龍樹的教學

佐佐木月樵
現代佛教學術叢刊第46冊
1978年03月初版
頁9-43


. 9頁 一、 龍樹在大乘教學的地位 說到印度佛教教學的代表者,我第一要取龍樹。因為龍 樹的地位,對於前教學,正是一個批評家,而對於後期大乘 佛教,又提供了種種問題﹕不但如此,那堣w經將無著、世 親一班人所處理的問題,和所走的路暗示著了。然而現在, 欲將這樣一個人而對於其前後具有重大的關係,而且自以大 般若經和華嚴經等似的大部的經典,為其思想的背景,批評 內外的教學,其思想始終和印度內外全盤的思想發生交涉﹔ 近則在我佛教堶情A古來也被推崇為八宗之祖師的龍樹的教 學,單只介紹出來,我想恐怕任何人,都不是容易辦得到的 事。現在,僅其傳於藏經中的著書,大部的書,就有大智度 論,而通稱為難解的書有中論頌等﹔尤其是他究竟是被稱為 八宗之祖師,所以他的思想,一見好像是矛盾似的,倘非具 有最深,而且最博的智識的人,欲一讀即容易抓住它的 10頁 要旨,是不能夠的。因此,往昔各宗的宗祖,當其立宗之時 ,也沒有一個人依據龍樹其人──不必說依據其人,連依據 他的著作全部的人都沒有。有的單依據中論(三論宗),有 的又只依據其中的一頌(天台宗),有的就單依據十住毗婆 沙論堶悸漱@部分即易行品(淨土真宗)﹔諸如此類,都是 僅僅依據他的一論或一品一句,部分地祖述了龍樹的。便是 現在的研究者,大約也是感著全盤考察的難極吧﹗所以有的 ,就從他的著作中,單把關於彌陀的文編集起來,名之曰龍 樹的淨土教﹔有的彙集關於戒的,或關於陀羅尼的,或關於 實相的,或關於緣起的,諸如此類各項類文,止於說,龍樹 也有這麼一回事,也有這樣的思想﹔從而那研究,無論如何 都是斷片的而又是外部的考察,欲吸取教學都一貫的內部的 他的思想,這是非常之困難。單是大智度論的引用經的研究 ,僅其主要的,大小就有幾十部,故亙乎其著作全部的,他 的思想之「統一的研究」,無論如何不是一朝一夕所能做得 到,這是顯然的。然而自龍樹研究說,我想,世上沒有比那 斷片的、外部的研究,更有害於龍樹思想其物的了。所以我 想,只是這種人的研究,無論如何,非始終統盤研究不可。 怎樣說是困難,若儘放下不顧,實在不但於龍樹其人的教學 。於大乘佛教研究之上,我以為是極可惜的事。的確,龍樹 的研究,在此刻凡是具有一點,始終尋求真實之心的人,我 相信恐怕是任何人,一刻都不能置之不顧的問題。 11頁 二、 龍樹的批判教學和他的宗教 要考察龍樹的教學,我相信方法很多。我以為至少應該 分之為三部。第一部,是龍樹和歷來的教家完全不同,他始 終取為其教學之第一步的「批判的態度」的方面。即﹕龍樹 ,不問是佛教或是外道,對於歷來內外既成的教學,他一件 也不原原本本承受過來。一切既成教學,不管是那一種,都 一定要一次經過他的銳利的辯證批判之刀。其中最多成了他 的辯證批判的對象的,外道方面是數論、勝論,小乘教方面 ,是上座部的代表薩婆多部,大眾部方面,是摩訶僧祇等諸 部。其中尤其是始終為其批判的目標的,是薩婆多有部的學 說。從而至於可以說是它的宗祖的發智論主迦旃延,他在智 度論堶情A甚至痛罵道,像他這種人,究竟是不知大乘教為 何物的生死之輩﹔中論有無品第十五堶情A製出「佛能滅有 無,於化迦旃延,經中之所說,離有亦離無」,而道破了這 樣的事說﹕佛世的迦旃延經,即你所正依的正經堶情A不是 已經「破有破無」了嗎﹖著實,像這樣的,他揮起智劍,闡 明歷來立了五蘊、十二處、十八界,又立了有為無為的區分 ,七十五法等實法的小乘佛教的之究竟完全為一種獨斷﹔復 進而批判道、善惡、邪正、如來、涅槃等不消說,甚至自己 這樣主張的分別智其物,倘若內部有了和外部無關而具有這 種主觀,那末,那完全是錯誤了。況且,連我和我所拿在手 上的智劍,也加以批判,也擲出去了。我為方便起見,把龍 樹 12頁 純批判的教學方面,當作龍樹的第一部教學來處理。現在試 舉此部的代表的述作,不消說是中論頌、十二門論等了。再 說我所認為第二部的,是既可以說是開始於「智盡行生」, 又可以稱之為「屬於智之內容的行」的,龍樹之積極的思想 的方面。這不消說,猶之乎第一部之以般若經為背景,第二 部正是以華嚴經為背景的積極的肯定的世界。其代表的述作 ,不消說是十住毗婆沙論了。在第一部,龍樹始終一貫依靠 批判的利劍,連如來都刺殺了﹔到了第二部,他自覺了自己 之經驗的智識之劍太短而太鈍了,此刻拿了時空兩有限的智 劍,怎麼能夠刺到無始無終的如來身上呢﹖於是前在第一部 所否定的煩惱菩薩、生死涅槃、凡聖一際等等之義,到此不 期然而成立於繫乎兩面的有無,即法界頌所謂「際」上面了 。我始終將這當作第二部處理。最後所謂第三部,就是從那 埵A進一步的。智進了一步,就生出行。就在那堿搢ㄡ臚@ 部和第二部,而「行」再進一步時,信的天地,即龍樹的宗 教,就在那媔}展了。我所謂的龍樹教學的第三部,正是指 這堜狴耵澈H方便的易行。這著實是龍樹的宗教本身。其實 要分這三部,此外尚有種種考察和理由,不過現在,大體上 約略無妨就以上面所說的意思,認為它是有三部的。然而歷 來許多人們,將在內部始終有關係的龍樹的思想,當作好像 各不相干似的東西處理,從而又將其思想,當作有難有易, 道不同,智行不一致,信智相離的東西論究了。從而把我們 所謂的第一部的教學,當作止於為第一部,獨立自他部而毫 無相干的,而第二部、第三部,也一樣是各自獨立的東西﹔ 極端地說, 13頁 因此,自然而然把我們的龍樹,當作沒有什麼一貫的思想, 而其所說,是支離滅裂的東西,直到現在。其實,像歷來之 以為各自獨立,這完全是錯誤﹔尤其是第一部和第三部,兩 部一見像是差得最厲害,其實絕不是這樣,第一部的批判, 旋則成了產生第二部,進而成了產生第三部的宗教的前提﹔ 不,第一部寧可以說和第三部都是基於同一思想的──此刻 我要披瀝卑見的目的,就在提明這些事。現在示之於其代表 的論上面,即中論頌所闡明的。表示著它和十住毗婆沙論所 闡明的,是一樣的東西。於是,最容易將此兩者,結合得任 何人都最容易看出的,我以為第一就是龍樹其人的生活,和 他的入道其物。因此,我在下面,要先從龍樹其人的生活和 入道的歷程,開始考察,以明第一部和第三部的關係。 三、 生活和教學的交涉 世稱為羅什譯的龍樹菩薩傳,傳著兩部。據傳所說,龍 樹在入佛教之前,和其他大乘教家一樣,已經是外道婆羅門 的研究者。成了龍樹教學的第一部的批判之對象的,其一為 數論和勝論的因果說﹕又中論的染染者品第六堶情A併加著 對於染──即數論的覺不淨分中對於三毒中的貪的「染」─ ─,或對於勝論的憎、愛、愚之愛的批判,此事倘不是也經 過了這種生活的人,是做不到的。況且第一因緣品即對於其 他因果法的批評,始終併舉有因和無因,這是以那先有先無 的彼 14頁 等兩派的所說為批判的對象,此事我想無須乎多說了。其次 ,龍樹,對外批判既成外道的教學,同時,對內於小乘佛教 教學,在中論、十二門論、智度論和其他小篇,常是批判到 大小微細之點。我以為這又是顯然使我們知道,也可以求其 背景於他的一生之上。他先學了外道之學。一日,他感到學 之無味,和朋友說,要終生於浮世的快樂,於是同入後宮, 甚至鬧出姦淫女子之行為──變成這樣的快樂主義者。其友 之死,促成「欲為苦本」的自省,使他終於變成欲脫離苦惱 於內而求涅槃於外的佛教即小乘教家,此事無須多說的了。 後來入了雪山,聽大乘經典於塔中的老比丘,愛誦愛樂,尚 不能滿足,進而盛行與外道和小乘教徒論議了。他這樣一來 ,遂不問小乘與大乘,今日一切既成的教學,都不能使他滿 足了。於是他自己擁出了新佛教,甚至從新製出服裝,而分 別授弟子以新戒了。然而更其使龍樹轉向其新思想的,的確 是大龍菩薩﹔菩薩同情於龍樹的,不滿於現在和歷來的既成 教學,終於以自己從新思惟的教理為最後那種傲岸之心,終 於把龍樹帶到龍宮了。龍樹到此,纔多多讀了經典,終於在 一夏九旬之間,把華嚴經色讀體讀,而深深體驗了無生三( 一本作二)忍﹔相傳是這樣。那末,龍樹的思想或教學,自 他的一生上面看去,至少是自外道而小乘,自小乘而方等, 自方等而進入了華嚴一乘的。而他最後止住的世界是什麼﹖ 那是華嚴經的「無生法忍」的世界。若然,則我們的龍樹的 宗教,不管什麼人要怎麼說,也是這個「無生法忍」的宗教 ,這是無可爭的。從而龍樹的教學堶情A上面所說第三部的 研究,正正 15頁 就是這個「無生忍」的內容的研究了。現在假定那無生忍是 得自華嚴經的,那末,華嚴經──至少,華嚴經堶悸滿u無 生法忍」的研究,也就是第三部的研究了。於是,我們先求 第三部的中心思想為何物於龍樹的一生之中,然後再來看一 看古來特是一見像是相反的,所謂龍樹的教學上第一部本義 ──既成教學的批判──,和這個第三部的「無生法忍」的 宗教,那埵酗偵羆邞疑鰜Y和交涉﹖ 四、 「生」之問題與批判 第一部和第三部,其所處理的問題,正是相反。即﹕第 三部以「無生」為中心,第一部卻正是「生」的研究批判。 無論是精神現象或物質現象,我們應如何去考察它呢﹖ 一切現象,說是生起了,出來了,究竟「生」了,或「出來 」了,這是什麼意思呢﹖問題正是開始於這個「生」或普通 所謂的出來的「出」與「來」的批評。這就是成為「八不」 中道的始與終的範疇,一切諸法即一切所批判者,不外乎此 。先就其差別方面考之,此「生」的方面,龍樹始終將其與 「滅」,同在以時間為主的異時因果之上議論﹔「出」(或 去)和「來」這方面,則空間地專就其物的位置的變更考察 ,這是顯然的。總之,那堮伅◆P空間,雖然兩種相離,但 是各品,於兩者的考察上面,始終互為表 16頁 看,這是顯然的。 在龍樹以前,先說外道的教學,那婼袕o個「生」不只 五光八門,有的說萬物是「自在天生」,有的說「韋紐天生 」,有的又說「和合生」、「時生」、「世生」、「變生」 、「自然生」、「無塵生」,這樣加以種種考察了。再從「 生」的形式說,有「自生」、「他生」、「自他生」、「無 生」四種見解。依我的意思,在形式方面,恐怕逃不出這四 種。而歷來小乘教徒的關於萬法的見解,是朴素到底的,一 切有七十五種。其法,由於六因四緣的關係,是作成我們這 個世界的,至於我們的心身更不消說的了。於是小乘佛教徒 說,那埵釵]緣、次第緣(等無間緣),所緣緣,增上緣的 四緣,生出諸法,為這個物心生起的緣因。於是,可以說是 龍樹的第一部的代表述作的中論,正是開始這個四生、四緣 的研究批評。著實,這個四緣的問題,其所由來甚古,其源 出於迦旃延所著發智論第一品雜篇之下﹔在那堛滿u二心展 轉相因乎」、「相緣乎」的論下,他是置重「相緣」的人所 以四緣是從那底下衍出的。總之,四緣之法,這明是一種獨 斷﹔則使那是事實,豫先容許這種緣的存在,這在學問上是 不能容的﹔所以龍樹,就先在智度論第四十九,即卷第三十 二堶情A較之中論所批評,更詳細地把它評破著。 古來我佛教上,將感覺和思惟,當作前五與第六意識分 別﹔關於那感覺世界的發生,小乘教徒大體上說是合內之根 與外之塵,即合根與境而生的。然而關於此事,說法分為數 種。但總之, 17頁 外界的物(法)和內界的根或識,完全異其性質。現在說那 完全不同的內外兩界相合致,而生感覺世界即前五識的世界 ,這是任何人都不能相信的。何則﹖這種不同的東西,將以 何物為緣而合致呢﹖關於此事,或者從六種品去逆睹,也未 必不可以認常,普遍,不可分的「虛空」其物即空間其物為 其中媒﹔但其實,那無為,恐怕也不是獨立的存在,所以無 論如何要將這空觀淨盡。然則使這東西合至的東西,就非求 之於此外不可了。於是阿含經堶情A這種時候,就以染貪為 其媒介。龍樹在中論置染染者品一品,三毒中獨選出「染」 為其批判的對象,我想其實就是因了這種緣故。此事待后面 再論究。 其次,我們的考察,要從外道進向小乘佛教。小乘教徒 ,關於客觀界即境其物的構成, 物質的材料方面稱之為四 大,也有稱之為六大的。然而把這些東西集做一起,於是造 出迷的世界的是什麼呢﹖我們就說「染貪」是其根本原因。 再則,此外說到既成教學上關於「生」的重大問題,恐 怕就是關於我們人生的當相──生、老、病、死四相──和 諸法的屬性──生、住、異、滅四相──的,有為無為兩界 的問題了。龍樹把前四相中的「病」合於「老」,而後四相 ,也除去「異」,作為有為三相,於是詳細地考究與無為的 關係與沒關係,又在中論三相品等,深刻地闡明了空不可得 之義。如果是「生」「住」「滅」其物,使生出有為三相, 那末使生出的「生」,也就是有為了,所以「生」又不得不 具有 18頁 「生」「住」「滅」的三有為相了。這麼一來,彼此又各項 有三相纔配得上,於是有為三相,就要造成無窮之失了。況 且過失,尚不止於此。元來三相,其性各不相同。各不相同 ,這豈不就有如水火之不相容﹖「生」、「住」、「滅」三 相,難以同時同處地聚散了嗎﹖若說那堣S有三相,正正就 要造成三相相異之失了。對此,有展轉說、不展轉說等,無 論是薩婆多部,或是僧祇部,總算早就把它會通了﹔但要之 ,無「體」、無「相」,又無「作」、歷來的七十五法等等 學說,不過都是獨斷,這是顯然的。如果一切諸法的考察, 都是獨斷,那末其所說的如來、涅槃,既然又都是屬於我對 於境的,那末,這究竟也是空了﹔這正是第一部的批判教學 的要旨。若然,則這些批判的結論如何﹖他說,欲求內情而 內不可得,於是內空出現。再求外塵於外而外又空,統盤考 之,內外都是空。此外,說什麼有為,什麼無為,這究竟都 是空不可得。有為空、無為也空、究竟是空、一切都是空, 這就是第一部的智的解決。不,豈但談不到什麼解決﹖中論 觀五陰品說﹕「若人有問者,離空而欲答,是則不成答,俱 同於彼疑。若人有難問,離空說其過,是不成難問,俱同於 彼疑」。即是說,離開空原理,則任何人,連疑之之疑問都 不會成立,這就是第一部的教學。但是那個所謂「空」,和 對於「有」之「無」不同。第一部的使命,隻是在使人明白 ,像歷來的教學,自始就以為各有根,或境,或識那些東西 ,因其「合」「離」而世界成立,這是錯誤。以智考之,則 無論如何非這樣不可。然則這樣以智為中心,始終以「生」 為根本問題的 19頁 ,龍樹的第一部的教學,和第三部的以「信」為中心,以「 無生」的體驗為其根本問題的教學,有什麼關係﹖我們當追 尋其推移之跡時,要先說兩三個插話,為其索線。 五、 「生」之根本原理和「愛緣起」 往昔,為詭辯學派的一人,極言了「一切不受」的摩訶 拘絺羅,如今已成佛弟子,和許多人們同為僧伽的一人,修 了佛行。有一天,摩訶拘絺羅對尊者舍利弗這樣說﹕我們內 有眼、耳、鼻、舌、身、意六根外與此相應,又有色、聲、 香、味、觸、法六境,內外相應而成立感覺、思惟的世界, 這事想來是很難以領會的。何則﹖因為內外兩者,完全異其 性質,心與物完全不同故也。那不同的東西,兩者相緣而造 出一個世界,這是無法解釋的。如果是這樣,那末,那所謂 相緣,是從內呢﹖是從外呢﹖那時,聰明的舍利弗這樣答了 ﹕既不是眼繫色境,也不是耳緣聲境,而又不是不繫不緣。 譬如這埵雀瞼旍滶忖,把那兩隻牛互相繫住時,看的人, 要說是黑牛繫住白牛呢﹖或說白牛繫住黑牛呢﹖這時候要是 你,我想恐怕是非說兩種都不是不可的了。現在,根境之相 反,何止於黑白之差﹖若然,則不能說是緣自何方,或何方 繫住何方的了,既非眼之繫色,也不是意之緣法。龍樹在中 論縛解品第十六答著說﹕「不縛亦不解」,或「於何有縛」 。後來成為毗曇的一個代表者的舍利弗,當時又對摩訶拘絺 羅這樣答了﹕繫此兩者的東西,乃是中間繩子 20頁 ﹔這就是心之繩,即「欲貪」。 又有一天,尊者難陀決定要對摩訶波闍提比丘尼以下五 百比丘,說明這個根境的關係了。據說當時尊者這樣解答了 ﹕假定這埵酗@個屠牛師,而其弟子有本事最高的。那個弟 子,拿起利刃屠牛時,絕不打破那牛皮,又不損其肉,能夠 極巧妙地將那外皮剝起來。於是若再好好地那外皮覆上那牛 ,我想,恐怕任何人都要把它當作活的牛一樣的看的吧﹗根 境的關係,也是一樣。牛,是人身的麤色。肉,就是六根, 外皮就是六境,利刃就是智慧,而使六根與六境發生關係, 即繫接內外的皮肉,而此刻被割掉的那件東西,不消說就是 「欲貪」了。 這一種話,四阿含堶推H處可以看見。試看其說明,無 論是感覺世界或是思惟的世界,內外相稱而集五蘊、十二處 、十八界於一個地方的,就是所謂四諦中的「集」諦,上面 所說的「貪欲」了。若然,則所謂解脫生死,換句話說,也 就是繫縛這個內外諸法的,所謂世界的構成原理的「貪欲」 之絕滅,這是自然的結論。現在回頭看一看根本佛教尤其是 釋尊的正覺,他以十二因緣的順逆說迷悟,而以無明為迷界 的根本原因。再考之阿含的說法,亦不少其例。那末,我們 的世界的根本的構成原理,是「無明」呢﹖是上面所說的「 貪欲」呢﹖──我們就發生這樣的問題了。於是入涅槃經獅 子吼品堶情A終於兼取這兩個原理,這樣說著﹕「生死本際 ,凡有二種﹕一者無明,二者有愛。」所謂「有愛」,不消 說是指愛慾即「貪欲」。中論破五陰品立凡夫的定義說 21頁 ﹕「名分別曰凡夫」,又說無明與愛染,貪著於色。我想, 置此無明為第一原理,這和正覺對比時,是應該這樣的,自 其為既往的第一原因說,正是應該如此,但是,現在做一件 宗教上的大問題,至少,過去的事情,已是過去了,自是沒 法子的。自今以後,欲解脫生老病死的迷的世界,應該怎麼 辦呢﹖這實在是最必要的問題。這事,我們第一就要去發見 往後之引起迷界的根本原因。在其結果以前,先須處理其根 本原因,這是今日的急務。自今日的結果去追尋過去的原因 ,這總之,不過是既往的事實的追憶罷了。這便是弄明白了 ,到了此刻,已是不能奈何今日的結果了。倘若未來構成迷 的世界的那個根本原理﹔近在我們手上,不如就把這來斷絕 或來處理,這才是事實上今日的急務。於是,十二因緣中, 迷的根本原理,遠溯之於過去時,儘管是「無明」,然而釋 尊,正確地事實上做一件宗教,教給一般人的時候,把應該 把將來的引起迷的那個原因之近在今日者,來斷絕,來處理 這件事教人,這就是對於「貪欲」的教。於是十二因緣論, 在龍樹以前,已盛行被論究,到了佛滅五百年前後,已經談 說三世兩重,對於迷之世界的根本原理,其於過去之因,則 以無明為第一原理,其於對於未來的現在之因,則以前面所 說那個繫縛內外根境的「貪欲」,為其構成原理了。所謂「 貪欲」,無須乎再加註釋,在十二因緣堶探N是第一所舉的 「愛」,為現在之因。從而中論染染者品堶掖o樣說著﹕貪 欲有種種名﹕初名愛、次名著、次名染、次名淫欲、次名「 貪欲」。佛教教學中,做一件教即宗教,自始就重視這個「 愛緣起」,認 22頁 它為迷界的構成原理,此事上面所說的話不待言,則如增一 阿含三十二,力品所說的繫狗、野狐、彌猴、鱣魚、蚘蛇、 飛鳥於一處而放之的譬喻,也可以看出﹕又如說,我們這個 「苦」的世界,是因為有集的煩惱,尤其是「貪欲」之繩, 繫集內外根境以次一切的事物──這一類的說話堶情A也可 以看出。因此,所以到了無著菩薩的教學,已就明明白白地 把緣起二分,名之曰「賴耶緣起」和「愛緣起」了。即﹕前 者可以看做第八識,後者可以看做第七識。統而言之,佛教 自釋尊以來,做一件宗教的緣起之說明,與其說是在說無明 ──即三毒中之「癡」──,不如說是在說「貪」而致力於 斷絕那情意,這已是無須說明的了。龍樹的教學,在第一部 是專門對於「無明」的智的教學。然而到了第三部,則照例 以自古以來所取的我佛教的情意,為迷的構成原理了。換一 句話說,是在置重於無著的所謂愛緣起,我想這也是應該注 意的。此事再徵之為第一部與第三部之連鎖的龍樹的一生, 尤其是他入道的因緣,那基於貪愛的「欲為苦本」的感慨, 然益發深一層了。於是,「意欲的絕滅」即龍樹對於古來被 認為迷的世界、苦的世界的構成原理那個「貪」的見解,正 正成了關於他的教學的第一部和第三部,以及那兩者的關係 的、最重要的問題之一。 六、 「法」與「者」與「結」的問題 若離於「染法」,先自有「染者」﹔因是染欲者,應 生於染法。 23頁 若無有染者,云何當有染﹖若有若無染,染者亦如是。 染者及染法,但成則不然。染者染法俱,則無有相待。 染者染法一,一法云何合﹖染者染法異,異法云何合 ﹖(中論頌觀染染者品第六) 「染」的問題﹔已經種種為既成教學所議論,所以龍樹 對此問題的解決,也開始自歷來的「染」其物的批評,這是 不消說。先徵之於外,僧佉教學的覺不覺中覺諦不淨分中, 舉出「染」與黑、麤同為一法﹔衛世師教學堶情A立「愛」 於求那諦中﹔到了小乘教學,小乘諸部的說法就不一律,現 在就近徵之於雜阿毗曇心論第四卷使品,至少可以看出三種 說法。第一說是說,外有六塵之境,內有「者」能起三毒, 次有煩惱即結,為「者」之所由起。就是說,按次似的,這 個生死界,有前面所說的境和者和結的三事,把它造出來。 總之,就是由此三事而成立的,古來稱此說為犢子部三成說 。其次,到了空法有的薩婆多部,內雖然以為沒有實體的「 我」即「者」,但以為外有六塵,故以為有事成,所生的三 毒,因而結成。所以稱之曰二成說。然而到了最後的譬喻部 ,更以為前面所說認為外有六塵的「境」也沒有,至於「者 」,不消說是更不容許其存在的了。那末,就沒有「者」, 沒有「事」,只有「結」的一個存在了。何則﹖因為該部, 棄掉事成,而謂「前境無定」,「境」是不定的,視觀者而 始終不一樣。視水為火者是餓鬼,視水為家者是魚,視水為 玻璃者是天。一水四見,這叫做「境不定即境不成」。要之 ,自龍樹看去,內外 24頁 不同其說,而在小乘派堶情A也一如此刻所說,有三成、二 成、一成的三說,而且尋根究底起來,又不出「者」與「法 」。於是龍樹,承其後,以為三成、二成、一成都不足取, 於是籠統自「者」與「法」上面,分之則自異時、一時、一 異、異合之點加以精察,終於以為非但談不到斷「染欲」, 其實「染」其物,也和其他的法一樣是空,這就是對於這個 「染」的解決。倘若兩隻牛,既然是沒有的,那末,繫那沒 有的東西的東西,也就要看做沒有的了。因此,起初視為「 欲為苦本」的那個「染欲」,其實,求之,既不在內,也不 在外,一切無非是不可得的了。從而,像小乘教徒似地把斷 掉的事,也就沒有了。然而所以要斷絕貪欲其物,以求涅槃 ,究竟是因為起初我的分別──要之是「結」其物──為「 法」存在的緣故。因此,龍樹以為迷之構成原理,近而以此 為未來「生」「老」「死」之因,即正是在「愛」即現在的 染欲,可是他絕不像小乘教,發出絕滅之之說。煩惱,其實 乃是菩提的資糧,這是他的著作菩提資糧論的名言。他因此 而不說斷,只教人說,應該把它整理起來。整理之者,是基 於智之行。即﹕關於小乘教和大乘教,聲聞教和菩薩教的區 別,龍樹雖有種種標准,但是像對於煩惱的態度,是其最重 要之一,欲謀斷絕之,或求解脫之,這正是小乘聲聞教的態 度﹔大乘菩薩教,則依靠智行整理之。煩惱,寧可以說是解 脫不了的,更何況是斷絕﹖著實,第二部的教學,正是以此 問題為中心。觀顛倒品第二十二,這樣唱著﹕「若因淨不淨 顛倒生三毒,三毒即無生故煩惱無實。」就是俗所謂煩惱即 菩提,生死 25頁 即涅槃。菩薩始終以煩惱,做他自己走向菩提的路上的資糧 。菩提資糧論所說的,無非就是這個。然則在龍樹,人所最 駭怕,而始終使我們生出幾多罪惡的感覺的世界,也未以會 成立罪惡,反而是生出菩提的捷徑。於是,前五識與第六識 的世界,他取何者為真實的世界的入門呢﹖他終於說,較之 第六思惟的世界、真實的世界反而與感覺的世界相接續著。 何則﹖因為產生真實的,我們的智識,其一始終是經驗即「 根生」的故也。於是,龍樹為闡明聲聞教與菩薩教,完全異 其對於「染」的態度這件事,就在智論第六,戴著關於染, 尤其是關於染中最極端的「淫欲」和「道」的傳說。 七、 喜根的宗教和勝意的宗教 往昔,師子音王佛在世之時,據說眾生的壽命,是十萬 億那他由歲。 那個國名,叫做千光明。據說那個國中諸樹,盡成自七 寶﹔從那些樹,自然而然會發出空、無相、無作(三解脫門 )不生、不滅、無所有之音,眾生聽了這種音,心堻ㄘ白 而得了道。是時,集於此佛的初會的說法的人,有九十九億 人,而菩薩盡都得了「無生法忍」──相傳是這樣。 師子音王佛於其化終即入無餘涅槃了。法住六萬歲,而 佛在世時,從諸樹發出的法音,到此也一齊止住,自是以後 ,人們都不能浸潤於那音聲即佛之教了。 26頁 那時候,兩個菩薩比丘出世了。一個名叫喜根,又一個 叫做勝意。喜根法師,容儀質直,不棄世,又不分別善惡, 或裁判人。從而喜根的弟子,聰明而樂法,又好聽深義。其 師,不讚美少欲知足,不讚美戒行頭陀,一味與諸實相清淨 談說了。師說﹕眾弟子呵﹗一切諸法,淫欲相、瞋恚相、愚 癡相,這就是諸法相,這就是實相而無罣礙﹗諸弟子依此教 ,而能一相入智了。當時眾弟子,在眾人之間,無瞋沒有悔 心,因為沒有悔心,故得生忍,因得生忍,所以也就得了法 忍。既然得了這個生、法二忍,所以在實法中,其心之不動 ,實在有如巨山。 勝意法師是持戒清淨的人。相傳他常行十二頭陀,而得 了四禪四無色定。於是集到法師門下的弟子,都是頓根,又 都是始終分別思惟道,這是淨這是不淨的人們,因此,其心 是轉動不常的。 有一天,勝意法師到了鄉村,息在一個家,一如往常, 讚說持戒,教人以少欲知足,談論應該常做頭陀行﹔又因為 不知那一家的主人是喜根法師的弟子,所以盛行毀訾喜根了 。他說﹕他是邪見雜行的人,絕不是純清淨的人。默然靜聽 著法師之教的那一家的主人,到此始開口了﹕ 「大德,是淫欲法,若何等相﹖」 「淫欲,是煩惱相。」 「淫欲煩惱,在內乎﹖在外乎﹖」 27頁 「淫欲煩惱,不在內,不在外。若在內,不得待外之因 緣而生﹔若在外,於我無事,不得惱我。」 「淫欲若不在內,不在外,非來自東西南北四維上下, 遍求實相而不可得。是法,不生不滅,無生滅之相,空,無 所有,云何能為惱﹖」 勝意法師聽完了這段話,心堣j不高興,然而又不能答 其說,於是拂座而起說﹕「唉﹗喜根這東西,多誑眾,人著 於邪道之中﹗」 龍樹記這段話到這堙A加著評語說﹕「這個勝意菩薩, 還不知道音聲陀羅尼的。聽到佛的所說,他就喜歡,聽到外 道之語,他就瞋恚。聽了三不善,他就不高興,聽了三善, 他就大喜。聽人說生死,他就憂,聽人說涅槃,他就喜。」 這樣地勝意法師,為了居士之語,大動其瞋恚之火,立 刻回到自己的精舍了。立刻又召集弟子了。而用了最壞的話 罵了喜根。接了這個消息的喜根法師,你說他怎麼樣了﹖他 說﹕「唉﹗他是一個可憐的人﹗他因了大瞋恚﹗將墮於大罪 了﹗」他又說﹕我此刻,非為後世的人們,說個深大之法不 可,於是照樣集了眾僧,示之以他的著名的淫欲是道的偈頌 。 淫欲即是道﹔恚癡亦如是。如此三事中,無量諸佛道。 若有人分別﹔淫怒癡及道,是人去佛遠,譬如天與地。 28頁 道及淫怒癡。是一法平等,若人聞怖畏,去佛道甚遠。 淫法不生滅,不能令心惱。若人計吾我,淫將入惡道。 見有為法異,是不離有無。以知有無等,超勝成佛道。 相傳當時三萬的眾夫子,聽了這一篇偈而體會了「無生 法忍」。 然而青年之時,自己經驗了女難的他,沒有忘記應該注 意到這種空觀之鈍根者一事了。他在中論四諦品說﹕「不能 正觀空,鈍根則自害,如不善咒術,不善捉毒蛇」,「反為 所害」。 順便說一說,這二位菩薩與其教,既然叫做喜根和勝意 ,一如其名所暗示,前者是表示前五根與其世界的,後者是 將第六意識的思慮分別的世界人格化的。我們從此語堶惜S 可以知道,感性尊重以及大小兩教的區別不消說,關於在家 的菩薩與出家的菩薩,龍樹反而是暗中表示著尊重在家的菩 薩之意。這也是因為其所根據的是華嚴經。總之,龍樹的宗 教,不是思慮分別的勝意主義,的確是無分別,諸法一相的 喜根主義。這就是「煩惱即菩提」,「淫欲是道」的宗教。 這樣一來,那埵n像已經沒有道德,而龍樹看來像是虛無主 義者或放縱的自然主義者了,但其實絕不然。由於這樣的主 義,為什麼會產生,不,為什麼會共存,像他寫給他的親友 禪陀伽王的信所表示似的嚴肅主義的道德,或者如易行品所 示似的宗教﹖這堨鄙頂〝此事,但是說起來話就長了,所 以對於關於此點的第一部和第三部的交涉,這堨部要把它 省略不說──不過我只要一句 29頁 ,在第一部堶情A已經開始於中論染染著品第八了。這且勿 論,所謂許多人,依靠喜根菩薩之教而體會了「無生法忍」 ,這個「無生法忍」,龍樹在什麼時候得了它呢﹖考之於他 的一生,已如上面所說,他在外道時代之時,學窮而得不到 自己的滿意。次轉入享樂時代,猶不可得﹔轉過來入了小乘 的禁肉主義,也得不到﹔進而入了大乘,還是得不到﹔最後 入了龍宮,始由於華嚴經而體驗了──相傳是這樣。若然, 我們就再來說,在龍樹,為第一部教學之目標的智,成立上 何以有可能性,其次,再說明其何以生出第二部的「行」, 而終於開展為第三部為宗教思想的中心「信」。因此,以下 要稍為依據能釋的十住毗婆沙論,正確地尋理論之跡,最後 專在所釋的華嚴經上面,確探「無生忍」的意義。 八、 龍樹認識論 關於智慧的問題,龍樹先就出發自常識論。假使在內有 一或什麼樣的關係,在常識上,智識的成立,我們必非先待 內與外,主觀和客觀的對立關係不可。即﹕看者和被看者, 聽者和被聽者,知者和被知者,能所相應,然後纔生出色, 聲以至事物等的判斷──即智慧。因此,我們的智慧,必定 成立自內外能所的二因子,如能見與所見,能聞與所聞,以 至能知與所知。我以為龍樹的智慧的問題中,我們最應該注 意的,就是龍樹怎樣地由於這種經驗的相應說,使那做著第 一部 30頁 教學之中心的普遍妥當的智慧之成立可能呢﹖何則﹖因為我 們的經驗,都是有限的。然而所知的客觀界,時空都無限地 廣大。若然,我的有限的主觀,就不能和那些無限的客觀界 對立的了。於是龍樹的智慧的問題,一如龍樹已經用事例, 詳細表示,以使「正遍智」即佛陀的成立可能,至少,龍樹 的智慧的問題,要接到下記兩個難問﹕ 第一,客觀所知的世界,無量而無邊。那末,我們以有 限的能知,絕不能盡知道它的了。所以從經驗的能所相應的 見解,普遍妥當正遍智是不可能的。 第二,假使幸而能盡知道所知客觀的世界全體,那堣@ 定還留著「盡知了」這個能知的主觀不能知。倘若能知之一 ,而始終遺留著,那末,那個智,就還不能說是真實普遍之 智了。 那末,龍樹怎樣地解決了這個問題呢﹖先說第一問,他 這樣說了﹖第一問難,一見似乎有理,其實有矛盾。那不是 別的,就是,假如我們尚沒有成立普遍之智,就沒有知道所 謂無邊無量這件事的道理了。然而現在,第一問難,卻先就 成立於所謂客觀所知的境界是無量無邊這個獨斷之上。所知 客觀之境,說不定不是無量無邊也未可知哩﹗然若不管這是 獨斷,容認所知為無量無邊,那就怎麼樣呢﹖一如上面所說 ,倘若智慧是由於主客,能所的對立而成立的,那末,主客 能所,就非一如函蓋相稱,彼此相應不可了。然則,如果所 知是無量無邊,從而與此對立的能知,也就非無量無邊不可 了。 31頁 因此,就是無量無邊之智,知道無量無邊的了,從而又 使普遍智的成立可能了。然而關於「無量」,不應有「知的 無量」和「被知的無量」兩種,所以結論,我們不可不以無 量無邊的正遍智,是成立於所能一體之上的了。 次為第二個問難。是的,倘若智慧是由知者和被知之法 而成立,則知者就始終在被知者之外了﹔所以被知者,則使 一概盡為所知,但是只有一個知者,就永久留存著不為所知 了。此事徵之六度說的布施問題的能施所施的施捨,猶之乎 稽之自己的能施,則能施者永久獨自存留下去,關於智慧的 所能,也就應該是永久存留著唯一的能知者了。世上的人們 ,大多以此為「神」,或為「我」,但是龍樹則不然,而且 證明其所以不然。智有僅僅知他之智,和知他而又知我之智 ,真實智之為自他同時併知,恰和火之燒他又自燒是一類的 。我們數著他人的步行數時,只能夠知道客觀的里程有多少 ,可是自己步行時,除能知道外部的里程,在內又可以測定 自己的足力之強弱。而況在智慧,是成立於能所對立之上, 一如上面所說,所若無量無邊,則能也是無量無邊的呢﹗然 若是「有根」,自可以同時承認兩件,但是「無量無邊」, 不曾有兩個的道理,所以所謂心與物、主與客、能與所,尋 根究底起來,不可不說是一個無量無邊了﹔這正是菩薩的智 慧問題的結論。若然,則曰主觀,曰客觀,或曰能,曰所, 那堿J無固定的主、的客,也沒有能,沒有所了。那堜狾 的,不過只是因緣的一個流而已。人們隨時隨地將這一個流 堰住,把它固定起來, 32頁 終於認定三世十方之空為有──內外主客更不消說了。因此 ,不論是內是外,那堥S有固於內外的存在,不過只是認為 這是有的,所以有──。龍樹名那執有的人,叫做有見之人 。──不過,也不是說它是無即「空」。然而人多判之為「 無」,故名之為見空。著實,真智,乃是離開這種「有」「 無」二見的不可得空的智慧,因此,菩薩六度的智慧,的確 是超越了有無之可得即判斷的,能所一如的智慧。換言之, 也可以名之曰能所轉換自由之智吧﹗著實,儘其體驗的行程 ,就是「行」,也就是「信」。這實在是「無生法忍」的王 國。所以那堙A關於「忍」,本經典上也說了五光八門的種 類和階段。 九、 無生的哲學和無生的宗教 於是我們先來求「忍」的種類等等,於諸經論之上。經 論之說,五光八門,有的說一無生忍,有的又分為無生忍, 無我忍兩種﹔世親的佛性論第二堶情A說三無性忍,而在第 八地中,說諸經論上四種無生等,這是大家所知道的。仁王 般若經的地前、伏忍、第二、三、信忍第四、五、六、順忍 第七、八、九、無生忍第十、寂滅忍的五忍說,瓔珞經的信 、法、修、正、無垢、一切智的六忍說,現在無暇一一加以 詳說。其中唯獨屬於龍樹的體驗之世界的無生忍,究竟是什 麼樣子﹖這是該教第三部的中心問題,所以至少,我們應該 詳細把它說出。於是第一個問題,就在這 33頁 堙C龍樹所依據,所體驗的經典,既然是般若經、華嚴經, 我們至少須探尋此兩經的無生忍的意義,同時將其在他的著 作中所說的無生忍的意義弄清楚,除此以外,此刻已無法知 道龍樹其人的宗教了。 第一,摩訶般若經第七卷二十六品堶情A甚至已經有所 謂無生品這麼一品了。我想龍樹的無生法忍,不消說與此是 有關係的。現在再看一看能釋的智度論,他在其第五十三解 釋之說﹕「無生觀有二種﹕一者柔順忍觀,二者無生忍觀」 ,載出二忍。又在其第七十七卷,於釋夢誓品的地方詳記阿 鞞跋致之相,於論菩薩的授記之下,論那得「無生法忍」, 棄生死的肉身,得法性生身之事﹔由是辨著「無生法忍」和 「授記」之有無關係。著實,那堣@如他的易行品,說著, 陸路的步行之苦,是因為沒有體得「無法生忍」的緣故,得 之之後,實在有如水路之乘船。難行、易行的分歧點,無論 是徵之智度論,或考之十住毗婆沙論,也一樣是在是否體驗 了「無法生忍」。自所謂菩薩地上說,「方便」與其次之「 願」的第七、八地,因為是可以把它體驗,所以那媮鷊|生 起四弘誓顧,在行方面,別無任何難行,反而只有快樂相加 罷了﹗這就是因為法力大,所以變成易行。此外,在智度論 上,於其第三十三卷說﹕「諸法相,推求尋究,入無生法忍 中, 無過是教,名之無生際」﹔在第五十卷又說﹕「無生 法忍者,無生滅諸法實相中信受通達無礙不退,是名無生忍 」﹔在第八十六卷又說﹕「乃至作佛不生惡心,是故名無生 忍」。由此,也可以知 34頁 道來自般若經的他的「無生法忍」思想的意義之大概了。然 若從龍樹其人的一生其物加以考察時,一如前面已經提倡過 似的,說到龍樹據什麼而體會了第三部之中心「無生法忍」 ,那實在是一如傳所示,入龍宮讀華嚴,通於諸相一法,然 後得了無生三忍的。另一傳堶情A三作二。如果是二,那就 與上面所說釋般若經的智度論五十三卷的柔順、無生的二忍 觀相同了。然若是三忍,這就是此外又加了「教」即「音響 忍」之一的了。於是,做一件宗教的第三部的研究,我們因 為尤其重視本人的體驗,所以傳堙A既然說他的「無生法忍 」是來自華嚴經,我們就要正確地把華嚴經的「無生法忍」 考察一下,藉以探索它和第一部的「生」之批判,有什麼樣 的關係。 華嚴經堶悸滿u無生法忍」的體驗,其一就是菩薩十地 品──它是在他化自在天宮所說的中心教義──,我想不在 這埵h說了。現在在考之出於那堛漱Q地的正所明,屬於行 的,不消說是要行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、 方便、願、力、慧。然而那「無生法忍」的天地,最初開於 那堶悸漲韟a呢﹖第一就先表示者,那最初是在歡喜地,其 次是第七、第八、第九的正所明然則。第一,歡喜地,是修 什麼為中心的行呢﹖在這堿O行布施中心的十波羅蜜的。元 來,像布施,自行而言,是大小共行的行,而阿含之實際的 教義,無論看那一種,都是「施論」「戒論」「生天」之論 。然而現在,那菩薩之行,也同是始於「施」,便是龍樹, 於行其物也已經是無所異,唯其施行的意義,大小乘在那 有大大的逕庭。即﹕在龍樹,那堨[著第一部的智的批 35頁 判,正確地表示了此事的,就是智度論開頭的計度即空的大 評論﹖此論所據,的確是在屬於他的第一部之代表的述作之 正所論的「物不可得」、「人不可得」,這是任何人都容易 看取的。施物也是空,施者也是空,被施者既然也是空無生 ,然而施物與人,或受人施物,便自謂我施了,或想道我受 了,或者還想到對方的人﹔這樣地各自留著「者」、「法」 (物)的染心,那布施就不淨而完全不是真施了──這就是 智論的施論,因此,沒有站在中論之「者」「法」不可得之 行,這都要成為染污的東西。從而施物,若在那堹d著染心 ,那個人就無論如何進不了真實的世界──因為貪染,原是 緣起迷之世界的原因。於是,又發生脫離那貪染的必要。中 論堶情A所以在下面批評「染染者」,又對「作作者」加以 批判,正是為此。然而當背著智的糧食,為求真理而走在無 限的施途之時,糧食是有限的﹔猶之乎鳥雖在空中向東飛, 也不能飛近東方多少,這種人非但談不到達於無窮之都,連 一點都不能挨近。於是,智始終就把那旅人導入一切空不可 得之村,旅人疲於悠遠的旅途,於是只有泊於空舍的一法了 。批判即智,是不能進一步領導他的了。人若被智領入空村 ,這個村的空舍之戶,都不能自內開﹔倘若沒有什麼人,自 外面叫那個人,敲打空舍之扉,他就負有要永遠終身於此的 命運了。那時,他聽見自外敲扉叫喚之聲,那時若在內隔戶 而應其聲,這聲正是情意之聲。聲能通徹鐵板,空舍之戶就 應聲而開了。先前以為沒有如來、沒有涅槃,以為為批判的 智劍所殺的如來,其實出乎意料之外,卻殺不了他,此刻卻 看見他嚴然 36頁 站在門外等著我了。於是我看見智信的對立,兩者始能手握 著手,站在明與暗、內與外的閘域,即讚法界頌的所謂「際 」的世界之上。這實在是龍樹的第二部教學的王國。於是移 步到門外一看,那堙A菩提的月皎然普照著滿天下。普賢的 所謂「菩提清涼之月,遊於畢竟空天」,就是指此。先前說 是有、是迷,將其空破下來的天地,儘那堬{出真空妙有的 世界於光中。這就是龍樹教學中第三部的光景,所謂「無生 法忍」的世界,實在就是指這個世界。 若能所分別俱離,雜染清淨無所取。 若縛若解智悉空,但願普與眾生樂。 這並不限於初發心功德所出現的法慧菩薩的王國所獨有 ,的確是萬人最後一定要嘗的唯一的世界。而且這個世界, 無須待第三部,在中論第一部的教學中解縛品上,我們已接 其光了。第一部和第三部雖說是不同,但其不同,我想不過 是在我們於智是要知智,或是要忘智的不同罷了。然而只知 道內或外,平面或立體的「生」之世界的我們,欲進入這種 光的世界,並非一朝一夕所能做到,那埵U有次序。即龍樹 傳堶情A或說二忍法,或說三忍法,這正是將那法之開展下 來的次序與其程度,表示給我們的。關於此事的詳密的解說 ,在華嚴經,他化自在天宮所說的十忍品即是。 37頁 十、無生忍與華嚴經 他化自在天宮,是欲界最高之天。在這個天,他所化的 音樂,儘成了自用──相傳是由此得名。將法,象徵寄顯於 自他無礙的音樂,這是天宮城堛獄〞k﹔這個自在天宮的說 者,不消說是司所入之法界的普賢菩薩其人。十明品說完之 後,普賢又告諸菩薩說﹕「佛子,菩薩摩訶薩,如能成就十 種忍,便能得一切無礙忍地,又能得一切諸佛無盡無礙之法 。以何等為十﹖曰﹕(1)隨順音聲忍,(2)順忍,(3) 無生法忍,(4)如幻忍,(5)如燄忍,(6)如夢忍, (7)如響忍,(8)如電忍,(9)如化忍,(10)如虛空忍 ,佛子以是為菩薩摩訶十種忍。過去諸佛已說,未來諸佛當 說,現在諸佛今說。」據說菩薩,一件件加以詳說了。這十 忍中,我想後面七忍,都是譬喻。然而自法的開展說,顯然 正是前三忍了。所以光統律師也這樣說著,前四喻是喻音聲 忍1),電化二喻是喻順忍(2),虛空一喻是喻無生法忍 (3)的。實在,三七法喻的分配,正是這樣的。現在試考 察這十忍之中,何以其喻多至七忍,而這七喻所生的根底如 何,我們就可以知道,這些幻化等喻,和喻般若皆空的摩訶 般若經堶悸滿A菩提了解的「十如喻」,差不多完全是一樣 的﹔又可知華嚴,也和這些經典有相通的地方。然則,自「 忍」上,尋其法下去,究竟就不出三忍了﹔倘若一如龍樹傳 中的一本,謂他所依據的忍只有二忍時,那末,大 38頁 概是上舉前三忍中的第一、第三忍了。第二順忍,龍樹又名 之曰柔順忍。在智論堶情A一如上面所說,作為「二忍」。 然而十忍品,若一如光統所說,後七忍是分別喻前三忍的, 那末,的確就要歸到三忍了。如果俗傳龍樹在龍宮所體驗的 那三忍,出於華嚴經,那末,不消說那三忍,就是音聲忍、 柔順忍、無生法忍,我想這是最顯然的了。若然,則龍樹的 宗教,也就是華嚴經堶掖o三忍的宗教了。「忍」,即是忍 受鑒徹,就是智。普賢在同經二十九卷十丁,這樣說明著三 忍﹕ 何等為菩薩摩訶薩順音聲忍﹖若聞真實法,不驚、不 怖、不畏、信解受持、愛樂順入、修習安住﹔佛子, 是為菩薩摩訶薩第一隨順音聲忍。 佛子,何等為菩薩摩訶薩順忍﹖佛子,此菩薩隨順寂 靜,觀一切法平等,正念不違諸法,隨順深入一切諸 法,清淨真心,分別諸法,修平等觀,深入具足﹔佛 子,是為菩薩摩訶薩第二順忍。 佛子,何等為菩薩摩訶薩無法生忍﹖佛子,此菩薩不 見有法生,不見有法滅。何以故﹖若不生則(1)不 滅,若不滅則(2)無盡,若無盡則(3)離垢,若離 垢則(4)無壞,若無壞則(5)不動,若不動則(6 )寂滅,若寂滅則(7)離欲,若離欲則(8)無所行 ,若無所行則(9)是大願,若是大願則(10)住莊 嚴﹔佛子,是為菩薩摩訶薩第三無生法忍。 39頁 應該知道,在第一部的教學,「無生」只是不生不滅, 不斷不常,不一不異,不來不出,始終不能越出「不」的否 定一步﹔到了第二部,「空有」始一致,及至入了第三部, 於是否定顯明地又被否定,重重無盡,最后顯現了「住莊嚴 」的真法界,為大肯定。著實,這個法界,絕不是無或空的 世界,乃是大願的世界、無所有的世界、離欲的世界、不動 的世界、無壞世界、離垢的世界、無盡的世界、無滅的世界 。既然的無滅的世界,也就是「無生」的世界了。我們到此 ,可以知道第一部的龍樹的空無生的世界,其實,照樣就是 第三部的「住莊嚴」的世界了。若然,我們現在要進入這個 世界,將僅僅由智而入,一如第一部、第二部那樣呢﹖或者 第三部的教學,是能僅為第三部而獨立呢﹖此事在龍樹教學 上,又是最應注意的﹔龍樹到了最後,的確是承認第三部的 ,可以獨立自第一部、第二部而存在的了。何則﹖在第一部 ,只是無生忍,到了第二部就加入順忍,於是生了二忍。到 了第三部,又加了音聲忍,我想這或者是欲研究第三部之宗 教的人,的確值得注目的一件事。若止於「無生忍」,不問 是第一部、第二部,或是第三部,這實在是所入的唯一法界 ,那堥S有任何不同。何則﹖因為法界其物,不容有兩個、 三個之多故也。然而同一法界,開展到萬人之前時,其顯現 有難行有易行,出發於「音聲忍」的第三部的宗教,實在是 易中之最易者。不錯,我也相信,第三部所異於他的唯一特 徵,的確是在這個音聲忍。那末,「音聲忍」究竟是怎麼一 回事呢﹖現在我想和其他二忍一併請教其解釋,於華嚴經研 究的大家賢首大師 40頁 法藏──雖不是說一切,至少在名詞上面,此刻任何人都不 能不承認他為古今獨步。大師在探玄記一五。十二丁這樣解 釋著﹕ 初、音聲是教,隨順是行。謂於說無生之教。信順忍 受,境行為名。 二、 順觀真理,而未契真故,名順忍,行體立名。 三、 順觀既極,證契真理,名「無生忍」。 然則所謂「音聲忍」,不是別的,乃是釋尊和已往、現 在、當來的佛之「教」。信順忍受其教下去,這就是音聲忍 。既然是教,那奡N需要善智識了。我以為唯有信順那善智 識之教這一件,事實是第一部、第二部都沒有的,為第三部 即龍樹之宗教的唯一特徵。不,這是普通學與教所異的,宗 教的唯一性。然而教是教,善智識是善智識。更進一步,我 們終於在其教中離開教而直捷和真理或「行」其物相見,這 就是「忍」的世界。然而那堙A雖然一經離開那中媒者之手 ,而若尚存主客對立的世界,那就還不能說是唯一法界的世 界了。順觀既極,於是「汝」變成「我」,「我」變成「汝 」,「彼」即「此」,「此」即「彼」。一如法界的體驗, 這就叫做「無生法忍」。若然,則名雖「三忍」,所謂「三 忍」,並不是有三種不同之法的,這只是示了唯一法界證入 的歷程罷了。著實,龍樹是這樣地以大龍菩薩為善智識,而 的確又信靠華嚴經的這種教,終於成了唯一法界的人的。若 然,則我們這樣把三部順觀一過,如其再回頭考察第一部教 學的精 41頁 神,我們就可以知道,在第一部教學上,他始終積力破棄了 那根據內外、有無、能所、心境之對立的,既成教學的先有 固定的概念﹔那堙A甚至在學堶情A也潛伏著音聲忍──它 是聽於法性隨順之聲的學──。中論堶悸熔臚@部之學的「 無生」(或不生),也就是因為有這,所以終於照樣開顯了 第三部之教的「無生」。 (一) 不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦 不出。 (二) 能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中 第一。(羅什譯中論) (一) 不滅亦不起,不斷亦不常,非一非種種,不來亦 不去。 (二) 緣起戲論息,說者善滅故,禮彼婆伽婆,諸說中 最上。(波羅百蜜多羅譯同書) (一)不滅亦不生,(一本無)不斷亦不常等。 (二)我稽首禮佛諸說中第一。(惟靜譯同書) 這是龍樹,在入第一批判之前的各歸敬的偈頌,為三漢異 譯中論卷首所載。西藏語的中論譯,瓦列扎教授的德語譯, 也殆相同。元來,中論全部,自始至終,一貫之以「不」即 否定。然而他這樣地限於卷首的歸敬頌,第一頌全部是否定 ,第二部不期然而成了全部的肯定。入了本論,批判說,如 來亦空也,涅槃亦無也,這麼一個龍樹,說也奇怪,卻這樣 地在卷首,先把我全身獻給如來說﹕「我稽首禮佛」。古靈 像的修理,非朝夕信奉那佛,而始終加以敬禮的佛工,不能 42頁 委之。釋尊的正法,五百年而滅了。我們的龍樹,正當在外 九十六術,在內五百異部,在內外思想的混亂與人生的不安 達於極點的所謂像法時代出世了。當時的人們,非有即無, 非無即有,實在這時候,外非跪倒於偶像,內則自己用了自 己的妄想之筆,任意畫著如來之像取樂。真佛因之而沒影, 白法隱於龍宮,萬人盡失所歸。無論是古是今,這種時候, 先覺者之勸請真佛的來現,藉以教世,其第一著,始終都是 真摯敬虔的智的批判。龍樹是借了文殊的智劍,將七百年之 間為有無的風雨所剝落破損的古靈像,拿來解體至於失卻形 狀的。中論卷首的歸敬,實在正是佛工,在修理靈像之前, 始終要嚴修於尊前的「拔魂」的供奉。佛魂已經被拔了。然 則,無論是「者」或是「法」,解體盡皆自由,一切諸法的 分析,遂由於文殊之劍,唯微唯精了。於是其結論,無論如 何不能走入一切諸法不可得以上,從而如來,也終於成了空 的了。這正該如此,真實的如來之魂,在卷首已為歸敬的一 體所拔了。魂既被拔,怎能由智劍再從那堶惕銗X來呢﹖於 是他從新用了信的手。把它修理完畢的,就是第三部的教學 ,無生忍的宗教。在這種意思,第三部教學中,稽首禮足那 光明赫赫的西方彌陀佛之前多至十二次,而著十二禮讚的龍 樹,由我看去,那正是他完全把古靈像修理完畢,於是自己 又跪伏在那靈像之前,拇香稽首,而舉入佛「還魂」之禮的 形狀。 圓通如日月,水現影皆同。色聲雙泯絕,差別云何有﹖ 43頁 三世可尋思,生緣時決定。若悟己身法。己身云何有﹖ 如水居熱際,處熱覺悟非,寒際理亦然,圓通皆如是 。(龍樹讚法界頌) (編者按﹕本文係張我軍譯自「龍樹的中論和他的 哲學」,原著在民國十五年由東京甲子社刊行。)