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              南京支那內學院王恩洋居上，寄贈所著起信論料簡，
              閱之歡喜讚歎，謂能弘揚法相，足以納今世科學哲學
              入覺路，功德非小。然微嫌好辯，易蹈矛盾，因進忠
              告，而宣之海潮音，不欲與之興諍也。已而舍弟大定
              閱料簡畢，告余曰：往讀起信，歎為妙絕。今觀王君
              料簡，似於起信不無懷疑，予因喟然曰：此所謂一翳
              在目，空華亂墮者。若不為汝分疏，汝將因而失措，
              後人亦必有由之大惑不解者。然吾修無諍三昧，不願
              與人爭唇舌久矣！玆略摭數義，稍為論斷，誠非得已
              ，故仍名之解惑云爾。



            將作解惑，說有三分：初略敘綱要分，次廣釋疑難分，
        三別擇義旨分。



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                一、略敘綱要分



            欲息諍論，應識諍之起原。諸佛說法，為對時機，故有
        大小偏圓。欲誘掖獎勵其信仰，故有彈偏斥小。歎大褒圓，
        後人因之說乘有三乘、五乘，說教有四教、五教等，在佛固
        無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說也。

            佛說一味，聞者識上，所變不同，故有諸乘。佛為方便
        ，說不定法，聞者隨自樂，欲各執一定，以相闡揚後世，因
        而成宗與派。是故宗不可執，派尤靡定也。

            始創宗者，如龍樹、提婆宗般若等以說空，無著、世親
        宗深密等以說有，本不相破。及至清辯，為欲確立空宗，增
        進信徒，則不得不極顯畢竟空義以破有，護法亦為欲確立有
        宗，增重信徒，則不得不極彰如幻有義以破空。然心經說色
        即是空，空即是色，則凡顯空即彰妙有，彰有即顯真空，名
        雖相破，而實以相成。是故達空有相成義者，則以其所破者
        但申自宗，雖諍亦如未諍，不達空有相成義者，則各據自宗
        之言教以相攻難，互不相下，而諍論由是滋蔓。

            然既各據自宗以相諍，雖或廣陳因明，三支立破，若細
        推其宗，因之原理終屬互不相許，或自他一不極成。 (如第
        四年海潮音月刊載因唯識抉擇談諍清辯真性有為空頌，致牽
        涉善嚴、豫盧、聶耦庚各居士，往復函



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        辯，各不肯許，是其明證。) 欲求定論，無有了期。在昔佛
        世，羅漢起諍，佛亦但說都非我意，亦皆不違法而已。若知
        我申己宗，本非破他，他申彼宗，亦非破我。如是，知己知
        彼，融會貫通，則雖欲求諍，亦無安足處所。

            又應知小乘分部，如異部宗輪論說，初由龍象邊鄙多聞
        大德等四眾，共爭大天五事不同，分為大眾上座兩部。從大
        眾部流出一說，說出世、雞胤、多聞、說假、制多山、西山
        住、北山住等，合本為九部。從上座部流出說一切有、雪山
        、犢子、法上、賢冑、正量、密林山、化地、法藏、飲光、
        經量等，合本為十一部。此大眾上座共二十部，雖由教義差
        異而分，然觀宗論述記所言本末宗同異義，不惟在小乘中彼
        此互有同異，互有取捨，亦有大乘取資小乘，而小乘義攝大
        乘者，如說阿賴耶識，在深密經雖曰：「我於凡愚不開演，
        恐彼分別執為我」，而實則佛於大眾部阿岌摩經，密意說此
        名根本識。上座部分別論者，說此名有分識，化地部說名窮
        生死蘊，說一切部增一經中，說名愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣
        阿賴耶、喜阿賴耶等。是故諸所說法，不可以其出自小乘，
        概斥為非，亦不可說小乘中無大乘義。此契經之說四依，若
        知依法不依人，則不宜概鄙小乘。若知依義不依語，則雖小
        乘有可取義，若知依智不依識，則不可以分別妄心，拘礙聖
        智。至於依了義經不依不了義，則世人每偏重大乘，為了漫
        棄小乘，為不了執名忘實，遂為顛倒之本，亦即諍論之原，
        寄言明哲，應深思察。



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            起信論法藏疏，判為如來藏緣起宗，然如來藏即真如自
        體相 (起信詮真如自體相末云：名如來藏，亦名如來法身)
        ，是亦可說起信以真如為宗。真如在三性屬圓成實，而圓成
        實含二義：一為就遮遍計所執而顯真如義，則為三論等空宗
        真如﹔一為就表依他如幻而顯真如義，則為唯識等有宗真如
        。惟起信之真如義有遮有表，就圓成遣，遍計而彰，依他，
        故其談真如則有體有用，而談如來藏亦有空不空等。



                二、廣釋疑難分



            成唯識論說一切種相，其立種子者，為欲破外道一因多
        因無因生等種種妄計。無因生則違緣生法，撥無因果，一因
        生則計梵天上帝等生，多因生則計微塵世性等生，成種種不
        平等因，其過無邊，故不得不立種子。若不為防此等妄計，
        則不立無咎。起信論依一心解釋心真如心生滅二門，以真如
        門從體攝用，說空不空，以生滅門就用顯體，說覺不覺及染
        淨熏習等，體用昭著，因果歷然，故可不立種子。

            至唯識雖立種子，彼亦不過於第八本識體上表示其用，
        第八現行果上標舉其因，並非認為一種實物，如世穀麥等有
        形種子。故本論亦云：此中何法名為種子？謂本識中親生自
        果功能差別。此與本識及所生果，不一不異，體用因果理應
        爾故。述記解云：本識是體，種子是用，種子是因



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        ，所生是果，此之二法，理應如是，不一不異。既云不一，
        則說種子藏在本識，如穀麥種播在田間，與田體異待緣發生
        可也。既云不異，則說第八識體為一切法種，略不言種，意
        許種子亦無不可。王君為欲攻起信論不立種子其說種子義，
        乃曰﹕藏識但攝藏諸法種子，不親作諸法種子。試讀本論有
        云：種子雖依第八識體，而是此識相分非餘。然則亦可云：
        藏識但攝藏自己相分，不親作自己相分乎？

            然法相宗旨，為欲建立因果不亂，故說有漏無漏種子，
        無始法爾而有，若惟本有種子而無始起，則諸轉識不能與阿
        賴耶識互為因緣，若惟始起種子而無本有，則見道等有為無
        漏，既無因緣，應不得生，故曰有漏不應為無漏種，勿無漏
        種生有漏者。此為破彼執無本有種者，因引經相涉，遂帶說
        有漏無漏不為因緣，不得相生，致斥分別論者心性本淨等語
        。實則護法此論亦有偏激，所以者何？護法初雖斥分別論者
        心性本淨客塵煩惱所染污等。繼復自引契經云：彼契經說心
        性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故。或說心體
        非煩惱故，名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。若既
        許心體非煩惱名性本淨者，則分別論云：離煩惱時轉成無漏
        ，何不許心體離煩惱時轉成無漏乎？述記解分別論即大眾、
        一說、說出世、雞胤四部，間多含大乘義，如前已顯。歐陽
        唯識抉擇談熏習義，雖引分別論與起信論兩兩相比，令極相
        似，實無礙於起信。而王君料簡，復本師說，推波就瀾，謂
        真如無明，不互相熏。皆為愚於護法說之咎。然若欲真知起
        信熏習義



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        者，則應詳唯識言熏習與起信互異。唯識所言是種子熏習，
        亦名因熏習，故其說能熏所熏，各各四義多根據種子六義建
        立。以此若云有漏生無漏，則是異性因生異性果，違種子性
        決定義。又即一因能生一切果，違種子引自果義等。惟起信
        論不立種子，則所言熏習，多是現行，亦增上緣，故曰：熏
        習義者，如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有
        香氣，此亦如是。真如淨法實無於染，但以無明而熏習故，
        則有染相，無明染法實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨
        用。此云如世間衣服實無於香等，知非有漏種子熏生無漏，
        但以有漏現行違反無漏淨法，斯名因無明熏而有染相也，亦
        非無漏種子熏生有漏，但以無漏現行違反有漏染法，斯名因
        真如熏而有淨用也。歐陽先生以唯識熏習義而格起信，故呵
        起信說熏習，義亦不成。王君恩洋認起信熏習為唯識熏習，
        故曰：染淨相反，真如無明，絕不相熏。

            成唯識論說增上緣云：謂若有法有勝勢用，能於餘法或
        順或違。述記云：能於餘法者，簡其自體，顯不同前所緣緣
        故。或順或違，顯與違順能為緣，與後生異法為緣，非前滅
        法真如與無明相望互為餘法，漏無漏別，亦非自體。而真如
        之熏無明與無明之熏真如，亦是與後生異法，能為違緣，最
        顯而易知者。今王君之說增上緣，乃曰：諸法增上緣，必為
        同類同性隨順增益者，始能招感引發諸餘法果。唯識言餘法
        異法，此則言必為同類同性，唯識言或順或違，此則但言隨
        順增益。料簡他義尚多可原，惟此說則違唯識背自宗，一錯
        到底，毫無可諱。又曰：以故惡業能感三



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        惡道果，無由感人天善果，無漏業唯引出世果，無由增長世
        間果。以是義故，無明不能熏長正智，正智不能熏長無明，
        以性極違反，相障相治，不相增長故。否則，邪見惡業應可
        招聖道，福德智慧應反墮三途，便成邪因論云云。此則但明
        增上之順緣則然，能增上之違緣則恰與此相反，以善業而熏
        惡業，則惡業變善業，可招聖道，以惡業而熏福德智慧，則
        福德智慧變邪見惡業，亦可墮三途。否則，若如汝言性極違
        反，不成增上者，則三世諸佛何以度生一切異生？何能斷惑
        ？如是說者非落斷邊，即墮常邊，是真邪因論矣。

            諸經論說真如有表有遮，如成唯識論卷十，說十種真如
        ：其一遍行真如，四無攝受真如，五類無別真如，六無染淨
        真如，七法無別真如，八不增減真如，皆是遮義，至其二最
        勝真如，三勝流真如，九智自在真如，十業自在真如等，皆
        是表義。況即遮以明表，則無表非遮，即表以明遮，則無遮
        非表，空有雙遣，中道不住，故能離四句，絕百非。若但執
        遮以難表，或執表以難遮，則各住一邊，永不相通。起信論
        之言真如，是以表作遮，故云真心，云本覺，云如來藏，云
        法身等，皆指如如不動之本體。本體真實不虛，又有作用，
        故可云如是眾生自性清淨心。因無明風動，心與無明，俱無
        形相，不相捨離，而心非動性，若無明滅，相續則滅，覺性
        不懷。又可說覺義即心體離念，等虛空界，無所不遍，法界
        一相，即是如來平等法身。又可說不覺義即不如實，知真如
        法一故，不覺心起而有其念，念無自相，不離覺性等。如是
        一切體無不如實，一切用無不如



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        幻，皆是真如遮表差別之義。而君之詮真如，但云吾師恆言
        ，真如者非表詞，乃遮詞所遮者何？曰遮彼二我之假，顯此
        無我之真，遮彼有執之妄，顯此無執之如，如是而已。又曰
        ﹕空宗以遮作表，相宗即用顯體，今起信言覺不覺空不空等
        義，正符相宗即用顯體。第唯識抉擇談云：本宗即用顯體，
        以正智表真如淨用，但視真如之義為遮者，不知相宗立正智
        ，代真如表義，則真如猶可僅有遮義，起信不立正智，則真
        如不可不不有遮表二義。而王君因欲成立真如非實有義，遂
        避去本宗即用顯體之言，反取他宗以遮作表者，堅執其遮而
        棄其表，毋乃不可乎！

            王君惟僅知真如遮義，故云起信言真如，與佛法之異有
        三：一者佛法所云真如，無實體而是諸法空性，此則謂真如
        即體，而是諸法本質。二者佛法真如都無有用，性非能生，
        不生萬法，但以有萬法故，而真如之理即存，而此則謂真如
        能生，生起萬法，以有真如故而萬法起。三者佛法云真如，
        非以有一常住之實體故，諸法隨之而生滅，但以諸法生滅無
        常故，而顯此無常之常性，此則以有一真如常住之實體故，
        諸法隨之而生滅。不知此所云佛法，但是真如遮義，一邊一
        佛法。若知真如有表義者，則可云真如是諸法空性，亦可云
        有實體，可云真如都無有用，性非能生，亦可云非不有用，
        能生萬法，可云真如非有常住之實體，亦可云有實體，諸法
        隨之生滅。惟王君欲求起信之疵，而吹毛靡從，費盡河辯，
        終覺起信與般若瑜伽等義無別，因竭平生氣力而立此三異，
        猶若異無可異，乃就語句繳繞，或解易一二字，以求得當。
        如此解本體字為本質，於真如體



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        加有一常往等字，即欲因而陷起信同外道，執真如為常一為
        實質等，其措詞之削，用心之刻，頗似律師，然而遁詞知其
        所窮矣。

            王君駁起信，喜將原文節縮，稍變其義，或潛改一二字
        以資攻難。若不檢尋原文，罔弗受其欺惑者。如述起信空不
        空義曰：空者，以真如為一切諸法大總相法門體，而不可名
        言詮表計度想像故。不空者，以此真如具有相用諸功德，能
        生一切諸法故。又云﹕如是空言，表示真如至高無上，絕對
        無待義。不空言表有體有用，有無量無邊功德義。此於空言
        作至高無上字，於不空言著相用諸功德句，皆支離含糊，令
        人莫測所指。何不即讀其原文，而此義豁然以解。原文云：
        所言空者，從本以來一切染法不相應故，謂離一切差別之相
        ，以無虛妄心念故。當知真如自性，非有相，非無相，非非
        有相，非非無相，非有無俱相，非一相，非異相，非非一相
        ，非非異相，非一異俱相，乃至總說，依一切眾生心而有妄
        心，念念分別，皆不相應，故說為空，此即真如以遮作表義
        。既與一切染法不相應，離一切差別之相，豈汝所云表示至
        高無上絕對無待之義乎？所言不空者，已顯法體空無妄故，
        即是真心，常恆不變，淨法滿足，則名不空，亦無有相可取
        ，以離念境界故，惟證相應故。此詮真如以表作遮義，既淨
        法滿足，常恆不變，詎云具有相用乎？既無可取，離念唯證
        ，詎云非生萬法乎？

            又料簡自註，說起信離念離證真如為非，遂引百法念屬
        別境心所，性通三性，五善根中，念



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        及定慧，各居其一，七覺支中，念通止觀等。然王君既知念
        通三性，則應思別境心所之念及五善根七覺支中之念，果善
        念乎？惡念乎？抑不善不惡之無記念乎？若知別境心所是無
        記念，五善根七覺支是善念，則應知此論所言一切諸法，唯
        依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相等必是惡念
        。若更疑此說妄，或是無記者，則又有處云：凡夫覺知前念
        起惡能止後念，令其不起等，非最顯了之惡念乎？惟善念不
        可斷，故有五善根七覺支之念及佛果大念，慧行以為遊路。
        若惡念亦不可斷，則汝宗三祇修行，將不斷我法等執煩惱所
        知等障乎？然起信亦有不斷念之處，如云：雖念無有能念可
        念，此許不斷之善念。又云：菩薩地盡，滿足方便，一念相
        應，覺心初起。亦汝所云：至於佛果念仍相續之旨，若漫無
        簡擇而橫云念不可斷，亦適彰其膚而已。

            王君為爭真如不相熏，故必建立種子，為欲種子成立，
        則說體用，為欲成立真如之體不生，故說真如非實有物，為
        欲成立真如非實有物，乃至不許真如自體之有相用，故曰法
        身無相無為，即如如理，報應根本後得，乃如如智。今云俱
        是真如用，又云法身即是本覺，智如混亂，體用雜糅，既不
        知真如，亦謬解法身云云。夫不許真如自體之有相用，但就
        遮邊權說猶可，如固執其無相用，則對體方言用。真如既無
        其用，亦應無體，體用俱無，則真如等於龜毛兔角，將一切
        契經所談真如皆成戲論矣。若尚許真如有體，則必許有用，
        若許真如有體用者，則起信說法身是本覺。又說心體雜念名
        為法身，是明言法身即真如本體，不可以其說在生滅門中，
        便誤認為用至報應



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        二身。既知為根本後得之如如智，則根本智固可不言用，後
        得智豈亦撥為無用乎？如後得無用，即同斷滅非後得智。若
        云有用，又是報身應身。汝何說報應非真如用？然此言如如
        乃相應，如如亦不可執為不動之如如。吾固知王君因起信說
        真如，不說正智，即疑其以如亂智，復因以如亂智之疑，即
        疑其以體雜用，此皆執一邊以相難，理非極成，已顯如前，
        後當復開，如理應思。

            又料簡斥起信述三細六麤，依無明次第生起，有共因不
        平等因失，此實不然。緣起經云：發業無明，具十一殊勝事
        。則知無明雖是心所，實非通常心所劣王之比 (料簡云：無
        明為心所，八識為心王，心王從所生。王劣所勝，應名唯心
        所云云，思此應可釋疑) 。今起信以依不覺心動，說有無明
        ，由此次第分布三細六麤，正合佛說十二緣生之正義。若云
        此是共因不平因，則諸大小乘經所說無明緣行，乃至生緣老
        死等，皆共因不平等因矣。

            然王君攻起信三細六麤說，實取於其師歐陽氏而泥執者
        。蓋唯識抉擇談云：深密平說八識，三細六麤，次第而起，
        幾似一類意識。由是推究史實，謂馬鳴此時方由小入大，未
        免立義疏漏。夫馬鳴由小入大，誠如抉擇所談，但吾意馬鳴
        惟初回小向大，遂發心作起信論，實欲起二乘正信大乘，恐
        彼不解大乘深義，或取分別論之相近者言之。又於真如之門
        不言正智，生滅之門不說種子，亦恐小乘但信意識為染污本
        ，不能驟示以七八識，乃就一意說五種名，隱攝八識 (料簡
        斥起信說一意五名云：如是但立一末那已足，何為復建立賴
        耶及第六意識等？如此麤鄙，乃惑一世云云) 。此其大慈大
        悲，隨順



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        眾生之權巧方便，實非後世不顧眾生根機一意高談者所能夢
        見。歐陽氏既誤會於前，王君又附益於後，良可浩歎！若但
        因其言有詳略，輒呵為麤鄙，則佛說四阿含等多不了義，皆
        可呵為麤鄙矣。若云唯識辨一切種相，輒責起信不談種子，
        楞伽立五法，輒詆起信缺詮正智，深密平說八識，輒難起信
        豎說三細六麤，則三藏教典詳略互見，無一不可肆其攻擊矣
        。



                  三、別擇義旨分



            問起信之諍，何所從起？請示其要。曰：此由歐陽居土
        抉擇唯識，見護法說法爾無漏種子，談及有漏不應為無漏種
        ，勿無漏種生有漏故。因疑起信真如無明相熏之誤。然欲說
        真如不受熏，勢必建立種子，欲談種子，必說體用，欲說體
        用、必談正智、緣生等，由是疑起信不談正智，則體用混淆
        ，不立種子，則緣生不成，因果雜亂等。復由談緣生之關係
        ，致破清辯真性有為空一頌，因彼取資楞嚴，更疑楞嚴為偽
        。又以唯識論談漏無漏種，曾引分別論，遂引起信同分別論
        二事 (抉擇談卷一抉擇五法談正智中，引起信論分別論各二
        條相比。) 因分別論乃合小乘大眾、一說、說出世、雞胤四
        部而名，遂推原小乘二十部。夷考馬鳴初在中印度，盛唱異
        說，又適當分別論流行之地，後為脅尊者弟子，北去迦濕彌
        羅，從五百尊者之後，筆受毗婆沙論，備聞一時有部諸師異
        論，不能愜懷，以至別宏大乘，其取反對一切有部之思想如
        分別論，又屬應有之事。然分別論之義，頗覺麤



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        淺支離，馬鳴為相似之談，其失遂同。凡此皆歐陽氏對於起
        信最初懷疑發難之第一期也。其次則梁任公素以歷史自任，
        聞歐陽氏說馬鳴由小入大等因緣，遂大喜過望，以為此可利
        用申我之歷史，因廣搜日本望月信亨等說，及中國古籍，作
        起信考證，謂起信摩訶衍論皆偽作，馬鳴或無其人，雖有之
        亦非作起信論者。王君恩洋慧解能文，見其師曾駁起信體用
        熏習等義，以為此可居奇，遂恢擴其說，更作起信料簡，以
        己所立者謂之正法，以起信所說者皆為似教，一一而破除之
        。然歐陽因談起信而及馬鳴歷史，任公則專談歷史而不顧一
        切，歐陽氏因抉擇唯識而旁及起信，王君則專攻起信而不遺
        餘力。莊子曰：其作始也簡，其將畢也必鉅。可不慎歟！

            問曰：王君作起信料簡，雖多原本師說，然何以抉擇談
        方破清辯掌珍論頌，謂其量有過，立義不成，據此談空，便
        鑄大錯？即用其因喻立相違量云：真性有為，非空非不空，
        緣生故，如幻。而料簡復云：掌珍論宗云：真性有為空，因
        則云緣生故，喻復云如幻，緣生則顯現生起而有，如幻則非
        若空華全無。如是言空，但空自性，正符法相深密相有性無
        之義，亦合諸法無我之理，豈非師徒乖舛乎？曰：歐陽因欲
        極張相宗依他如幻非空非不空之義，則不得不破清辯宗俗有
        真無。王君因欲遺遍計所執有實法實生，故亦為顯示諸法緣
        生無主宰，如夢顯現，似有自性，實無等，復不得不乞靈於
        掌珍一頌。此為欲各遂其所說，則師徒不妨分道揚鑣。史記
        項羽本紀曰：向者項莊拔劍舞，其意常在沛公也。今若不察
        其用意之所在，則一國三公，吾誰適從？縱欲盲從，



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        難免逐塊。

            問古德云：因明以破立為宗，言生智了為體，摧凡小之
        異執，定佛法之綱宗，豈亦可以任意假竊，妄事破立乎？曰
        ：惟意有巧取，則如齊桓假仁義，王莽假周官，何施不可。
        以是義故，料簡等雖往往高張因明，廣陳三支，不可即信其
        為極成有法。極成能立自悟悟他等。所以者何？如善嚴君駁
        抉擇談對掌珍頌立違量書，隨有聶耦庚君答書抗之，復有預
        廬之評，復有聶君難預廬之評，復有預廬答聶君之難，如是
        往復，將來何有了期。苟不解三君意。但觀三君所論，則讀
        者將亦終墮疑網。今觀料簡詮解清辯此量，就知其城外方伐
        鼓宣戰，而城內已早豎降旗，則向著善嚴、耦庚，預廬等皇
        皇大作，俱為賸語，即諍論亦可從此永息。是故吾謂料簡全
        書起世人之諍論不少，獨解此一頌，則其息諍之功德，亦不
        可思議也。

            問如前綱要說相宗應以依他如幻而顯真如，何以王君談
        真如，反捨自宗，偏取空宗遣遍計之遮義？曰：彼為欲攻起
        信真如緣起義，不得不取遣執之空宗。問：既捨自宗，雖攻
        真如緣起何益？曰：為欲成立自宗之種子義，則雖捨己從人
        有所不顧。問：若談真如，則取依他表義，欲成立種子，復
        取遣執遮義，豈不自語相違耶？曰：若但申自宗，則取表義
        ，立種子亦足，如唯識談一切種相，仍取表義可證。惟欲攻
        他宗，則不能不背自宗，以陷矛盾。如唯識斥分別論，即幾
        不能成立，斯又可證此法爾因果足懲好辯。然若知欲成立自
        宗，有時必取資他宗，則自他本可相成，



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        何必相攻？又應知成自必取資於他，則攻他何殊於攻自？己
        所不欲，勿施於人，忠恕之道也。世法且然，何況佛法。

            問云：何但解料簡之惑，不及考證？曰：考證只就歷史
        說馬鳴無其人，與起信偽作，不過經生考據氣習，如往日張
        五民等疑法華已亡說，稍解佛理者，一笑置之而已。至料簡
        依據唯識，破起信真如緣起根本諸義，若真如不緣起，則法
        身如來藏等俱不成立，眼見眾生長溺苦海，諸佛不能救度。
        何以故？無漏不能熏有漏故。又眾生佛性常住，不用斷惑，
        自然解脫。何以故？無明不能熏真如故，然雖如是，其過無
        邊，而披執因緣種子以責體用因果，不獨初心受惑，往往精
        研佛理者，明知其非，而不得開口。此吾目驗之弊，不得不
        起悲以施救。況料簡出後，尚未見他人發言，考證前已有非
        心之評。謋然瓦解，自可等諸自噲以下，是故於彼不致殷勤
        。

            問：王君錦心繡口，慧辯無礙，汝作解惑，徒肇爭端，
        彼安肯受乎？曰：佛法境行果三，既由文字研究教理，達深
        境界，即當起行以趨於果，若已達境，而猶執著文字不捨，
        如是數數研究，學富五車，胸羅萬象，謂佛法之能事已畢。
        再觀古人著述，漸起輕視，繼以攻斥，再進則佛說菩薩說亦
        若無甚可取，因詆經教，如張五民等，乃至謗佛法僧，謂不
        及世教，如李證剛、梁漱溟等。此皆由重解輕行而致。大圓
        向嘉王君美材，因寓書勸其起行，王君答書，詳陳素講行持
        ，非有解無行者比。大圓固信王君品性德行，粹然儒者，但
        若能再捨棄文字，放下一切，所謂百尺竿



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        頭，更求進步 (大圓常念佛坐禪，兼看經教，以為行持不苟
        ，有時竟獨坐一關，決然捨棄一切，半月一月乃至三月，則
        回首往日所行，何啻糞土！於是始信佛法有不可思議者。此
        不慧親歷之境，不可不為好友一言。) 試為清淨之行三月兩
        月，則必有不可說不可說之境，然後方以大圓為知言，即諍
        論之息，亦不待勸請也。

            問：居士作解惑，寧能兔文字之執？曰：文字上無絲毫
        佛法，其不得不用文字者，即以治世人文字習氣之病，因為
        治病之藥，則文字不得不重。此王君所以有料簡，亦大圓所
        以作解惑。但病既愈而藥即無用，則文復不得不棄。王君作
        料簡，無病而呻。又處處擯起信為外道似教，詞氣之厲，似
        非無文字之執者。若云菩薩應世，為護法計，迫不擇言者，
        曾亦思相宗大師，如玄奘、窺基等，豈皆凡夫，竟不能辨別
        起信。又應自忖通教理遠不奘基，而攻起信獨遠過之，真難
        索解惜乎？王君今日方始應世，王君以前千餘年來，起信流
        行已廣，貽害無窮，何不應世一救？豈真厚此而薄彼耶？此
        雖由缺行之咎，亦足為執文字起我慢之徵。大圓因有王君料
        簡，不平者多，又無他人解此鬱結，不得已而一言，世雖欲
        從文字中覓大圓，而大圓卻了不在文字中。

            問：王君料簡，亦有理善安立，使人心悅誠服之論乎？
        曰：其惟說真如三注意之三曰：吾人當知此真如。若當體以
        立名者，實相真如，即一切法，若對執以顯理者，實理真如
        ，離一切法。如是云云，既知真如有遮有表，則可不諍種子
        ，不諍正智，亦可不諍緣生體用，即亦無用陳述二諦，顯緣
        生，詮法性，種種破立而攻起信，雖料簡亦可無有，即大圓
        今日亦無容饒舌，此所謂一



        149頁



        道清淨也。然王君明知之而復作料簡者，蓋亦有密意焉。一
        、以玉由琢磨而顯，道由辯析而明，料簡之作籍明起信。二
        、以今世西學新潮邪說橫行，禪侶顢頇，無力應敵，則起信
        之料簡非破起信，實以顯起信，即大圓之解惑非攻料簡，亦
        實以揚料簡也。

            問：料簡之所言，既已理善安立，則居士之解惑，不亦
        多事乎？曰：料簡旁搜經教，建立種種法義，誠多精采，惟
        所用以攻起信，則不得不有時削足適屨，或故意遷就其間，
        一字之褒貶，往往差以毫釐，失之千里。如前所顯，改本體
        為本質，於真如體加常一字等，在明哲非不能辨，但若初心
        乏差別智，苟不稍為分剖，寧保其不因而迷昧乎？以是義故
        ，則馬鳴之起信不可無王君之料簡，而王君之料簡亦不可無
        大圓之解惑。

            問曰：居士於相宗素傾服歐陽先生，且常通函問道，王
        君既贈以所著，復與筆札往來，感情方密，今作解惑，多就
        歐陽師徒辯難，似不稍假借者，彼師徙見之，寧保終無芥蒂
        耶？曰：歐陽師徒若非通達無我法者，則對大圓所言必動瞋
        恚，且大圓亦不敢好盡言以招人過，歐陽師徒而果通達無我
        法矣，則見大圓所言，將亦宛爾而笑曰：是真孺子可教也。
        是亦以友輔仁也。子以凡夫待歐陽氏之師徒，故為過慮，吾
        以菩薩待歐陽氏之師徒，故敢暢所欲言。遂說頌曰：

              已依聖言真教理，  別擇是處非處義。

              此彼無可無不可，  同趨清淨無上覺。



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            以此功德同法界，    邪度正顯眾生度，

            彼土蓮池此龍華，    盡作菩薩大資糧。

                  佛曆二千九百五十年即民國十二年孟秋月菩薩戒
                  唐大圓述於漢口佛教會宣教講習所教務室