望月氏為中心，而松本氏導之於前，村上氏以斯界
老宿翼之於後。當大正八九兩年中 (即民國八九年) 日本論
壇為此問題起一激戰，其持反對論者為常盤大定及羽溪了諦
，亦彼都著名學者。吾儕以史家之眼忠實評騭之，則望月派
所持，蓋信讞也。望月所著大乘起信論之研究，為五十萬言
以上之一巨帙，此外松木村上二氏所論述，又不下十萬言。
吾既搜而遍讀之，輒擷其精要，且間附己見，助彼張目，以
成斯論。吾屬稿之際，有兩種感想浮於吾腦焉：
其一：起信論在思想界價值之偉大，稍治佛學者皆能知之，
無待吾詞費。松本氏之言曰﹕「昔叔本華極口讚美印
度奧義書，謂為『最高人智之所產出』 (註2) 。以
起信論校彼，有過之無不及也。」斯言雖或溢美，要
亦近真。本論自出世以來，注釋者百七十餘家，為書
不下千卷 (註3) 其影響於我國民思想之深厚，可以
概見。朝鮮日本千年誦習無論矣，逮近世而
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英譯且有三本，巍然成為世界學眾界之一重鎮。前此
共指為二千年前印度大哲所撰述，一旦忽證明其出於
我先民之手，吾之歡喜踴躍乃不可言喻。本論是否吻
合佛意且勿論，是否能闡宇宙唯一的真理更勿論，要
之在各派佛學中能擷其菁英而調和之，以完成佛教教
理最高的發展﹔在過去全人類之宗教及哲學學說中，
確能自出一頭地有其顛撲不破之壁壘﹔此萬人所同認
也。而此業乃吾先民之所自出。得此足以為我思想界
無限增重，而隋唐之佛學，宋元明之理學，其淵源所
自，皆歷歷可尋。質而言之，此為印度文明與中國文
明結婚所產之胤嗣，而以克岐克嶷顯於世界。吾輩生
千年後，睹此巨大祟貴之遺產復歸本宗，不能不感激
涕流也。
其二：此一段公案，為佛學界空前之大發明，自無待言。然
檢諸家之論據，其取材不越全藏，則固吾國人所盡人
能讀者也，而發明之業，乃讓諸彼都人士！是知治學
須有方法，不然則熟視無睹。近數年來，國中談佛者
熾然矣﹔其純出於迷信的動機者且勿論，即實心求法
者，亦大率東聽一經西繙一論，絕少留意於別派之條
貫，往往揉矛盾之說於一爐以自招思想之混亂。吾以
為今後而欲昌明佛法者，其第一步當自歷史的研究始
。印度有印度之佛學，中國有中國之佛學，其所宗嚮
雖一，其所趣發各殊。謂宜分別部居，溯源竟流，觀
夫同一教義中，而各派因時因地應機蛻變之跡為何如
，其有矯誣附益者則芟汰之。夫如是，以言修
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持耶，則能壹其宗尚﹔以言誦習耶，則能馭繁賾。要
之七千卷之大藏，非大加一番整理，不能發其光明﹔
而整理之功，非用近世科學方法不可。日本近十年來
，從事於此者漸有人矣，而我國則闃乎其未之聞。吾
檢此起信論一段公案，未嘗不驚歎彼都學者用力之勤
﹔而深覺此種方法若能應用之以數理全藏，則其中可
以新發見之殖民地蓋不知凡幾。此實全世界學術上一
大業，而我國人所不容多讓者也。
吾草創本文，其初不過欲輯譯日本學者所說介紹於我學
界而已。既而參考各書，亦往往別有所發明。且日人著作，
其繁簡詳略之處多不適於吾國人之檢閱，乃全部重行組織如
左。雖名迻譯，實不異新構矣。為行文便利起見，故篇中所
述，孰為望月說，孰為其他兩家說，孰為我所新附，不復一
一標舉。十一年九月二十六日作始十月七日成。此十二日中
盡廢百事矣。著者識
前論 研究本問題之豫備
凡相與討論一問題，必須有若干項兩造公認之基本觀念
及事實以為論難公準。苟此種觀念及事實為對造所未了察或
未承認者，必須令彼察焉認焉，吾乃得向彼有所開說。有人
於此，對於吸力之理不解或不信，吾與之言地動非靜，彼終
不能聽也。有人於此，對於東晉晚出之偽古文尚書堅信為三
代遺著，吾與之辨證古代史跡，將無從措辭。今吾儕以歷史
的眼光談佛教，中間有許多
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觀念及事實，與疇昔一般佛教徒所信者甚相懸絕。彼輩若執
舊說以相稽，則吾儕惟有結舌而已。吾故於討論本問題之前
，先提出數項根本意見以諗讀者。讀者如不承認此等意見，
吾儕當別為專篇相與上下其議論。惟讀吾此文時，則望其在
此等根本意見之範圍內心以察本問題之真相云爾。
第一 吾儕須承認：思想之發展變遷有不容躐進之階級
，而且恆有時代背景映乎其後。某種思想非其時代所必須要
者則不會發生﹔而一種思想既發生，則必影響於後此思想界
﹔後起之思想家，只有對於前輩之思想，或駁辯引申以求繼
長增高，而斷不會冥然若無所覺察。此實各國思想史所同然
，佛教史亦斷不能獨違此公例。
第二 循此公例以觀察佛教史，則可分為下列之六階級
： (一) 佛在世時及佛滅後百年內，派別未分時之思想。以
四阿含經等為其代表。 (二) 佛滅後百餘年至五百餘年，分
為二十部派，而「一切有部」保持其正統的地位時之思想。
以大毗婆沙論各家阿毗曇論及其論中所述諸派之異說為其代
表。 (三) 佛滅後六七百年，龍樹提婆等提倡實相派大乘時
之思想。以般若、法華、涅槃諸經﹔中百、十二門、大智度
諸論﹔為其代表。 (四) 佛滅後八九百年，無著世親等提倡
唯心派大乘時之思想。以楞伽、密嚴、華嚴諸經﹔十地、顯
識、攝大乘、顯揚聖教、瑜伽師地諸論﹔為其代表。 (五)
佛滅後千年千一百年，護法、清辯等兩派大乘互諍時之思想
。以成唯識論、大乘掌珍論等為其代表。 (六) 佛滅後千二
百年，密教興起時之思想。以各種陀羅尼經咒等為其代
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表，
第三 既承認有此階段，則不能不承認現行佛經，並非
同一時代之產物。大藏七千卷，以經名者居泰半﹔各經標題
皆冠以「佛說」二字，篇首皆有「如是我聞一時佛在……」
之語句，向來佛教徒總以為所有一切經皆釋迦牟尼「金口親
說」，其實不然。般若、法華等經，絕為法救脅比丘馬鳴諸
人所未嘗見﹔楞伽、密嚴等經，絕為龍樹提婆諸人所未嘗見
﹔各種陀羅尼經，絕為無著世親諸人所未嘗見。非不見也，
蓋當時未有此類經存於世界。
第四 聞此說者必大駭且怒，謂吾儕全中「大乘非佛說
」之毒﹔謂果如此，則經典十之七八皆後人偽造，則佛教徒
豈非成為「大妄語」者﹗實則不然。佛教義有一最特別之處
曰﹕「依法不依人」。只須對於佛所了解之正法能與佛一般
的同其徹底了解，其人即等於佛，其人之說即可認為佛說。
且如大毗婆沙論一書，乃佛滅後六百年時，一國王召集許多
學者開大會編纂，其成立歷史昭昭在人耳目﹔而論首發端云
：「問大毗婆沙誰所說﹖答：佛所說。」又如瑜伽師地，大
乘莊嚴、辨中邊、決定藏諸論，明明為無著所述，而標題曰
「彌勒菩薩造」。蓋佛教徒確信自己所說與佛意契合，與先
輩意契合者，則將自己著作指為佛說，指為某先輩說，並不
以妄語。若必以佛「金口親說」始能稱佛說耶﹖則豈大乘非
佛，即小乘亦非佛。何也﹖佛非如刪詩書定禮樂之孔子﹔彼
畢生未嘗著書﹔凡佛經皆出後來佛弟子之手。即最早出之四
阿含，亦佛滅百年後乃始著
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諸竹帛耳。是故吾儕當承認各種佛經，乃佛滅後千年間次第
成立，而各與其時代背景相應。
第五 既承認此說，然則某經先出某經後出，從何處推
定耶﹖答曰：此在印度史上覓確證甚難 (因印度人思想為超
時間的，故歷史的觀念薄而資料混) 。惟有一法焉，曰：由
中國傳譯年代可以推出相當的標準也。例如羅什等譯般若法
華，正龍樹派大乘在印度全盛之時，故知般若法華與龍樹派
年代相當且有關係。菩提流支譯楞伽，正無著派大乘在印度
全盛之時，故知楞伽與無著派年代相當且有關係。此亦如吾
國近年之譯歐書，必譯其時代流行之新作品。故我國七百年
中之翻譯史，認為印度千年間思想史之縮影，當無大過。既
承認佛教思想為有階級的發展﹔而其階級又有相當之標準可
以考索﹔則按照此標準以評量某書之出於何年代，又當無大
過。
第六 吾儕須承認：現行佛典偽書甚多。佛典之傳譯，
至兩晉南北朝而始盛﹔而其時正吾國偽書出沒猖獗之時，如
偽古文尚書、偽家語、偽孔叢子、偽列子之類，盡人所能知
也。佛教界亦為此習氣所傳染，偽妄紛出。觀諸家經錄所載
之疑偽品 (註4) ，便知其概。內中如最有名之開元釋教錄
，其列入疑惑類者十四部十九卷﹔偽妄類者三百九十二部一
千五十五卷。其數量之鉅，真足使人一驚。佛典中所以多偽
本，其原因不一，今避冗沓，無暇多論。要之此為公然之事
實，吾輩萬不能不承認。既有此事實，則吾輩以學者的嚴正
態度，對於形跡稍可疑之書，不肯輕輕放過，亦固其所。
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第七 吾儕對於此許多偽書，當操何術以窮其偽耶﹖若
每書為各別的研究，自有考證家通用之公例，如所謂事證理
證正證反證旁證等等 (如本文下方所用諸法) 。若為大量的
粗糙的研究，則亦有較簡便之一法焉，曰：先研究諸家經錄
之價值，擇其鑑別最精者而信之。吾今獨舉一簡易之標準以
諗讀者曰：梁以前書，宜信祐錄 (僧祐出三藏集記省名) ﹔
隋以前書，宜信法經錄 (法經隋眾經目錄省名) ﹔隋以後唐
以前書，宜信開元錄 (智昇開元釋教目錄省名) ﹔而其最不
可信者莫如長房錄 (費長房歷代三寶記省名) 。蓋僧祐、法
經、智昇，皆極淵博極謹嚴之學者，費長房則愚而武斷。道
宣嘗評其書曰：「瓦玉複糅，真偽難分。」(續高僧傳卷二)
是故長房錄所列真書，萬不可遽信為真﹔而祐錄、法經錄、
開元錄三錄中，有一錄將某書列入疑偽者，則什有九必偽。
此治「佛教目錄學」者所宜留意也 (註五) 。
第八 以上七段，一面說明佛家著作標題某人說某人造
者，不必悉認為歷史上事實﹔一面說明兩晉六朝時偽書甚多
，而佛典為尤甚。此外尤有中國人之特性應附論者。中國之
多偽書，固無庸為諱，然偽書種類亦至不同，有本人故意作
偽以惑人者，亦有本人並非作偽，而後人附會以成其偽者。
吾先民往往有極偉大、極優美之創作，而不好以其名示人。
周易卦辭爻辭作者誰耶﹖周禮作者誰耶﹖老子五千言作者誰
耶﹖古詩十九首作者誰耶﹖孔雀東南飛作者誰耶﹖木蘭詩作
者誰耶﹖水滸傳、紅樓夢、西遊記、鏡花緣作者誰耶﹖有幾
經考索而大略得其主名者，有至今卒不能
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得其主名者後人賞其作品而不能得其主名，有好事者，則姑
以歸諸前時代或同時代最負重望之人。例如周易歸諸文王，
陰符歸諸周公﹔乃至漢碑之美者歸諸蔡中郎，唐畫之精者歸
諸吳道子。既有此說，則後之著錄者踵而襲之，信以為真，
固不可也﹔以作偽之罪加諸作者焉，尤不可也。吾以為我國
有價值之創作，如此類者甚多，考證家切勿忘卻此點，庶幾
評騭古人無枉無濫也。
第九 最後當知吾國思想界有一最大特色焉，曰：好調
和且善調和。姑置他方面，專言佛學界：佛學派別變遷之複
雜，既如前述。其在印度，各派恆極端抗執以是其所是而非
其所非。故小乘家昌言「大乘非佛」，大乘家亦擠小乘於外
道。即大乘空有二宗之諍，亦幾互視為異端而不相下。中國
不然：中國人譯出無數經典，見其有許多矛盾之處，則為判
時判教 (註6) 之說，或用其他方法調停之﹔而常以觀其會
通為鵠。此種精神之長短得失，別為一問題，然其為中國特
有之民族精神，則事實也。凡著作之專以此種精神為職志者
，其與吾國人之關係何若，可得而推也。
以上所述，為吾研究佛學根本方法之一部分，驟視之若
與起信論問題無何等關係。然若非承認吾此數項意見，則吾
下文所考什有九為無據。故不避「博士買驢」之誚，述其梗
概如右。讀者無論對於此意見或贊或否，吾願其姑以此為基
礎，更讀本文。
本論上 從文獻上考察
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從文獻上考察者，今本大乘起信論，題為馬鳴造真諦譯
，吾儕則從馬鳴真諦二人之史料上，考察其與起信論之關係
何如，又從起信論本身史料上，觀察其此兩人或他人之關係
何如。此本章研究之大凡也。
一、起信論果馬鳴造乎﹖
馬鳴者誰歟
佛徒所艷稱之馬鳴，大率謂生於龍樹前百餘年，為大乘
教義中興之第一人物。而馬鳴之所以獨享此盛名者，則正以
其造大乘起信論云爾。其實馬鳴是否歷史的人物，抑僅為神
話的人物，尚有問題。藉曰果有此人，是否屬於所謂大乘派
者，又成問題。藉曰信為大乘家，其曾否有關於哲理的著述
，又成問題。各書中關於馬鳴之記事，其重要資料，如：姚
秦時鳩摩羅什所譯馬鳴菩薩傳﹔如元魏時吉迦夜等所譯付法
藏因緣傳﹔如陳時真諦所譯婆藪槃豆 (世親) 傳﹔如唐玄奘
著大唐西域記﹔如唐義淨著南海寄歸內法傳。此外尚有達拉
拏達著之藏文印度佛教史 (註7) (省稱西藏傳) 。若取此
諸書比較研究，則馬鳴之時代與事蹟，殆令吾儕彷徨不知所
指。試列舉其異說如下：
一、馬鳴與迦旃延同時。此說出世親傳。果爾，則馬鳴
為佛紀第三紀時人，蓋迦旃延為造發智論之人，生
於佛滅後三百年也。
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二、馬鳴為脅比丘弟子與迦膩色迦王同時。此說出馬鳴
傳﹔而世親傳亦一部分相同。果爾，則馬鳴為佛紀
第六紀時人。蓋迦膩色迦王為結集大毗婆沙論之護
法者，脅比丘為結集領袖，其時當佛滅後約六百年
也。
三、馬鳴為富那奢弟子。此說出付法藏傳。果爾，則馬
鳴為第六紀稍後之人。蓋富那奢為脅比丘弟子，馬
鳴於脅為再傳矣。
四、馬鳴為提婆弟子，與提婆、童受同時。此說出西藏
傳及西域記。果爾，則馬鳴為佛紀第七紀以後人。
蓋提婆即百論之著者，為龍樹弟子﹔童受為經量部
論師，年代亦與龍樹相接也。
以上所述，皆比較的可信之書籍，然而異說百出已若此
。於是有為調和說者，如梁僧祐出三藏集記中之薩婆多部目
錄記印土佛法傳授，有所謂前馬鳴後馬鳴者，一在龍樹前，
一在其後。甚者如偽妄之釋摩訶衍論 (看下文注5) ，造為
六馬鳴之說，最早者與佛同時，最後者在佛滅九世紀。以異
說太多之故，致歐洲學者或疑其人為子虛烏有 (註8) 。此
雖太過，然馬鳴為印度學者來歷最不明之人，固無庸為諱矣
。以吾所信，馬鳴固必有其人，但只有一人，並無所謂前後
。其人之年代及事蹟，仍以羅什所譯馬鳴傳為近真。大抵與
脅比丘有淵源，而小乘「一切有部」中之一重要人物也 (註9) 。
25頁
馬鳴之著作
今藏經中題馬鳴著述之書凡八種：除起信論外，尚有大
莊嚴論、佛所行讚、大宗地玄文本論、事師法、十不善業道
經、六趣輪迴經、尼乾子問無我義經之七種。後五種宋元以
後始入藏，書既晚出，而辭義又鄙劣，其真偽殊不足為馬鳴
輕重。今所當研究者前三種而已。
吾儕所最不可解者，則所有一切關於馬鳴傳記之資料，
從未有一字道及此人之曾著起信論也。最古之羅什譯馬鳴菩
薩傳，但言其「博通眾經，明達內外，才辯蓋世，四輩敬伏
。」未嘗言有何種著作。世親傳述大毗婆沙結集時事云：
馬鳴菩薩，文宗學府，先儀所歸，迦旃延子遣人往舍
衛國請馬鳴為製文句。馬鳴既至罽賓。迦旃延子次第
解釋……義意若定，馬鳴隨即著文。經十二年，造毗
婆沙方竟。
果如此說，則馬鳴為大毗婆沙論潤文之人。毗婆沙為小乘一
切有部寶典，其書現有全譯 (玄奘譯二百卷) ，其思想內容
與起信論懸隔至若何程度，凡治佛學者當能知之。謂兩書同
出一人，吾之淺陋，未之敢聞。今且置是：馬鳴曾否參與婆
沙之編纂，本屬疑問，則或不足持彼以破此。最可異者，著
世親傳之人非他，即世共指為起信論譯主之真諦也 (註10)
。馬鳴若曾著起信論，他人或不知，真諦不容不知。乃非惟
不一敘及，且以列諸大乘公敵之一切有部中，寧非怪事！
西藏傳盛稱馬鳴文學之美，謂其作多數讚佛之偈，內中
百五十頌為最勝，歌舞伶人，皆傳誦
26頁
之。歷代三竇記卷一引薩婆多記云：
馬鳴菩薩，佛滅後三 (五﹖) 百餘年，出家破諸外道
，造大莊嚴論數百偈，盛弘佛教。
義淨南海寄歸傳云：
尊者馬鳴，造歌詞及莊嚴論，並作佛本行詩。……意
述如來始自王宮終乎雙樹，一代佛法，並輯為詩。五
天南海，無不諷誦。
其所謂莊嚴論，即今藏中鳩摩羅什所譯十五卷之大莊嚴經論
﹔所謂讚佛百五十頌及佛本行詩，即今藏中曇無讖所譯五卷
之佛所行讚經也。若馬鳴果曾著起信論，其價值當然遠在彼
二書之上，何以竟無一言道及，寧非怪事！
此外如付法傳如西域記等述馬鳴軼事不一而足。內中西
域記為玄奘自記所歷，凡印度名家著論之地，詳細備載﹔而
獨於此震古鑠今之起信論，無一言道及，寧非怪事！
馬鳴既為龍樹先輩﹔龍樹學問之博，古今罕匹，據本傳
稱其「誦三藏盡通諸深義，乃周遊諸國，更求餘經。」若馬
鳴曾著起信論者，龍樹絕不容不見。龍樹之大智度論，對於
先輩學說如迦旃延、如婆須蜜、如脅比丘……等等，證引綦
多，乃獨於所謂大乘中興元勳之馬鳴，及其精華所聚之起信
論，無一言道及，寧非怪事﹗ (註11)
為之說者曰：據薩婆多記所稱，第十一祖馬鳴以後，尚
有第十六祖之後馬鳴，起信論之著者
27頁
為後馬鳴，固宜為龍樹所不及見。吾儕不承認馬鳴有前後，
既如前述 (欲證明此說，尚須為種種考據，今避繁不具述)
。就令讓一步，果有後馬鳴其人者曾著述起信論，其書最少
亦當在護法清辯兩論師前早已存在 (註12) 。護法之成唯識
論，對於先哲及時賢論緣起之各種學說，一一加以批評，略
無所遺﹔清辯之大乘掌珍論亦然。乃獨於此主張真如緣起，
作大師子吼之馬鳴起信論無一言道及，寧非怪事！
起信論非馬鳴著也
反對論者若對於以上各問題，不能予吾儕以滿意之答辯
，吾儕敢斷言曰：起信論非馬鳴著也。起信論非馬鳴著之真
正理由，當於次章論教理時更極言之。然即此文獻上之考證
，固已足摧伏馬鳴造論說而有餘。據吾儕揣度，則馬鳴乃一
文豪，而非學者也。其所著莊嚴論，恰如今古奇觀一類之小
說，將四阿含中故事----最著者如賴和羅吒經等，點綴附益
之，加以文學的趣味，令讀者愉悅感動。其所著佛本行讚，
恰如但丁之神曲，彌爾頓之失樂園詩，全寓宗教信仰於詩歌
之中。此兩大名著，皆發揮其極優美極偉大的藝術天才，使
佛教變為平民化。吾儕今讀譯本，猶躍躍神動，則當時感化
力之大，可以推見。馬鳴之有功佛教及其獲享盛名皆以此。
以云教義耶，則所演者不外「三法印」之常談，視婆沙、俱
舍、成實尚遜數籌，更無論三論無論唯識也。若更許吾為大
膽的結論，吾直謂馬鳴為小乘魁傑，而與大乘絕無關係。若
勉求其關係者，只能謂後此大乘
28頁
文學，由彼間接開拓耳。今以思想界博大精深之作如起信論
者嫁名於此人，此無異以春秋繁露歸屈原，以純粹理性批判
歸諸索士比亞也。
二、起信論果真諦譯乎﹖
真諦傳譯說之異同
真諦，中天竺人，以梁陳來遊，翻譯攝大乘、俱舍、唯
識、中邊、三無性、佛性諸論，實輸入世親無著派教義之第
一人也。道宣續高僧傳有傳。據傳彼以梁大同十二年 (四五
六) 入中國，太清二年 (五四八) 至建業。陳太建元年 (五
六九) 卒，凡在中國二十三年。其書以晚年在廣州譯出者為
多。道宣論之曰：「自諦來東夏，雖廣出眾經，偏宗攝論。
」又記當時俗僧抵軋之言謂：「嶺表所譯眾部，多明無塵唯
識，言乖治術，有蔽國風。」斯皆足證明真諦之學為純粹的
世親派。故其門下士宗習所譯攝大乘論成為「攝論宗」也。
顧最可異者，道宣於此。煌煌二千言之真諦傳中，竟未道及
其翻譯大乘起信論一事！
起信論之初著錄於經錄，始自隋法經之眾經目錄。此書
為隋開皇十四年 (五九四) 所編纂，實真諦卒後之二十五年
也。其文曰：
大乘起信論一卷，人云真諦譯。勘真諦錄無此論，故
入疑。
29頁
越三年即開皇十七年，費長房撰歷代三寶記。其卷十一
真諦條下云：
大乘起信論一卷，梁太清四年在富春陸元哲宅出。
起信論疏二卷，太清四年出。
自是始確認此論為真諦譯，其譯年譯地皆舉出，且謂諦親為
作疏。越五年即隋仁壽二年，彥琮等重定眾經目錄，所謂二
卷之疏，芟而不錄。其文云：
起信論一卷，陳世真諦譯。
是以此論歸諸真諦，惟譯時則陳世而非梁世。此後大唐內典
錄，武周刊定眾經目錄等，皆全襲長房錄之文。至唐開元十
八年 (七三○) 智昇等所編開元釋教目錄 (卷六) 則云﹕
大乘起信論一卷，馬鳴菩薩造，真諦三藏譯。梁承聖
二年癸酉九月十日，在衡州始興郡建興寺出。
認此書為譯自梁代，與長房錄同﹔惟其譯年與譯地則全異。
又前此諸錄，皆記譯主，不記論主﹔明言此論為馬鳴造，實
自開元錄始。
開元錄所記譯時譯地，蓋採自本論篇首之一序。其序舊
題「揚州智顗作」。其文云：
……昔梁武皇帝遣聘中天竺……取經並諸法師。遇值
三藏拘蘭難陀，譯名真諦。……時彼國王，應即移遣
法師。……來朝而至。未旬便值侯景侵擾，法師……
暫停而欲還反。遂囑
30頁
值京邑英賢慧顯、智韶、智顗、曇文與假黃鉞大將軍
太保蕭公勃，以大梁承聖三年歲次癸酉九月十日於衡
州始興郡建興寺敬請法師……翻譯斯論一卷，玄文二
十卷，大品玄文四卷，十二因緣經兩卷，九識義章兩
卷。傳路人天竺國月支首那等，執筆人智顗等。首尾
二年方訖。……
其與此段記事略相出入者則法藏大乘起信論義記卷一云：
真諦……以梁武帝太清二年歲次戊辰，見帝於寶雲殿
。帝敕譯經，即以太清二年訖承聖三年歲次甲戌，於
正觀寺，譯金光明經、彌勒下生經、大乘起信論等，
總一十一部，合二十卷。此論乃是其年九月十日與京
邑英賢慧顯、智愷、曇振、慧旻等，並廣鉞大將軍太
保簫公勃等，於衡州建興寺所譯。沙門智顗筆受，月
婆首那等譯語。並翻論旨玄文二十卷。……
右兩文所記，大同小異。然皆詳敘譯時之年月日，譯地之某
郡某寺，共譯之人名，同時並譯之經卷，纖悉畢備。驟讀之
蓋若南山可移此案不可動矣。雖然，按諸史實果何如者﹖
真諦果曾譯起信論乎
按以上諸說，或云梁譯，或云陳譯﹔梁譯之中，或云太
清，或云承聖﹔其譯地，或云富春，或云衡州。枝節糾紛莫
可究詰，兩不俱是，必有一非，實則兩俱虛構而已。今請一
一抉而破之。
篇首智顗之序，宜若可認為最有力之證據。蓋如彼所說
，顗實筆受此論之人，自道當時事實
31頁
，寧更舛誤。然此序非智顗作，吾儕所不憚斷言也 (註13)
。智愷為諦門第一高弟，曾對翻諸經論，此事實也。然顗之
遇諦，實在諦晚年流遇廣州之時。據諦傳，諦之至廣州，在
陳文帝天嘉三年十二月。顗於其後，躡跡南來。續高僧傳法
泰傳云：
天竺沙門真諦挾道孤遊，……將旋舊國，途出嶺南，
為廣州刺史歐陽顏固留，……泰與智顗等不憚艱辛，
遠尋三藏。於廣州制旨寺筆受文義。……
又云：
顗往嶺表奉祈真諦。……乃對翻攝論，躬受其文﹔七
月之中，文疏並了，都合二十五卷。後更對翻俱舍論
，十月便了，文疏合八十三卷。諦云：「吾早值子，
……無恨矣。」……
天嘉三年上距承聖四年凡九年，若其時諦、顗已合並，則所
謂「不避艱辛奉祈嶺表」，所謂「吾早值子無恨」等語，寧
非夢囈！愷從弟曹毗 (愷俗姓曹) 亦及諦門，為攝宗大師，
著有真諦傳 (註14) 。竊意道宣續高僧傳之傳諦、顗二公，
取材當出毗本。倘有諦、顗對譯起信之事，諦傳不言，顗傳
亦當言之，而兩傳皆無一語道及何也﹖推作偽者之意，蓋以
本論來歷不明，為世詬病，如法經、均正之流，久有微詞。
於是更以對譯之業託諸諦門龍象智顗其人者，偽為此序以取
信，而不知乃適以彰其偽也。
此偽序出於何時耶﹖吾以為最早亦當在費長房以後，何
則﹖使此序而為長房所曾見者，以彼
32頁
文所敘時日地點等等如彼其周悉，則長房錄中「太清四年陸
元哲宅」之異說，必無從生也。此序與法藏義記孰為先後，
誰實襲誰，尚難懸斷。此兩文者，其事實是否正確，容俟下
文再論，即其文義，固已無一可通。義記云：「以太清二年
訖承聖三年譯……大乘起信論等，……此論乃是其年九月十
日……所譯。」太清戊辰至承聖甲戌前後凡七年，所謂其年
者何年耶﹖既云「於正觀寺譯諸經」，而下復云「與京邑英
賢……等於衡州建興寺」譯本論，究為正觀耶﹖建興耶﹖衡
州耶﹖京邑耶﹖偽序云﹕「遂囑值京邑英賢……以承聖三年
……九月十日於……建興寺敬請法師……翻譯斯論……首尾
二年方訖。」「遂囑值」三字成何等語﹖「承聖三年敬請譯
論二年方訖」然則此論究為承聖三年出耶﹖抑太平元年出耶
﹖凡此之類，無一處而不自相矛盾。此無他故，蓋以羌無故
實之事，而欲造為年日地點以實之，故不得不為游移兩可之
語氣以自遁，而不知其心勞而日拙也。 (註15)
今且置文義，切談事實。舊傳起信論譯時譯地，有極矛
盾之兩說：一為費長房之太清四年富春陸元哲宅說﹔一為法
藏等之承聖三年衡州建興寺說。時之相距五年，地之相隔千
里。兩說果孰可信耶﹖吾儕細讀真諦本傳及其諸弟子傳而知
其說之皆誣也。大抵真諦一世翻譯事業，皆在陳天嘉三年流
寓廣州以後，其在梁朝，所就實寥寥無幾。法泰傳云：
真諦挾道孤遊，遠化東鄙。會虜寇勍殄，僑寓流離，
一十餘年，全無陳譯。
33頁
此文「全」字，雖稍過當，然在梁代所譯甚希，略可推
見。該傳又云：
於廣州制旨寺，………前後所出五十餘部，……皆此
土所無者。………至陳太建三年，泰還建業，並齎新
翻經論，創開義旨，驚異當時。
查法經錄所載真諦譯本五十部。法經鑑裁精審，竊疑諦所真
譯，已盡於斯。而什九皆出陳世，則在梁更能有幾 (註16)
﹖所以然者，全由梁末大亂，不能安居。據本傳: 諦以太清
二年閏八月始抵金陵，而侯景之禍旋起。故傳云：
帝欲傳翻經教………屬寇羯憑陵，法為時崩，不果宣
述。
自是避亂四方，遑逢靡聘。傳云﹕
乃步入東土，又往富春令陸元哲創奉問津，將事傳譯
。翻十七地論，適得五卷。而國難未靖，側附通傳。
……於斯時也，兵饑相接，法幾頹焉。會元帝啟祚，
承聖清夷。乃止於金陵正觀寺，翻金光明經。三年二
月，還返豫章。又往新吳始興。後隨蕭太保度嶺至於
南康，棲遑靡託。逮陳武永定二年七月，還返豫章。
又上臨川晉安諸郡。真諦雖傳經論，道缺情離。本意
不申，更觀機壞。遂欲汎舶往梭伽修國。道俗虔留，
遂停南越。……
以上敘真諦在梁數年間之經歷，大略可稽。其在富春陸元哲
宅，雖不知流寓幾時。但觀其翻百卷之瑜伽 (十七地論即此
後玄奘所譯瑜伽師地論之一部) ，僅五卷而中輟，則他書不
能從事可知。費長房謂起
34頁
信出自彼時，殆不近情。承聖以還，出品僅有金光明一經可
紀。及其隨蕭太保，又傳所謂「棲遑靡託」者也。法藏謂起
信於彼時出，毋乃滑稽。即讓一步，謂此區區一卷之書，雖
轉徙中亦隨時可譯。然而起信一冊，實論中王﹔諦既就此大
業，其欣慰當何似者，而乃云「本意不申更觀機壞」耶﹖且
既信長房錄，必於其所錄中所載十六部四十六卷者而並信之
﹔既信偽序，則必於其所附記之玄文二十卷等而並信之﹔是
則諦在梁時所譯已垂百卷。弘法之願亦庶幾矣，乃更失意欲
歸，豈復人情！吾儕若對於本傳稍加研究，則知太清、富春
與承聖、衡州兩說皆不能成立也。
要之法經眾經目錄，為經錄中最可信任之書 (註17) 。
彼去真諦年代甚近，親勘諦所譯書目，確無所謂起信論者。
著續高僧傳之道宣，為初唐碩學，其傳真諦乃據諦弟子曹毗
所撰諦傳，而於譯起信論之。爾許大業，若一無所聞見。若
反對派於此兩大鐵證不能予吾儕以滿意之駁辯，吾儕敢毅然
曰：大乘起信論非真諦譯也。
(附言)
望月氏就真諦譯書用語上觀察﹔列舉多數同一梵文之
術語，而起信論所譯與攝大乘論、佛性論、金光明經
不同者。亦足為起信論非出真諦手之一反證。文繁不
具引。
起信論梵本問題
據以上所考證，起信論作者非馬鳴，譯者非真諦，殆成
信讞。然則將為印度不知誰何之所著，而中國不知誰何之所
譯耶﹖吾儕推敲至此，忽引起一新問題：則現存之起信論不
止一本，除所
35頁
謂「梁譯」之外，更有實叉難陀之「唐譯」也。唐譯亦有一
序，不著作者姓名。中云：
此論東傳，總經二譯。初本即西印度三藏法師波羅末
陀此云真諦以梁承聖三年歲次癸酉九月十日於衡州始
興郡建興寺共揚州沙門智顗所譯。此本即於闐國三藏
法師實叉難陀齎梵文至此﹔又於西京慈恩塔內獲舊梵
本﹔與義學沙門荊州弘景、崇福法藏等，以大周聖歷
三年歲次癸亥十月壬午朔八日己丑，於授記寺與華嚴
經相次而譯﹔沙門復禮筆受，開為兩卷。然與舊翻時
有出沒。蓋譯者之意，又梵文非一也。
此文前半，全引舊譯偽序，其妄既如前辯。後半述新譯年代
地點等等似甚確鑿，實則全屬虛構。望月氏辯之極詳 (原著
一○○至一○四葉) 。今恐讀者生厭，不復具引。質言之，
則實叉難陀並無重譯起信之事﹔聖歷癸亥，絕無譯起信之餘
裕﹔法藏絕未嘗參預譯場。凡此皆可從史料中得極確之反證
也。讀者若有餘興，可取原著案之。抑吾更有數語助望月張
目者：該序謂因「梵文非一故與舊翻時有出沒」。此在他經
論之有重譯者或然，而起信則絕不爾。今兩本具在，吾儕皆
讀之爛熟，吾實苦不能見其互相出入之點何在也。因此益可
證明所謂新譯者不過將舊譯改頭換面，絕無所謂新齎梵本。
何也﹖以梵本本來無有也。本無梵本，而新序沾沾然以梵本
相矜示至再至三，此俗諺「此地無銀三十兩」之類也。
無梵本之旁證尚有乎﹖曰：有。至元法竇勘同錄卷九起
信論條下云：「此論西藏藏經中缺」
36頁
。至元錄為元代將中國西藏兩藏互勘編著。據彼則西藏無此
論甚明。藏文經典，視華文有多無少，乃獨於此鼎鼎大名之
馬鳴傑作闕焉，毋亦以梵本本來無有也。
於此又引起一更有趣之問題：開元釋教錄卷八玄奘條下
云：
以起信一論，文出馬鳴。印度諸僧，思承其本。奘乃
譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉。
此文直接引用續高僧傳卷四玄奘傳篇末之文，一字不易
。此說若真，則印度人得讀起信論，乃出玄奘由唐譯梵之賜
，寧非大奇。日本學者對於此段故事，望月信之，松本疑之
。吾蓋左袒松本說 (註18) 。蓋續高僧傳之玄奘傅，全取材
於慧立之慈恩傳，而慈恩傳中並無此文也。然假令此說而真
，則起信論之非馬鳴著與非真諦譯乃愈不可掩。何則﹖玄奘
留學印度，正值那爛陀大乘全盛時代，何至於開創大乘之馬
鳴唯一名著，竟爾亡佚！若曰以年湮代遠故佚耶﹖真諦來中
國在五四八年，玄奘往印度在六二九年，相距不滿百歲。真
諦猶能有梵本攜來，迨玄奘時，而其本忽絕跡於五印，天下
寧有此情理！從可知印度自始本無所謂起信論其物者。藉曰
：有之，則玄奘從中國販輸以往耳﹗
然則作起信論者誰歟
準此以談，則起信論既非馬鳴作，亦並非印度不知誰何
之人所作﹔既非真諦譯，亦並非中國
37頁
不知誰何之人所譯。然則如之何﹖則惟有中國人創作一之途
耳。此說雖駭人聽聞，然昔人固已有言之者。珍嵩探玄記卷
十云：
馬鳴起信論一卷，依漸剎經二卷 (註19) 造此論。而
道宣師目錄中云此經是偽經﹔故依此經之起信論，是
偽論也。
又均正四論玄義卷十云：
起信，有云北土論師造也，而未知是非。北地諸論云
：非馬鳴造論。昔日地論師造論，借菩薩名目之，故
尋覓翻經目錄無有也。未知定是非。
吾儕將根據此兩道告發狀以搜尋造起信論之主名。
本論下 從學理上考察
從學理上考察者：一方面研究大乘起信論根本思想何在
，其所以異於他書而自成其特色者有某幾點。一方面研究佛
教教理史發展之全部----某某時代始發生某項某項問題，某
項問題發自印度，某項問題發自中國。然後綜合兩面，觀察
起信論一派思想發生之可能性與其必要性，而因以推論其著
作之年代、地方及人物。此本章研究法之大凡也。
38頁
一、起信論在佛學界位置概說
起信論之根本思想
起信論者，有名的所謂一心二門三大之教。以眾生心為
萬法之本，此心法函有真如生滅二門，其義則有體相用之三
大。如本論立義分所說：
摩訶衍者，總說有二種。云何為二：一者法，二者義
。
所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間出世間法﹔
依於此心顯示摩訶衍義。何以故﹖是心真如相，即示
摩訶衍體故﹔是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用
故。
所言義者，則有三種。云何為三：一者體大，謂一切
法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量
性功德故。三者用大，能生一切世間出世間善因果故
﹔一切諸佛本所乘故﹔一切菩薩皆乘此法到如來地故
。
以上一段，為全論總綱，故各立義分，以下解釋分，不外發
明此段之理。摩訶衍即梵文大乘之原語。問大乘作何解，起
信論以吾輩眾生之心解之。此心何以名大，則從體相用三方
面說明。體大者，謂吾輩眾生之心體----即心之本性，實為
真如平等不增不減之一實在體。相大者，謂吾輩眾生之心相
----即心之現狀，佛教術語所謂如來藏者，現在雖為客塵煩
惱所覆蔽，而其中實具足
39頁
大智慧大光明等等之無量性功德。用大者，謂吾輩眾生之心
用----即心理活動之功用，能產生一切世間出世間之善因果
。眾生心具此三德，故名為大﹔憑藉此心成佛，故名為乘。
彼復將此心開為真如生滅二門。文曰：
依一心法有二種門。云何為二：一者心真如門，二者
心生滅門。是二門皆各總攝一切法，此義云何﹖以是
二門不相離故。
心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生
不滅﹔一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則
無一切境界之相。是故一切法從本以來，離言說相，
離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破
壞，唯是一心。故名真如。……
心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生
滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。……
所謂真如門者，即體大，就眾生心之本體立言，與哲學家所
謂實在論者相當﹔謂此眾生心之體性即真如法身。生滅門者
即相用二大，就心理狀態及其開展之跡立言，與哲學家所謂
現象論相當﹔謂從如來藏阿賴耶五意以至分別事識，心相次
第變展，現起萬法，生出迷悟順逆種種事象。論主既以此二
門說明萬法，恐讀者誤解以為主張二元論，故特別注意說明
是「二門皆各總攝一切法」，「是二門不相離」。
40頁
其說真如則有空、不空二義。文曰：
所言空者，從本以來一切染法不相應故。謂離一切法
差別之相，以無虛妄心念故。
所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變
，淨法滿足，則名不空。
其說生滅主體之阿賴耶識，則有覺、不覺二義。文曰：
所言覺義者，謂心體離念。離念相者，……即是如來
平等法身。
所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而
有其念。念無自相，不離本覺。……
其言迷悟順逆之理法，最注重熏習，謂一切染淨法，皆由真
如無明之互相熏。文曰：
云何熏習起染法不斷﹖所謂以依真如故有於無明。以
有無明染法因故即熏習真如，以熏習故則有妄心﹔以
有妄心即熏習無明。不了真如法故，不覺念起現妄境
界。……造種種業，受於一切身心等苦。……
云何熏習起淨法不斷﹖所謂以有真如法故能熏習無明
。以熏習因緣故，則令妄心厭生死苦樂求涅槃。以此
妄心有厭求因緣故，即熏習真如。……乃至久遠熏習
力故，無明則滅。以無明滅故，心無有起﹔以無起故
，境界隨滅。……
吾輩本來清淨平等不增不減之眾生心，何故能為客塵煩
惱所污﹖既已被污，何故又能復其本體﹖
舉要言之，則吾儕忽迷忽悟其可能性安在﹖論主解答此
問題，謂由真如無明互有受熏之可能性故
41頁
。無明熏真如起妄心，妄心復熏無明，造出種種境界及一切
苦，於是本與佛同體者變為眾生。真如熏無明剋妄心，被剋
之妄心復熏真如，結果能將無明及其所緣生之境界全滅，於
是現在眾生位者皆成佛。所謂生滅因緣相之主要點如此。
本論所立諸義，學者名之為真如緣起說。蓋彼以真如門
說明萬有之實相，以生滅門說明萬有之緣起。然以真如「不
可說不可念」故，論文什分之九，皆說生滅。而真如生滅二
門既不相離，一切生滅法皆依真如起，以真如為本體。故謂
之真如緣起法門。
起信論在佛教思想系統上所占之位置
吾儕治佛學者，一向皆以起信論為入門第一部教科書，
輒以為此種教義及組織，自佛在世時即已如是，乃至各派佛
教徒所說無不如是，此大誤也。起信論蓋取佛教千餘年間，
在印度中國兩地次第發展之大乘教理，會通其矛盾，擷集其
菁英，以建設一圓融博大之新系統。譬諸七級浮屠，此其頂
也。其在印度，龍樹、無著，雙峰對聳。龍樹從實相方面立
觀點，說法體恆空﹔無著從緣起方面立觀點，說萬法唯識。
延及末流，護法、清辯，互諍空有，法海揚瀾。起信論以眾
生心為大乘本體，而眾生心一面函真如相，一面函生滅因緣
相，生滅又以真如為依體，而真如又具空不空二義。於是般
若、法相兩家宗要攝無不盡，而其矛盾可以調和。其在中國
，地論、攝論諸師，關於佛身、如來藏、阿賴耶諸問題，各
尊所聞，鬨成水火。起信論會通眾說，平予折衷。言佛
42頁
身則應真雙開，言藏識則淨妄同體。於是南北各派之說據無
不盡，而聚訟得有所定。此不過舉其犖犖大者。其他微文深
解，融納眾流，殆不可以悉數，故元曉大乘起信論別記讚之
曰：
其為論也，無所不立，無所不破。如中觀論、十二門
論等，通破諸執，亦破於破，而不還許能破所破，是
謂往而不遍論者也。其瑜伽論攝大乘等，通立深義，
判於法門，而不融通自所立法，是謂與而不奪論者也
。今此論者，既智既仁，亦玄亦博﹔無不立而自遣，
無不破而還許。……是謂諸論之祖宗，群諍之評主也
。
「群諍評主」一語，誠哉知言。據曉所說，既可知此起信論
者，實涵有龍樹派之中觀十二門，與無著派之瑜伽攝大乘等
之所長。其實起信之所苞舉所調合寧止此而已哉！
於此而吾儕乃生一疑問焉：據老氏「一生二、二生三」
之理法，凡學說發達之順序，大率先有甲立，次有乙破，末
乃丙合。今就印度思想系統言之，則中觀甲也，瑜伽乙也，
起信丙也。就中國思想系統言之，則地宗甲也，攝宗乙也，
起信丙也。人智以積而增，而天道後起者勝。起信誠高矣﹗
美矣！而謂其出於大乘萌櫱時代之馬鳴大士，則是無諍而評
，不孕而育，吾儕如悍然蔑視歷史則已，苟非爾者，終不能
不抉群疑以求一是也。
二、佛身論之史的發展與起信思想
43頁
本體與佛身
宇宙之本體何耶﹖此為形而上學實在論方面之主題。此
問題佛在世時，蓋所罕言。弟子及外人有問及者，佛往往斥
為戲論，如阿含中箭喻經所說是其例也。佛何故罕言此問題
耶﹖其一、佛本為實行的宗教家，非與人諍哲學，故對於此
問題無取詞費。其二、本體體性，當由自證，非聲言所能詮
說，故引而不發以待學者之自得。佛常說﹕「於現法中，以
身作證。」故佛自身之人格即為此圓滿實在性之體現者。諸
弟子親炙佛，即躍然若與此性相接，更無取為言辭上之討論
。原始佛教對於此問題不甚厝意者以此。然亦正以此故，惹
起後來佛學界無數問題。
後此佛學界之實在論，質言之，則佛身----或佛性論也
。佛身論何自始耶﹖佛滅度後，所謂「人格的體現者」，已
不可得見。佛教徒乃倡為肉身雖逝，法身常存之說以自慰藉
。其關於法身之解釋則有種種：或以佛所得之三十七道品、
十力、四無畏、十八不共法等之諸功德為法身﹔或以無去無
來之無為實相的法體為法身﹔或以遍滿虛空光照十方之說法
聲音為法身﹔大小乘家，其說不一。凡此皆於眾生外求佛身
，可名之曰客觀的佛身說。印度自龍樹提婆以前，中國自羅
什以前之佛身論，皆此類也。
佛身與如來藏心
同時有一種學說，其始似與佛身說無關而後此乃兩相結
合者，則性淨說是也。據異部宗輪論
44頁
所記，佛滅後百餘年頃，「大眾部」從「上座部」分裂。其
教義中之一條，謂﹕「心性本淨，而為客塵煩惱所覆。」此
說小乘正統之「一切有部」大反對之﹔其在大乘，則「北印
系」皆反對之，「南印系」率贊成之。及大般涅槃經出現 (
此經以西四二一年由曇無讖譯出，在羅什後) ，昌言「一切
眾生皆有佛性」，而佛性亦名法身，亦名如來藏。如來藏者
，指如來本性在客塵纏縛中之情狀言之。其思想淵源出於大
眾部之性淨說，蓋無可疑。同此一性，在纏則為眾生，出纏
則為佛。佛之法身，不求諸眾生以外，此為主觀的佛身說。
自此種主觀的佛身說出現以後，於是佛身與如來藏，如來藏
與心識之間，生出極複雜的問題。全部起信論，不過對於此
問題之融通解答而已。
三身說之爭辯
龍樹前後之佛身論，惟主張佛陀肉身之外尚有法身存在
而已。至無著時代，則於法身及肉身以外更立一所謂應化身
者，成為三身說。而此三身說復有二種：金剛般若論、法華
論等，名為法身、報身、應身﹔金光明經、攝大乘論等，名
為法身、應身、化身，或自性身、受用身變、化身。不惟名
稱有異，而解釋亦殊。吉藏法華經玄論卷九云：
若法華論明三身者，以佛性為法身，修行顯佛性為報
身，化眾生為化身。若攝大乘論所明：隱名如來藏顯
名為法身，則此二皆名法身﹔就應身中自開為二，化
菩薩名報身，化二乘為化身。……地論、法華論是菩
提流支所出，攝大乘是真諦三藏所翻，此三部皆天親
之所
45頁
述作，而明義有異者，或當譯人不體其意。………
三身之說，雖同出世親，然其傳譯於中國也，先後意義不同
：先時在北方所譯之十地論等，其第一身指真如本體，其第
二身指出纏之如來藏，其第三身則教化眾生所示現之肉身也
。厥後南方所譯之攝大乘論等則與彼異：謂隱者名佛性，顯
者名如來藏，實同一而異名，不能析而為二，故合彼說之前
兩身為第一身名之為法身，而將彼說之第三身析為二，化菩
薩者為第二身，化小乘者為第三身。因有此異說，遂成為當
時北方地論派，與南方攝論派辯爭極劇之一問題。慧遠大乘
義章 (卷十九) 謂：「北地之三身說開真合應，南地之三身
說開應合真」，即其義也。
起信論對於兩種三身說之調和
起信論對於此倆說採何種態度乎﹖彼採北方地論派開真
合應說，建立體相用三大之義﹔採南方攝論派開應合真說，
建立法報應三身之義。其所謂體大，指真如體性，正當地論
派之法身﹔所謂相大，指體中大光明智慧諸義，即出纏之如
來藏，正當彼之報身﹔所謂用大，指諸佛自然不思議之業用
，正當其應身。雖然，其正說三身也，則又以體相二大總明
法身，而以用大說報應二身。論文云：
真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩諸佛無
有增減。非前際生，非後際滅，畢竟常恆。從本以來
，自性滿足一切功德：所謂自體有大智慧光明義故，
遍照法界義故，……
46頁
乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身
。
「無有增減畢竟常恆」，指真如體﹔下文所臚舉之一切功德
，指真如相。然統名之曰如來藏，亦名如來法身。是此法身
明採攝論家說，將地論家之前二身合為一也。論文又云：
此用有二種。云何為二：一者、依分別事識，凡夫二
乘心所見者名為應身。………二者、依於業識，謂諸
菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者名為報身。
報應二身，同為示化利他之身，同屬於用大。是又明採攝論
家說，將地論家之後一身析而為二也。彼之三身說固全採攝
宗，然仍旁收地宗說以謀調和。論文又云：
又此法身是色體，故能現色。所謂從本以來，色心不
二。以色性即智故，色體無形，說明智身。以智性即
色故，說名法身。………諸佛如來，唯是法身、智身
之身。
此又從法身中立出智身一名。體大真如，名法身﹔相大如來
藏，名智身﹔而二者實又異名同物。凡此諸義，其對於南北
兩派所諍論之三身問題，融貫折衷慘淡經營之跡，歷歷可見
。良由兩說相持，故有折衷的可能性，且有折衷之必要。若
起信為馬鳴作耶﹖龍樹以前所謂三身說，所謂如來藏說者曾
未聞其名，馬鳴安能及此﹖即三身說兩派之爭，在印度似亦
無劇烈之痕跡，故印度其他論家，亦無取對此問題費爾許苦
心也。
47頁
三、心識論之史的發展與起信思想
六識與八識
關於心識之分類，自小乘諸部多數之經論起，以迄般若
、法華、涅槃、大智度等大乘之諸經論，皆唯說眼耳鼻舌身
意之六識，而於他識更無所言。至深密、楞伽、密嚴、佛地
等經，攝大乘辨中邊等論，始立八識。此八識說者，蓋北印
度系所產物，西曆四五世紀始成立者也。雖然，其起源抑甚
古。蓋僅說六識，則當極睡眠或悶絕之時，六識皆不起，彼
時有情之心識，豈非中斷﹖業之相續、果報之相續何由得行
﹖然則六識之上必應有一物焉，為其相續不斷之體。此問題
，雖小乘諸師亦有見及此，故各部派中試立種種異名：如根
本識，如窮生死陰，如果報識，如有分識，如細意識，如一
味蘊等 (註20) 。八識說即從此等發展來，目此根本細意識
為第八識，而名之曰阿賴耶識。阿賴耶之名，據攝大乘論卷
二，謂增一阿含中已有之 (但今譯本無彼文) 。然意義不大
明瞭，或是昔時外道指為自我本體之一術語。故初期佛教徒
論法相者，對於「何為阿賴耶」之一問題，頗費索解。一切
有部諸師，或以之當「五取蘊」，或指為「薩迦耶見」，所
說非一。至無著派之大乘教義起，始用為第八根本識之定名
，謂此乃如來甚深微妙之義﹔非聲聞輩所能解。此賴耶識說
成立之次第也。
48頁
阿賴耶與如來藏
阿賴耶本含有我愛執藏等義。今既指為諸識之根本，且
為業相續、果報相續之主體。則其性質與所謂佛性如來藏者
，可謂酷相似。於是如來藏與阿賴耶比較論起，兩者之為同
為異，以及心識之如何分類，成為一極複雜之問題。
西紀四四三年劉宋之求那跋陀羅所譯四卷本楞伽中，有
論如來藏及阿賴耶語，佛典中說此兩名詞之關係者，當以此
經為最古，此經區分心識有廣略二說。卷一云﹕「略說有三
種識﹔廣說有八相。何等為三：謂真識、現識及分別事識。
」卷四云：「善不善者謂八識。何等為八，謂如來藏﹔名藏
識、心意、意識及五識身。」兩文合參，則知略說三識中之
真識，即指第八之阿賴耶 (藏識) ，經蓋認此識為即真常淨
識。且云「如來藏，名藏識」，是明認如來藏與阿賴耶為同
物也。其後西紀五一三年，後魏菩提流支所譯十卷本楞伽經
中，其第七卷亦云：「阿賴耶識者，名如來藏，而與無明七
識共俱，如大海波，常不斷絕。」又云：「甚深如來藏而與
七識俱」，此論與四卷本正同，謂如來藏與阿賴耶同物。雖
然，其下文又云：「如來藏識不在阿賴耶識中，是其七種識
有生有滅，如來藏識不生不滅。」又云：「離阿賴耶識無生
無滅﹔一切凡夫及諸聖人依彼阿賴耶識有生有滅。」此則與
前文及四卷本之文矛盾，明認如來藏與阿賴耶非同物。所以
然者，如來藏說起於南印，阿賴耶說起於北印，其淵源本自
不同。楞伽之作者，欲調和兩派而未成熟，故
49頁
無意中便露矛盾也。
如來藏思想，自涅槃勝鬘等經輸入以來，與真如佛身說
相應和，久已深入人心。及菩提流支、佛陀扇多、真諦等次
第傳譯無著、世親一派學說，以阿賴耶思想為中心。於是阿
賴耶本質何如與如來藏為同，為異，遂成為南北朝時代佛學
界諍論之焦點。智顗法華玄義卷五云：
若地人明 (謂地論派人所說) ：「阿梨耶是真常淨識
。」攝大乘人云 (謂攝論派人所說) ：「是無記無明
隨眠之識，亦名無沒識，九識乃名淨識。」互諍。
吉藏中論疏卷七云：
舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。攝大乘師以八
識為妄，九識為真實。又云：八識有二義一妄二真。
有解性義是真，有果報義是妄用。
湛然法華玄義釋籤卷九上云：
陳梁以前，弘地論師，二處不同：相州北道，計阿梨
耶以為依持﹔相州南道，計於真如以依持。此二論師
俱稟天親，而所計各異，同於水火。加復攝大乘興亦
計梨耶以助北道。又為攝大乘前後二譯，亦如地論二
計不同。舊譯即立菴摩羅識，唐三藏但立第八。
讀此諸文，可見當時地攝兩宗對於此問題諍論極烈。而且地
論派中復分南北，攝論派中復分新舊，真有千巖競秀萬壑爭
流之概。今請略述其歷史及其諍辯之內容，然後起信論思想
之位置乃可得
50頁
而明也。
地攝兩派關於心識論之爭辯
地論派者，自後魏菩提流支、勒那摩提合譯十地論後，
學者誦習此論，因以得名。以華嚴、楞伽 (四卷本) 等經，
十地、金剛仙等論，為其所宗。此派以阿賴耶為真常淨識，
慧遠大乘義章卷三云﹕「阿梨耶有藏識、聖識、第一義識、
淨識、真識、真如識、家識、本識，八名。」十地論義記卷
三云：「阿梨耶此翻無沒識，此是第八如來藏。心雖隨緣流
轉，體不失滅，故云無沒。」此正宗四卷楞伽以賴耶即如來
藏之說也。彼輩又呼賴耶為佛性，名曰佛性識，故金剛仙論
卷五有「第八佛性識」之語。大乘義章卷一云：「佛因自體
，名為佛性，謂真識之心。」吉藏法華玄論卷一云：「先代
地論師，以第八識為佛性。自性清淨故，亦名性淨涅槃。」
慧影大智度論疏卷十四云﹕「佛性之義，依於能照，即是阿
賴耶識。」慧思隨自意三昧云：「藏識湛然不變，西國云阿
梨耶識，此土名為佛性，亦名自性清淨藏，亦名如來藏。」
此種賴耶即佛性賴耶，即如來藏之說，源出於南印派，而盛
行於我國之北朝，即所謂地論師派也。
其後地論分南道北道二派，北道祖菩提流支及道寵，南
道祖勒那摩提及慧光。兩派所諍，在阿賴耶與真如之異同問
題。北派為地論正統，認賴耶純與如來藏同體，為一切法之
所依持，此外別無根本實體。南派別立真如以為一切之所依
持，蓋隱然認賴耶與如來藏別為物矣！ (註21)
51頁
攝論宗即自真諦譯攝大乘論後，傳諸其徒法泰等，遂成
一宗，當時謂之新教。以攝大乘、決定藏、唯識諸論為其所
依。其說心識，與地論宗大異。彼輩訶斥阿賴耶謂為無記無
明隨眠之識，而別立第九之菴摩羅識為真常淨識。決定藏論
卷上云﹕「斷阿羅那識即轉凡夫性，捨凡夫法故，阿羅耶識
滅。此識滅故，一切煩惱滅。」圓測解深密經疏卷三云：
真諦三藏，依決定藏論立九識義，如九識品說。言九
識者：眼等六識，大同唯識論。第七阿陀那，此云執
持，執持第八為我我所。…………第八阿梨耶。……
……第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。……
地攝兩宗雖同祖無著世親，然創立攝宗之真諦，紹述純粹之
北印學風，壁壘峻嚴，重分析以分析，故於八識之上復立第
九﹔認阿賴耶為妄識，與如來藏明示區別。菩提流支等布南
印教義於吾國之北，真諦布北印教義於吾國之南，可稱學界
一佳話。而在印度調和久未成熟之學說，乃不得不有待於中
國人，此則大乘起信論出世之時也。
起信論之心識說
起信論對於心識作何分析作何融會耶﹖彼依一心法開二
種門。論云：「心真如者，即是一法界大總相法門體。」此
文解釋三大中之「體大」，此真如純為「趣阿賴耶的」，立
之以為一切法之所依持，如南道地師所說。此真如分離言依
言兩段說明﹔離言真如為「絕對真如」﹔依言真如
52頁
說其能顯之功用與自具之性功德，是為「相對真如」，亦即
如來藏。心生滅門釋「相用二大」。其發端最重要之語，即
：
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生
滅和合非一非異，名為阿梨耶識。
此文驟讀之，若全依楞伽，其實不然。四卷本楞伽云﹕「如
來藏名識藏」，又云：「甚深如來藏而與七識俱」 (註22)
，如此則如來藏與阿賴耶是一。中卷楞伽云：「如來藏識不
在阿梨那識中」，如此則如來藏與阿賴耶是異。起信論之意
，以謂：「依此不生不滅自性清淨之如來藏，法爾能有無明
七識生滅之相。而此不生不滅自性與彼生滅相之總和，即為
阿賴耶識。」不生不滅真體也﹔生滅妄相也。自楞伽以迄地
攝兩宗，皆以真妄二元對待，校其一異。起信則建設真妄同
體渾然一識之一元觀，故曰：「不生不滅與生滅和合非一非
異。」然則不生不滅何以能與生滅和合耶﹖論中嘗舉水波之
喻以示其關係 (註23) 。文曰：
一切心識之相，皆是無明，無明之相，不離覺性。非
可壞非不可壞，如大海水，因風波動﹔水相風相，不
相捨離，而水非動性。若風止滅，動相則滅，濕性不
壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動。心與無明
，俱無形相，不相捨離，而心非動性。若無明滅，相
續則滅，智性不壞故。
自性清淨心，不生不滅者也，喻如水。無明，生滅者也，喻
如風。七識相續之相，喻如波。「水
53頁
相風相不相捨離」，故非異﹔「而水非動性」，故非一。此
不生不滅，與生滅和合之所以可能，而真妄合體之一元觀所
由成立也。此義既立，而積年諍論之如來藏與阿賴耶同異問
題，可以解決。質而言之，例如來藏為阿賴耶構成之主要素
﹔而阿賴耶尚藉他要素乃能構成。故亦可云如來藏與阿賴耶
非一非異也。
阿賴耶識之本體既已說明，則此識為真為妄之爭，自可
以迎刃而解。起信論對此問題，立覺不覺二義。文云﹕
所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所
不遍。法界一相，即是如來平等法身。
從覺方面說，則此阿賴耶識即是如來等法身，此地論師所以
指此識為真常淨識，為佛性也。論又云：
所言不覺者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有
其念。………依不覺故生三種相…………一者無明業
相。………二者能見相。………三者境界相。………
從不覺方面說，則此阿賴耶識為三細六麤一切惡見之母，此
攝論師所以指為妄識為無明隨眠之識也。然則此極端矛盾之
覺不覺兩義，何由能具於一識中耶﹖論之言曰：
念無自相，不離本覺。譬如迷人，依方故迷。眾生亦
爾，依覺故迷。若離覺性，則無不覺
54頁
。以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺。若離不
覺之心，則無真覺自相可說。
此言阿賴耶亦覺亦不覺，自其覺的功用言之則為真，自其不
覺的功用言之則為妄。而覺不覺實有互不可離之關係，則阿
賴耶謂之真也可，謂之妄也亦可。論主以此折衷地攝兩宗之
說，而積年阿賴耶真妄問題之聚訟可以息。
四、從教理上討論起信論成立之年代與地方
起信論思想與馬鳴
起信論思想之內容及其與印中兩土各派思想之關係，既
略如前述。今當歸結到本文----起信論是否馬鳴造，真諦譯
之問題。
凡一人有數部著作，其間思想之交互連絡，必有痕跡可
尋。例如龍樹之中論、十二門、大智度﹔無著之攝大乘、顯
揚聖教、瑜伽師地﹔世親之唯識、佛性、辨中邊﹔皆各有其
一家之學風，處處互相發明。今藏中所傳馬鳴著作，其來歷
最分明而確實可信者，有大莊嚴論、佛本行讚二種﹔今以之
與起信相校，凡起信所有之思想，彼中皆無﹔凡彼中所有之
思想，起信亦不見。雖曰所詮之對象不同，不必相襲﹔然以
一人之著作而思想系統絕不相屬若此，實情理之所不許。衡
以因明「異品遍無」之例，苟不認彼兩書為馬鳴作則已，亦
既認之，則絕不能信起信為同出一人之手
55頁
也。
起信論中許多思想，非惟馬鳴時無之，即龍樹時亦無之
。他且勿具舉，即以阿賴耶識一義論，此義明明至無著、世
親時代乃始成立。故彼兄弟所著書，皆汲汲於辨明此識之必
有與夫此種分析之合於佛意。就中如攝大乘論，全書三分之
一之篇幅，費於「阿賴耶有無」之辯論。此凡初創新書者例
須如此也。假使起信論為馬鳴作，則阿賴耶說當無著前數百
年已為學界大師所公認，攝大乘論之絮絮辨明，豈非全無意
義﹖且馬鳴既立有此識，而龍樹之論識乃全襲舊說。僅有第
六意識而止 (註24) 。龍樹以馬鳴之分析為非耶﹖宜有以糾
駁之，以為是耶﹖乃不取此進步的學說而襲用小乘家言何也
﹖否則龍樹為一極固陋之人，於馬鳴著作全未寓目也。凡此
皆事理所必不可通者。不惟此一義而已，如所謂三佛身，所
謂如來藏，所謂眾生心，所謂真如受熏等等之主要學說，皆
龍樹所未夢見。質而言之，中觀、大智度等論中，受起信思
想影響之痕跡，絲毫不可考見。吾儕既不能認彼諸論為非龍
樹作，即不能認龍樹前有所謂馬鳴起信論者存也。
起信思想與印度各時代
起信出龍樹後，稍有常識者應無異辭，此後馬鳴之說所
由生也。此後馬鳴後至何時耶﹖以思想系統言之，必其在世
親後然後可。蓋起信中一大部分精神，在調和大乘兩宗空有
之諍，至易見也。故若為印度撰述，亦宜在護法、清辯對壘
之時，或更在其後。然向來言有後馬鳴者，亦不過
56頁
言其為提婆弟子 (龍樹再傳) ，而彼時代之不能發生此思想
又至易見也。故後馬鳴之說亦不能成立也。
凡造論必有所對治，而所對治者必為當時正面之敵人。
譬有一歐文政治學書於此，題為十八世紀某名家所作，其內
容則自立一種社會主義，而對於異派之社會主義遍加批駁﹔
對於貴族主義平民主義之得失乃無一言論及﹔此書不問而知
其偽矣！蓋十八世紀時代之政治論，其主要目的在與君主貴
族肉搏﹔而社會主義並未出現，至何派之優劣更不成問題也
。印度之大乘論部書，譯本不下百種，試一一搜覽，當可發
見其中破敵之論，皆一面對治小乘，一面對治外道。乃起信
論則全與彼等異：其中「對治邪執」之一段，所對治者純為
大乘別派，而於小乘及外道乃似不措意。內中所訶斥之「人
我見」，全屬關於法身與如來藏之問題，所謂法身有色耶無
色耶，空耶不空耶，如來藏有自相差別耶無自相差別耶，…
……等，正我國南北朝時代佛教徒辯諍之焦點也 (註25) 。
若此論為馬鳴造耶﹖馬鳴時代，並如來藏法身等名目而無之
，遑問異說﹖以此對治，寧非無的放矢﹖而其時正值外道爭
鳴小乘跋扈，何以翻無一言施以對治﹖此何異以一書嫁名亞
丹斯密，而書中乃遍評「布爾雪維克」「散得加」「基爾特
」主義之得矢﹔以一書嫁名盧梭，而書中對於君權神授說乃
噤不一及也，夫豈惟馬鳴時代為然，彼印度之大乘家，蓋始
終在外道小乘重圍中，故雖至護法清辯輩，其著作皆為對外
對小之精神所貫注，從未有捨彼兩大敵而以大乘異說為對治
之鵠者。觀起信論所對治，則知其書蓋產於無小乘無外道之
國，且當大乘各派訌爭混亂之時，而印
57頁
度則非其倫也。
起信思想與真諦
起信既非印度著述，則譯人更不成問題。然此書何以嫁
名真諦，毋亦以其中思想淵源於攝大乘論者甚多云爾。殊不
知書中最主要之阿賴耶真妄問題，真諦與起信思想根本不同
。如前文所引圓測解深密疏云﹕「真諦三藏依決定藏論立九
識義」。是九識之說，傳自真諦。而此說以滅阿賴耶為鵠﹔
正與起信「依如來藏不生滅與生滅名阿賴耶」之說不相容者
也。而後此崇尚起信之賢首，對於與真諦同系之玄奘，意見
不合，亦正以此也。是故雖有起信，真諦未必譯之﹔苟真諦
而肯譯起信，則其所立宗風絕不如彼也。
結論 起信論之作者及其價值
以上從文獻教理兩方面考察之結果，起信論非出印度，
殆成信讞﹔同時支那撰述說當然成立。然則中國曷為而能有
此書，且曷為而須有此書﹖當時學界情況，如前章所述：先
以羅什所傳之龍樹派教義為中心，成立三論宗。此宗在吾思
想界有極深之根柢，極雄之勢力，當東晉宋齊間殆呈一統之
觀。及流支笈多輸入世親派教義，創立地論宗，而固有之勢
力為之動搖。真諦東來，又於世親派中異軍特起別成所謂攝
論宗者。三宗對峙，成鼎足割據之狀，思想界之混亂，達於
其極
58頁
。以好調和之中國國民性，對於此種狀態，殊難安忍，於是
乎感有會通融和之必要。而以三百年間根柢蓄積之深厚，對
於各項主要問題經無數賢哲往復辯爭，略已盡其癥結。學者
所積學力，既已有調和眾說獨標新諦之可能性。夫既必要而
且可能，此則以調和為職志之起信論所由起也。然則調和已
奏功乎﹖曰﹕是又烏能。夫思想者永無統一之期者也，果統
一則已失其活力而不復得名之曰思想。我國佛教思想系統，
入隋唐以後，三論蛻變為天台，攝論蛻變為法相，地論蛻變
為華嚴。以吾觀之，起信論所占位置，不過擴地論宗土宇為
華嚴宗先驅而已。然則起信論無甚價值可言耶﹖曰：是大不
然。起信論者，消化印度的佛教而創成中國的佛教之一大產
物也。印度的佛教與中國的佛教比較優劣，此別一問題。但
凡屬文化力偉大之國民，承受外來學說，必能咀嚼之變化之
，加入自己之國民特性以成一新系統，我國之於佛教正如此
。而起信論及其所導出之華嚴宗，正其代表也。
然則創此起信論者誰耶﹖望月氏與村上氏對於此問題頗
費極長之討論，而其說亦屢有小變。望月先確定其年代：謂
此論嘗為慧遠著述中所稱引，慧遠以隋開皇十二年 (西記五
九二) 入寂，故成書之最低限，不能晚於開皇十二年。又此
論確有引用真諦本攝大乘論之痕跡，攝大乘之翻譯在陳天嘉
四年 (西紀五六三) ，故成書之最高限，不能早於天嘉四年
。然則此書殆成於此三十年間某學者之手，殆無可疑。
59頁
據唐均正四論玄義所說，或云「北土論師造」，又云北
地論師謂是「昔日地論師所造」。望月氏既求之於北地，又
求之於南地﹔既求之於地論家，又求之於攝論家。其人則若
慧思若曇延若曇遷，皆嘗擬及，而結果略推定為曇遵。其考
證之功甚勤，亦麤能自完其說，若全引之，須費數千言，恐
讀者見厭，且從省略 (註26) 。望月之意，總以為是當時某
派論師，欲立一說以戰勝他派。自審人微言輕，乃託於馬鳴
真諦以自重。於是在各派中皇皇求索，務得其人以實之。吾
以為此不必也。本論發端說造論因緣總相曰：
為令眾生離一切苦得究竟樂，非求世間名利恭敬故。
安知非當時有一悲智雙圓之學者，憫諸師之鬨爭，自出其所
契悟者造此論以藥之，而不欲以名示人。此在我國著述界中
，殊不足為奇也。在論主之意，並未嘗欲託古人以為重。及
既傳於世，共賞其玄異而不審其所自來。有好事者則謂是非
馬鳴不能作，非真諦不能譯也。輒以署之而傳者因之，於是
轉成作偽之文矣！以吾所見，或是如此，姑陳之以備一解。
抑吾更有言者，無論此書作者為誰，動機何等，曾不足
以稍損其價值。此書實人類最高智慧之產物﹔實中國印度兩
種文化結合之晶體。以佛家依法不依人之義衡之，雖謂為佛
說可耳。於馬鳴乎何有！於真諦乎何有！
60頁
餘 論
一、起信論與占察經
望月書中有起信論為占察經之類同及關係一長篇，指摘
兩書相同之點。又考定占察經確為偽書，而因牽及起信真偽
問題，極有理致。今節譯如下：
日本人賢寶所著寶冊鈔卷人引新羅人珍嵩所著探玄記云
：「馬鳴起信論一卷，依漸剎經二卷造此論。而道宣師目錄
(按即大唐內典錄) 中云此經是偽經，故依此經之起信是偽
論也。」珍嵩為唐代人，均正以後，直指此論為偽者，彼其
首矣！然則漸剎經果何經耶﹖日本豐山快道起信論義記懸談
云：「古曰漸剎者，恐占察事經歟﹖漸剎占察音相近，故誤
乎﹖」望月氏據此知漸剎即占察。占察者，全名為占察善惡
業報經，今存藏中 (明智旭有占察義疏現刊行) ，書凡二卷
。上卷言占察之法﹕以木輪占過去世所作善惡之業及現世之
苦樂吉凶，而歸結於禮懺地藏王，實為一種極妖妄迷信之說
。下卷則言所謂大乘實義者﹕說眾生心體不生不滅自性清淨
，說離言真如依言真如，說真如熏習無明熏習，說真如之自
體相用，說對治邪執，說三種發心，說奢摩他毗婆舍那，說
一行三昧，說專念往生，殆全部分與起信論相同。望月氏兩
文對較列出十餘條。今擇錄其數條：
61頁
┌───────────┬────────────┐
│ 占察經 │ 起信論 │
│ (一) 菩提體者非有非無│真如自性非有相非無相非非│
│非非有非非無非有無俱非│有相非非無相非有無俱相非│
│一非異非非異非一異俱乃│一相非異相非非一相非非異│
│至畢竟無有一相而可得者│相非一異俱相乃至總說依一│
│以離一切相故離一切相者│切眾生以有妄心念念分別皆│
│所謂不可依言說取以菩提│不相應故說為空 │
│法中無有受言說者及無能│一切法從本已來離言說相離│
│言說者故又不可依心念知│名字相離心緣相畢竟平等無│
│以菩提法中無有能取所取│有變異不可破壞唯是一心故│
│無自無他離分別相故若有│名真如以一切言說假名無實│
│分別相者則為虛偽不名相│但隨妄念不可得故言真如者│
│應 │亦無有相謂言說之極因言遣│
│如來法身中雖復無有言說│言 │
│境界離心想念非空非不空│復次真如者依言說分別有二│
│乃至無一切相不可依方說│種義一者如實空二者如實不│
│示而據世諦幻化因緣假名│空 │
│法中相待對即可方便顯示│ │
│而說 │ │
├───────────┼────────────┤
│ (二) 所言心外相者謂一│三者名為現識所謂能現一切│
│切諸法種種境界等隨有所│境界猶如明鏡現於色像現識│
│念境界現前故 │亦爾隨其五塵對至即現無有│
│又復當知心外相者如夢所│前後以一切時任運而起常在│
│見種種境界唯心想作無實│前故 │
│外事一切境界悉亦如是以│三界虛偽唯心所作離心則無│
│皆依無明識夢所見妄想作│六塵境界此義云何以一切法│
│故 │皆從心起妄念而生一切分別│
62頁
│復次應知內心念念不住故│即分別自心心不見心無相可│
│所見所緣一切境界亦隨心│得當知世間一切境界皆依眾│
│念念不住所謂心生故種種│生無明妄心而得住持是故一│
│法生心滅故種種法滅此生│切法如鏡中像無體可得唯心│
│滅相但有名字實不可得以│虛妄以心生則種種法生心滅│
│心不住於境界境界亦不來│則種種法滅故 │
│至於心如鏡中像無來無去│ │
├───────────┼────────────┤
│ (三) 法身本界無增無減│是心從本已來自性清淨而有│
│不動不變但從無始以來與│無明為無明所染有其染心而│
│無明心俱癡闇因緣熏習力│常恆不變是故此義唯佛能知│
│故現妄境界以依妄境界熏│所謂心性常無念故名為不變│
│習因緣故起妄想相應心計│以不達一法界故心不相應忽│
│我我所造集諸業受生死苦│然念起名為無明 │
│依一實境界故有彼無明不│以依真如法故有於無明以有│
│了一法界謬念思想惟現妄│無明染法因故即熏習真如以│
│境界分別取著集業因緣生│熏習心則有妄心以有妄心即│
│眼耳鼻舌身意等六根 │熏習無明不了真如法故不覺│
│但以無明癡闇熏習因緣現│念起現妄境界以有妄境界染│
│妄境界令生念著所謂此心│法緣故即熏習妄心令其念著│
│不能自知妄自謂有起覺如│造種種業受於一切身心等苦│
│想計我我所而實無有覺知│ │
│想以此妄心畢竟無體不可│ │
│見故 │ │
└───────────┴────────────┘
63頁
兩書相類之點甚多，此不過舉其什之二三，然即此已可
推見兩書實有密切之關係。假令占察果屬佛說而為馬鳴所依
，則馬鳴直剿經文改頭換面冒為己作，寧有是理。而占察之
為偽經，自隋時既有定讞。歷代三竇記卷十二占察經條下云
：
右一部二卷，檢群錄無目，而經首題為菩提登在外國
譯，似近代出。今諸藏並寫流傳，而廣州有一僧行塔
懺法：以皮作二帖子，一書善字，一書惡字，令人擲
之，得善者好得惡者不好……開皇十三年有人告廣州
官司云其是妖。官司推問，其人引證云：塔懺法依占
察經。……廣州司馬郭誼具狀奏聞。敕不信占察經道
理。令……就寶昌寺問大德沙門法經等報云：占察經
，目錄無名及譯處﹔塔懺法與眾經復異，不可依行。
敕云：諸如此者，不須流行。
據此則此書已經隋代勘驗，認為偽妄。故法經之隋眾經目錄
入之疑惑部。此後彥琮之仁壽錄，道宣之大唐內典錄，亦皆
列諸疑偽。惟明佺之武周刊定目錄，信為真經，而開元錄因
之，其書遂入藏傳至今。然以絕不知名之外國譯師----所謂
菩提登者，其來去蹤跡一無可考，捨此本外更無他譯，而舊
經錄中亦曾未之見，則法經等之判為偽，誠屬至當。其旨歸
在禮懺地藏菩薩，明屬就中國民間迷信附會出來，章章甚明
。
顧最可怪者，其下卷所言教理與起信若合符節，且並文
句亦多相同。望月氏於是提出三問題：一、二書同出一人手
，二、起信襲占察，三、占察襲起信。彼主張第二說，鄙意
則第三說較為
64頁
近是。蓋當時起信初出世，傳習尚希，著偽占察之人偶獲其
本，輒剿以實己書。其人又不解法相，故於論中言三細六麤
等文悉刪去，惟撏撦其泛言心性者敷衍之，故文冗漫不可讀
。然則此愈可證起信來歷不明，故作偽者利其可隱秘而敢剽
竊，不然，抄人人共讀之馬鳴論謂為佛說。雖愚者不出此也
。
二、起信論與釋摩訶衍論
有一妖書題曰釋摩訶衍論十卷者，現存藏中秘密部 (金
陵刻經處有單行本) 。其書標題次行云：
馬鳴菩薩本論 波羅末陀譯
龍樹菩薩釋論 筏提摩多譯
篇首有一序，題曰「天回鳳威姚興皇帝製」，內有「朕
聞其梵本先在於中天竺，遣騎奉迎，近至東界。以弘始三年
歲次星紀九月上日於大莊嚴寺親受筆削敬譯斯論。直翻譯人
筏提摩多，傳俗語人劉連陀等，執筆人謝賢金等。首尾二年
方繕寫畢功」等語。
其書所謂本論者，即梁譯起信論原文也。果有此書，果
有此譯，則龍樹豈惟曾見起信，且曾為之注釋，吾儕所考證
，直可一筆抹殺耳。然此書作偽之謬而且愚，有出尋常情理
外者。請略舉之：
65頁
第一 該書標題本論波羅末陀譯，釋論筏提摩多譯，譯
一部書之注，反將本文抽出不譯而委諸他手，已屬異聞。且
波羅末陀非他即真諦梵文原名也。梁承聖三年波羅末陀始譯
出本論 (從舊說) ，而一百五十五年前之弘始三年，有所謂
筏提摩多者因其本文而譯其注，豈非妖怪！蓋作偽者並波羅
末陀之為誰氏而不知，殆以彼為唐虞三代時人矣！
第二 序文題「天回鳳威姚興皇帝」，可謂怪誕已極。
姚興乃秦主姓名並非皇帝徽號﹔且興亦從未聞有所謂「天回
鳳威」之怪稱。此如鄉嫗說城市事，開口便可笑。況姚秦時
又安有所謂大莊嚴寺者﹖弘始三年，鳩摩羅什方在長安，聲
勢赫矣，無人敢與抗顏行。雖以飽學之佛馱跋陀羅 (即譯華
嚴者) 且被排而去，何物筏提摩多，能近姚興之禁臠耶﹖
第三 該書臚列許多異經論，且引其文。其卷一謂起信
所依經有百種，將經文一一列出，內中惟金剛三昧經、諸法
無行經、大乘同性經、維摩詰經、華嚴經、大品經、修行道
地經之七種﹔其名見於經錄，其書存於現藏﹔自餘九十三種
，不惟從未見其書，且古今各著述家從未道其名。該書又言
馬鳴作論一百部，內九十種花文論攝，十種攝義論攝。其所
謂攝義論攝之十部，亦一一舉其名，從第一部一心遍滿論起
至第十部大乘起信論止，皆從來著作家所未聞未見，真是「
信口開河」。
第四 六馬鳴之說，即該書所自創也。原來印度所傳馬
鳴事蹟，半帶神話性質，其年代亦言
66頁
人人殊，如吾前文所述。作偽者乃雜揉諸說而會通之，化一
為六。夫學說雖可以會通，一個人出生年代，斷無可以會通
之理﹔此常識所能知也。如作偽者所說，則此馬鳴者，從佛
在世時起至佛滅後九百年止，連續出世六次，怪誕可謂已極
。尤奇妙者，此部起信論，為第幾次出世之馬鳴菩薩所造，
彼卻未說。
第五 該書假造許多梵文來嚇人。其中最可笑者，如謂
方等為必薩伊尼羅，如來藏為婆伽婆俱舍，法界為達摩邊那
，真如為婆阿久尼羅，世間為羅諾補帝尸，出世間為度羅諾
補帝等等。方等之梵名為毗浮略Vaipulya，佛門中小沙彌多
知之。如來藏梵名為Fathagatagrbha，絕非婆伽婆俱舍。婆
伽婆為佛之敬稱，作偽者因佛亦稱如來，故移用於此而別湊
上俱舍兩字。世間梵語為Loka，出世間為Lokattara，絕無
所謂羅諾補帝之怪名。作偽者既杜撰一羅諾補帝為世間，又
取漢字中超度之義加上一度字名出世間為度羅諾補帝，真堪
絕倒。計書所舉梵名數十，除卻摩訶衍為大乘確譯外，其餘
恐皆是作偽者自為蒼頡而已 (以上據望月原著二五二葉) 。
此正如現今京滬間乩壇，常常有阿里士多德之流降臨，奮筆
寫不成拼音之英語，其愚謬固可憐，其大膽欺人，卻真可惡
！
第六 該書第九卷，造種種怪字，號為真言。其中有自
二十九字至九十五字連屬之咒語，謂誦之可獲功德。其怪字
最可駭者，如□ (那闇反) □ (毗入反) □ (阻立反) □ (
於呼反) □ (隱天反) □
67頁
(於可反) □ (弗八反) 之類，明是踵襲武則天新字變本加
厲，隨意亂作。
此種妄人妄作之妖言妖書，寧值置辯。顧吾不惜費此等
墨者，則以千年來信奉而寶習之者實繁有徒。他且不論，即
如鼎鼎大名之華嚴宗第五祖唐圭峰禪師宗密，所著圓覺經疏
鈔卷十，即云：「準龍樹菩薩釋摩訶衍論中說，馬鳴菩薩約
一百本了義大乘經造此起信論。即知此論通釋百本經中義也
。」圭峰且然，後學誰敢持異議者﹖吾儕雖欲不辯而烏能已
於辯哉﹖
嗚呼﹗吾欲大聲疾呼警告普天下之僧眾及居士曰：仁者
日日誦持之經典，如此類者甚眾﹔日日所行之作法，如占察
經之類者甚眾。慎之慎之，其毋以作佛事故而助魔張目也！
(註 1) 此書中土久佚，日本續藏經第七十四套收有殘本。
(註 2) 叔本華 (Schopenhauer)為十九世紀上半之德國大
哲。奧義書(Upanisad)即印度古代哲學之總匯也，
華譯為「優波尼沙曇」。
(註 3)望月著大乘起信論之研究書中，內有一部分題曰大
乘起信論注釋書解。千餘年來中國日本關於本論之
著述，存者佚者皆略具矣。
(註 4)看梁僧祐出三藏記集卷五所載安公疑經錄﹔隋法經
眾經目錄中之大小乘經律論疑惑並偽妄錄﹔隋費長
房歷代三寶記卷十五所載之疑經妄作錄﹔隋彥琮眾
經目錄卷四所載之疑偽錄﹔唐靜泰眾經目錄卷四所
載疑惑及偽妄錄﹔唐道宣大唐內典錄卷十所載歷代
所出疑偽經論錄﹔武周明佺之眾經目錄卷十五所載
偽經目錄﹔唐智昇開元釋教錄卷十八所載疑偽再
68頁
詳及妄亂真錄﹔唐圓照貞元新定釋教錄卷二十八之
疑惑及偽妄錄。
(註 5)晉以前偽書，經道安甄別綦嚴，即祐錄中所引安錄
云云是也。祐錄純用安公精神，故甚好。法經錄凡
梁以前之書多採祐錄，以後則根據當時各譯家之專
錄加以考證，故亦甚好。至費長房一味炫博，取安
祐經三公曾經考證定其偽妄者一切收入，於是大壞。
道宣之內典錄雖加芟汰，而未能盡。明佺之武周錄
，又取道宣已汰者復入之，開元錄雖加重汰亦不能
盡，此諸家經錄沿襲釐革之大凡也。
(註 6)判時判教之業，起於南北朝，完於隋唐，所謂「南
三北七」之判法。如天台判藏通別圓四教，賢首判
小始終頓圓五教，其最著也。此論在印度極罕見，
如成唯識論發端有之，其為護法之說抑玄奘之說蓋
待考。
(註 7)達拉拏達者，西歷十三世紀時之蒙古人，用西藏文
著此書，記印度史實。一八六九年，德人西布拏者，
譯成德文，在俄京出版。所述皆西藏口碑，在佛教
史上有相當價值。
(註 8) 荷蘭人克倫 (Kern)所著佛教史以一八八四年出版
者，謂：「馬鳴非歷史的人物，不過神話上大自在
天之化身耳」。蓋因馬鳴史料之紛歧，致生此怪論
也。
(註 9)日本近出雜誌宗教研究有寺本婉雅著關於馬鳴復迦
膩色迦王書一文，蓋著者從西藏佛藏中丹珠爾部第
九十四函發見馬鳴此書，全篇從藏文譯成日文。此
書若不偽，則馬鳴為脅比丘弟子與迦膩色迦同時，
殆無疑矣。從來關於馬鳴之聚訟，或可結束也。
(註 10)世親傳是否出真諦手，亦屬疑問。但以理度之真諦
為輸入世親學說之第一人，為之作傳，似屬可信。
(註 11)有所謂釋摩訶衍論者----金陵刻經處有刻本。舊題
馬鳴菩薩造，龍樹菩薩釋，姚秦時譯。此書若真，
則龍樹非惟曾見起信論，且親為之注釋矣。然此書
實唐末妄人偽作，殆不值一噱，吾當於篇末附論之。
69頁
(註 12)護法清辯兩師，略與真諦同時，當時龍樹世親兩派
學說之代表也。
(註 13) 序非智顗作，望月氏辯之特詳，見原著七○----
七六葉。其所指序文中矛盾誤謬處固甚﹔當然惜尚
屬枝葉之考證。若如吾所論，正不必問序中內容如
何，其偽一言可決耳。願以質諸望月君。
(註 14)據歷代三寶記卷十一仁王般若經條下，有「見曹毗
真諦傳」一語﹔續高僧傳真諦傳中有「見曹毗別歷」
一語。故知毗有此書。法經所謂「真諦錄」或即此
耶。
(註 15)此兩文中尤有極可笑之一語即以起信論譯語人嫁名
於月婆首那也。月婆首那事蹟，續高僧傳附記於真
諦傳之末，其實此人與真諦絕無關係，----殆未晤
面。不過因時代相次，附而傳之耳。細讀傳文，自
能明了。乃作偽者忽然牽入此人，在起信譯場中派
一差使，蓋由採資料於真諦傳而誤用也。因此益可
證明偽序非惟出於費長房後，抑出於宣道後矣。
(註 16)據寶長房歷代三寶記稱真諦自太清三年迄承聖三年
所譯經論如下：
太清三年 仁王般若疏六卷
九識義記二卷
轉法輪義記二卷
四年 十七地論五卷
大乘起信論一卷
中論一卷 中論疏二卷
如實論一卷
本有今無論一卷
70頁
三世分別論一卷
起信論疏二卷
五年 金光明疏十三卷
承聖元年 金光明經七卷
三年 彌勒下生經七卷
仁王般若經一卷
共十六部四十卷。若益以起信偽序中所言玄文二十
卷，大品玄文四卷，十二因緣經二卷，九識義章二
卷，則此六年中，諦所譯書共七十六卷矣，按諸傳
文，寧復可信。
(註 17)望月原著對於法經長房兩家優劣之批評極確當，文
繁不具引。
(註 18)起信在唐時為華嚴宗人所宗尚，而與玄奘之法相宗
不相容。故華嚴大師賢首與玄奘譯經，議論不合，
卒退出譯場而為起信作疏。以此論之，玄奘當無梵
譯起信之理。此義松本望月皆未論及，顧以質之。
(註 19)珍嵩新羅人，唐代之華嚴學家。漸剎經即占察經，
金陵刻經處有刻本，其與起信論之關係見餘論。
(註 20)攝大乘論卷一云：於大眾部阿笈摩中，亦以異門密
意說此，名根本識，如樹依根。化地部中亦以異門
密意說此，名窮生死陰。
攝大乘論天親釋卷二云：根本識是摩訶僧祇部所立
名﹔窮生死陰是彌沙塞部所立名﹔正量部立名果報
識﹔上座部立名有分識。
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異部宗輪論云：經量部末師，立有根邊蘊，有一味
蘊。一味蘊者，即無始來展轉和合，一味而轉，即
細意識曾不間斷。
(註 21)地論南北兩宗之說，除法華玄義釋籤外別無可考，
未能得其內容。竊疑南道學風，頗受南方攝論派影
響變化。容俟續考。
(註 22)楞伽所謂「甚深如來藏而與七識俱」，不能與起信
之「不生不滅與生滅和合」同解。起信謂如來藏與
七識之總和成為阿賴耶，楞伽謂賴耶與七識同在，
而賴耶體相為何，則未言也。
(註 23)楞伽卷四云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸
識浪，騰躍而轉生，青赤種種色，…日月與光明，
非異非不異。海水起波浪，七識亦如是心俱和合生
。……謂彼藏識處種種諸識轉。」此文驟讀，若與
起信水波之喻相同。其實不然，楞伽謂賴耶藏識為
境界風所動，生七識之波浪﹔而賴耶與七識和合非
一非異，即所謂如來藏與七識俱也。起信謂自性清
淨心為無明風所動生七識之波浪﹔而淨心與無明和
合非一非異，成為賴耶。楞伽之賴耶，即起信之淨
心，實即「起信的賴耶」之構成要素。起信之和合
，即賴耶自體﹔楞伽之和合，則示賴耶與七識相互
關係也。治法相者宜分別觀之。
(註 24)難者或曰：「就令起信論非馬鳴作，而阿賴耶之名，
在龍樹前早已存在。彼楞伽經中佛告大慧，不已詳
哉言之耶﹖」讀者若以此等論鋒相加，則吾儕殆無
所容其辯難。如此則惟有認龍樹提婆輩為一極陋極
愚之學者，並其所讀之楞伽而不能解耳。故吾於前
論標出數項根本意見，言須承認許多佛經為佛滅後
千年間次第發展，蓋不如此則佛教教理系統全破矣
。
(註 25)本論對治邪執中之五種人我見，其第一種邪執，謂
「法身猶如虛空」，此指道生之法身無果及梁代三
大法師之佛果無
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色說也。第二種邪執，謂「真如涅槃之性唯是其空
」，此指般若家一般之說，印度本有之，而中國亦
甚盛者也。第三種邪執，謂「如來藏有色心自相差
別」，全與第二執相反，此指羅什等以佛之音聲等
以為法身之說也。第四種邪執，謂「如來藏自體具
有世間生死等法」，此指天台之所謂十界性，四明
之所謂性惡說，蓋當時攝論宗主張如此也。此等問
題， (除第二執外) 在印度曾發生與否，不可深考
，要之在我國學界乃喧豗極也。
(註 26)欲知其說，可看原著一六四至一七二葉，又四九至
六四葉。