龍樹世親二菩薩的教系

境野哲
現代佛教學術叢刊第46冊
1978年03月初版
頁189-204
. 189頁 一 龍樹菩薩的傳是不十分明白的,中國雖翻譯有「龍樹菩 薩傳」(鳩摩羅什譯)的小冊子,但其所寫也許有很多不可信 的地方。總之,龍樹亦恐怕不外是婆羅門教的學者,到後來 纔轉入佛教的吧﹗其出世年代雖也有種種的異說,大凡西曆 紀元二世紀 (佛滅後六百年代) 的說法,是經多數的學者所 信認的。他的著書也算極多,但中國所譯的僅僅二十部。茲 將其現在存於藏中的列左﹕ 「大智度論」百卷(姚秦鳩摩羅什譯) 「十住毗婆娑論」十七卷(羅什譯) 「中論」 此書是偈文,稱五百偈。中國所翻譯的,都經過印度學 者加以註釋的樣本列左﹕ 190頁 「中論」青目釋四卷(羅什譯) 「順中論」無著菩薩釋二卷(元魏瞿曇般若流支譯) 「般若燈論釋」分別明菩薩釋十五卷(唐波羅頗迦羅 密多譯) 「大乘中觀釋論」安慧菩薩釋九卷(宋惟淨等譯) 「十二門論」一卷(羅什譯) 「菩提資糧論」自由釋六卷(隋達摩笈多譯) 「菩提心離相論」一卷(宋施護譯) 「六十頌如理論」一卷(施護譯) 「大乘二十頌論」一卷(施護譯) 「大乘破有論」一卷(施護譯) 「讚法界頌」一卷(施護譯) 「廣大發願頌」一卷(施護譯) 「壹輸廬迦論」一卷(瞿曇流支譯) 「迴諍論」一卷(後魏毗目智仙、瞿曇流支共譯) 「十八空論」一卷(真諦論) 191頁 「菩提行經」四卷(宋天息災譯) 「勸發諸王要偈」一卷(宋僧伽跋摩譯) (異譯﹕求那跋摩譯「龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈 」一卷﹕義淨譯「龍樹菩薩勸誡王頌」一卷) 「福蓋正行所集經」十二卷(日稱譯) 「佛說持明藏瑜迦大教尊那菩薩大明成就儀軌經」四 卷(宋法賢譯) 此外還有「十二禮文」(一卷),亦傳說是龍樹的著作。 二 還要注意的,就是「大方廣佛華嚴經」與龍樹菩薩的關 係。「華嚴經」傳說是沉於龍宮,經龍樹攜出流佈到世間的 。沉於龍宮是在表示什麼意味﹖龍宮又是什麼東西﹖關於這 些解釋,古來雖有種種說項,今暫作不知,姑置而不論。總 之,龍樹與「華嚴經」之流佈,有密接關係的一回事,從這 些傳說中也許得想像出來了。且要知道對於「華嚴經」,龍 樹不僅遺留以上的傳說於後世的,還是盛傳著他自己對於「 華嚴經」很有研究,並為造釋,所謂「大不思議經」的十萬 頌,就是他的所作。而中國所翻譯的「十住毗婆娑論」,是 說明「華嚴經」的十地品的。所以有的以為它或者是「大不 思議經」的一部,這不消說是很可疑的。此外,龍樹的著書 中,在在有引用「 192頁 華嚴經」的地方,如「大智度論」中有所謂「不思議解脫經 」或「漸備經」,就是指這「華嚴經」而言的。由是觀之, 或者這段龍樹菩薩自龍宮取出「華嚴」的話,是申明解釋「 華嚴」的理由於世間的一種譬喻的說話也未可知了。關於龍 樹菩薩對於「華嚴經」全體的意見,沒有傳到今日的一層, 真遺憾。他的「十住毗婆娑論」雖曾把大乘十地的階級,所 以異於小乘的,就在這十地的修行的上面……等情,詳細加 了說明。可是譯文只到第二地就止,三地以上的沒有譯過, 以致最要緊的七地至十地,一些兒也不知道了。「華嚴經」 的十地品,在印度是受著十分的重視,所以大乘學者爭加註 釋,就是中國未翻譯「華嚴經」全部的以前,在很多分品翻 譯之中,也是十地品占最多數。這是應加注目的。 若就印度一方面來講,龍樹的「十住毗婆娑論」而後, 第一當算是世親菩薩的「十地經論」。原來十地品,在印度 是已經和「華嚴」割離,叫做「十地經」,別自刊行著。據 說世親由小乘而轉入大乘者,正是在於聽見讀誦這「十地經 」的聲音而感動的。另有一種說項,謂世親所以入大乘的, 實在是他的老哥無著菩薩的勸勉。最初無著以「十地經」與 「攝大乘論」教授世親,世親就把它註釋起來,這便是「十 地經論」和「攝大乘論釋」,由此可知世親和「十地經」的 關係的深厚了。 世親以後有堅慧、金剛軍二菩薩,也替「十地」造釋。 但中國不傳。至於金剛軍是何如人, 193頁 也不知道。堅慧大半是世親的弟子,他著的「寶性論」、「 入大乘論」等,有很多引用「十地經」的地方。 茲舉出中國翻譯十地品的幾種異譯﹕最初佛教輸入中國 的時期,已有竺法蘭與迦葉摩騰共譯的「十地斷結經」,斯 為第一。後有竺佛念譯的「十地斷經」(十卷),竺法護譯的 「菩薩十地經」(一卷),聶道真譯「十住經」(十二卷),羅 什與佛陀耶舍共譯「十住經」(四卷)。又有竺法護重譯的「 漸備一切智德經」(五卷)等。…… 三 龍樹菩薩的所謂大乘佛教,可說有「破邪」與「顯正」 的兩方面。其中龍樹最盡力的一點,就是在於「破邪」。尤 其是看見當時印度婆羅門教諸派所流行的種種理論,在那里 甲論乙駁,乙論甲駁,不知伊於胡底。龍樹因此大加棒喝。 棒喝他們什麼﹖就是斷定真理絕不能拿我們有限的知識認得 的,以有限的智識評論無限的絕對的境地的彼此,這叫做「 妄想」,先刪除妄想,即是見真理的唯一手段。他這一喝之 下,更想把所有的宗教、哲學一掃於盡,掃除了妄想,開除 了被有限的智識所封鎖的封鎖。那末,自然露現真理的妙境 了。如是則破邪之外,更無顯正,顯正究竟就是破邪。然而 顯正也不是不能積極地敘述的,只要在顯正的方面,把「我 」的智慮,分別是 194頁 沒有價值的,不過是所謂妄想而已的理由,加以說明就夠了 。 說我們的主觀,不過是妄想妄念的理由,是在對於主觀 的客觀的現象,原來是虛妄的幻影而已的一點。在這里可以 分做三層來說﹕ 第一、客觀世界是虛妄的、空的。 第二、看虛妄的世界,而分別彼此,這好似夢中說夢一 般,要知道主觀也不外是虛妄的作用吧﹗ 第三、主觀客觀的現象,都是空而不實的。若知其不實 ,而能除掉妄想妄念,在這當兒就會開始超絕了有限的分別 ,認識了無限的真理,恍惚地達到與宇宙的實體冥合的境界 了。這個境界,既非有限的智識所能認識,故所謂在思慮以 上,更不能限以言語文字的說明。像這樣的叫做忘言絕慮, 或「言語道斷,心行所滅」。要之,在顯正的方面,先要明 白客觀方面是「空」,次要知道主觀也是「空」,而後結論 到「一切空無相」。 我們真實能知道這個空理,實際達到那離開念的境界, 那麼空也就非單純的空。在這堛讀漫朗的露現,恰似雲散 而見青天的無限的狀態一般。所以在顯正方面,除滅了妄想 ,那無限的真理就會現出。那末,說顯正就是破邪的話,到 底是對的啊﹗ 綜觀龍樹的學說,畢竟歸著在空的一字。但是詳細分說 起來,空卻有二義﹕一為現象界的空 195頁 ,二為絕對界的空。現象界的空是說妄念妄想的主觀,與那 分別的對象,即幻影的客觀,也是空無的。絕對界的空是指 「真如」超絕了言語文字及思慮一切,而假名為空的空,這 是異於現象界的「全無」的意味。 真如絕不得說是「無」,實在也不是全然無。然而也不 可詮之為有。比方說這埵釭哄A那一定要有個相對的差別的 存在。但真如就不是像那樣的東西了。實在所謂真如者,真 如以外再沒有相並的相別的佔有空間的一部的。我們通常所 謂的「有」是不能描述真如實在的意味的。不獨有無,就任 何言詞,到底總不能描述真如的意味之一部分的。於是只有 用「非有」、「非無」、「非亦有亦無」、「非非有非無」 (這四句是就有無的方面而言的),或所謂「一非一」、「多 非多」、「非亦一亦多」、「非非一非多」 (這四句是就一 多的方面而言的) 的消極的話來應答,而外更沒有法子了。 這就是所謂「絕百非」的。因為這樣大家說非 (普通語說不 是), 所以後來用了「空」字來替換言語。可是這個「空」 字和我們平常所用的無 (普通話說沒有), 又是大不相同的 。客觀世界與空的幻影同樣,是什麼理由呢﹖因為原來沒有 實存之名,是因緣假合的。「十二門論」說﹕「眾緣所生法 ,是即無自性。」眾緣又有內因緣、外因緣二種的區別。外 因緣好似機師用絲與機合成的絲織物的模樣,因知道萬物都 是假合,實在無形可指的。內因緣是說像這樣萬有參差的世 界,都是人類過去的善惡業的招感,就是所謂十二因緣的道 理,所以在十二因緣的道理上的推察,知道 196頁 世界乃妄想的產生,當然是沒有實體的。固執著這樣假相寄 合的世界為實存,在那堛孝菑偵簻O非正邪,這正所謂「妄 想分別之戰」了。 四 以上所述的,是龍樹菩薩空無相說的大要。後來經過了 龍樹的弟子提婆菩薩在他所著「百論」堶情A尤其發揮其意 義。然有一點不可忘掉的,就是龍樹的空無相說,徹底是在 唯心論主觀論上成立的。佛教的唯心論,大概有兩個階段﹕ (一)世界自妄想所現,不過是妄想的映影。這個意思是說世 界為妄心之所現。(二)更進一步,在妄想的根底,有精神的 本體。即如龍樹以為掃除一切的妄想,露現真如的妙體。這 個真如,潛在於我們的心奧,在吾人精神以內可以認識的, 所以一定是精神的本體。僅此精神的本體是真實,在其餘的 都是因緣所成的假相。就由這點看來,亦可以叫做唯心論。 「十八空論」把上說第(一)層的唯心說名「方位唯識」,第 (二)層名「正觀唯識」。「十八空論」是否果為龍樹的著作 ,這層很可疑。書中有「廣釋如唯識論」的一語,似乎是引 用世親的唯識論。所以有人議論它是世親以後的書。但盛揭 空無相說,同時又舉唯識的地方,十分能把空宗與唯識說的 關係表示出來。如前面所說,龍樹對於「華嚴經」全體,施 付了怎樣的解釋,是不能充分明白的。但由龍樹以後大乘的 佛教徒,悉本於「華嚴」的十地品, 197頁 盛揚三界唯識的學說看來,便可以知道和龍樹的關係很深切 的「華嚴經」,例如「三界唯一心」說,到後經過了詳細的 敷衍,這點是可以确信的。 三界空無相說和三界唯心說,有表堛疑鰜Y。怎樣說呢 ﹖所謂三界空者,就是三界妄想之影,即自唯心而有的。三 界者唯心之所現,所以一切現象是空,不是實相,也就是假 成的幻影。然而妄想如何浮成三界的幻影呢﹖這個說明要歸 著到妄想與真如的關係,即精神之本體的超絕百非的真如, 受了妄想的影響,經過或種順序次第,纔造成這種假相之幻 影界的說明。換句話說,絕對心的真如,所謂如何造成這種 妄境界的緣起的說明──即古佛教的唯心說認為唯識宗的根 本的。 從來的學者,一般的以為龍樹的空宗與世親的唯識宗, 是相反對的,所謂印度兩大宗派。然而仔細觀察起來,這卻 是很錯的見解,世親絕非龍樹的反對者,倒是龍樹的相述者 。他一面盛倡著和龍樹的空無相一樣的三界皆空說,同時於 龍樹不甚提倡的「緣起的方面」尤其特為發揮。在於去龍樹 世親數百年後的印度,或許生了「空」「有」二宗的爭論, 然而在世親的當時,卻沒有立反對龍樹一派的形跡。 五 198頁 龍樹的著書中,最惹起學者的注目,而後世有許多註釋 的,就是「中論」,在印度已傳有七十家的註釋。次之即提 婆的「百論」,這本的註釋者,也達到數十家。而兩部書的 註釋者中,亦有無著世親在內。如無著的「順中論」是「中 論」的解釋書一事,既如前述。又現在所存的「百論」,實 是世親所註的。世親所註的「百論」,在十數家的註釋書中 ,比較最行於世間的。如此無著世親兩菩薩,深得龍樹提婆 的旨趣。但他們不是一向僅祖述空無相說的。像無著起初學 習小乘,而不能滿足於他說的空義,到後來很感服大乘談空 的宗旨,因此就連自己的名字也叫做無著了。又龍樹著「十 住毗婆娑論」,無著授「十地論」於世親,世親又著「十地 論」,這都說過了。但是龍樹十地的解釋,雖不能全知,單 就今日遺存的著眼,實在不僅於文句的解釋。如講初地,自 各方面說明它,以至於如何達到修行等,並加以詳細的敘述 ,依然以說「空」為根本。至於世親「十地論」便和龍樹異 其旨趣,他是一一舉出十地品的文逐節說明,所以雖是沒有 十分議論的敘述法,但可以發見出「真如為了無明而到發展 到現在妄境,十二緣即不外於此」的主張。 要之,龍樹的空和世親的唯識,是就表媄鰜Y而發言的 。不過龍樹是說表面的空,世親 (當然無著也在內) 是說 的唯識無疑,其間是有切而不斷的聯絡的。龍樹所以重在說 空的,想是覺得對於當時的思想界,急於破邪的緣故。 無著世親的著書,本來中國未翻譯的很多。現在單舉出 存於藏中者如左﹕ 199頁 一、 無著菩薩的著書﹕ 「攝大乘論」三卷(真諦譯) 「顯揚聖教論」二十卷(玄奘譯) 「顯揚聖教論頌」一卷(玄奘譯) 「大乘阿毗達磨集論」七卷(玄奘譯) 「大乘莊嚴經論」十三卷(波羅頗蜜多羅譯) 「能斷金剛般若波羅蜜多經論頌」一卷(義淨譯) 二、 世親菩薩的著書﹕ 「中邊分別論」(彌勒菩薩世親釋)二卷(真諦譯) (異譯﹕玄奘譯「辨中邊論」三卷) 「百論」(提婆造世親釋)二卷(羅什譯) 「攝大乘論釋」十五卷(真諦譯) (異譯﹕達磨笈多 譯「攝大乘釋論」十卷﹔玄奘譯「攝大乘論釋」十卷) 「六門教授習定論」一卷(義淨譯) 「金剛般若波羅蜜經論」三卷(元魏菩提流支譯) 以上三部無著造世親釋。 (異譯﹕義淨譯「能斷金剛般若波羅蜜多經論釋」 三卷) 200頁 「菩提心論」二卷(羅什譯) 「妙法蓮華經優波提舍」一卷(元魏勒那摩提譯) (異譯﹕同時菩提流支譯同名二卷) 「無量壽經優波提舍願生偈」一卷(菩提流支譯) 「文殊師利菩薩問菩提經論」二卷(菩提流支譯) 「勝思惟梵天所問經論」四卷(菩提流支譯) 「十地經論」十二卷(菩提流支勒那摩提譯) 「唯識論」一卷(般若流支譯) (異譯﹕真諦譯「大乘唯識論」一卷﹕玄奘譯「唯 識二十論」一卷) 「業成就論」一卷(毗目智仙譯) (異譯﹕玄奘譯「大乘成業論」一卷) 「轉法輪經優波提舍」一卷(毗目智仙譯) 「寶髻經四法優波提舍」一卷(毗目智仙譯) 「三具足經優波提舍」一卷(毗目智仙譯) 「大般涅槃經論」一卷(達磨菩提譯) 201頁 「涅槃本有今無偈論」一卷(真諦譯) 「如實論」一卷(真諦譯) 「顯識論」一卷(真諦譯) 「決定藏論」三卷(真諦譯) 「遺教經論」一卷(真諦譯) 「佛性論」四卷(真諦譯) 「大乘五蘊論」(玄奘譯) 「大乘百法明門論」一卷(玄奘譯) 「三十唯識論頌」一卷(玄奘譯) 「阿毗達磨俱舍釋論」二十二卷(真諦譯) (異譯﹕玄奘譯「阿毗達磨俱舍論」三十卷) 「阿毗達磨俱舍論本頌」一卷(玄奘譯) 「止觀門論頌」一卷(義淨譯) 上面所舉的以外,解釋無著「顯揚論」的一部份的(第 十六卷成無心品),叫做「三無性論」(真諦譯),有兩卷, 認為古來世親的著作。又有解釋「三十唯識」的「轉識論」 (真諦譯)一卷, 202頁 引世親的本文 (此本文在「三十唯識」為頌。在此書為長行 即是散文) 順序的解釋著。但其解釋者卻不知道是誰 (開始 證明「轉識論」的本文是「三十唯識論」之異譯的,是林彥 明氏)。 又這「三無性論」、「轉識論」、「顯識論」的三 部,似乎是從「無相論」大部書中譯出的。然而「無相論」 是什麼書呢﹖全然不明。唯此三部書都是註釋,文本原有無 著世親所作。由是觀之,似乎是世親以後的學者,隨便在無 著世親等的著作上加以註釋的。倘若如此不錯,則「三無性 論」就不是世親的著作,應該和「顯識」、「轉識」兩論的 註家同成於一人之手的。 「顯識論」在前是引本文,在後是加解釋。但本文與解 釋的作者,都不知道是誰。或者本文的作者是世親也說不一 定的。這本書的大要,仍舊不外表白三界唯識的道理,把「 識」分作「顯識」和「分別識」兩大部分。所謂顯識者,顯 現種種主觀客觀的現象的本識。自本識所變的識有九種 (身 識、塵識、用識、世識、器識、數識、四種言說識、自他異 識、善惡生死識), 離此九識、主觀、客觀、六道、三界, 無一可說的。於此顯識上分別著差別現象的,即為「分別識 」。成為分別識的根本的,是「我」的思想,這叫做「有身 識」。然而若要說「我」的思想自何而起的,就有三種「受 者識」。受者識有細品意識的阿梨耶識,中品意識的阿陀那 識,麤品意識的前六識 (意識與五識) 的區別。陀那的七識 誤認阿梨耶的八識為我體,因此造善惡業,流轉於生死 (陀 那是阿陀那,譯作執持)。 又薰習有執著分別的薰習和觀習 真實性的薰習兩種。第一種的薰習,薰種子於阿梨耶識,又 在 203頁 未來生顯識,現差別的世界。這樣地顯識生分別識,分別識 生薰習,薰習生顯識。如是輾轉,至於生死無窮。觀習真實 性的薰習,就是觀察三種無性,消滅迷的根本──阿梨耶識 ,並顯識。若分流轉還滅的二門觀察它,前面執著分別性的 薰習,就是流轉門,這便是唯識的積極的說明,也可說是當 於「十八空論」的所謂唯識方便觀。觀習真實性,是還滅門 ,當於龍樹的空無相說,也可說是所謂唯識正觀吧﹗ 所謂三性三無性,在後世的法相宗,卻是一般所說。然 若拿唯識來說,則為方便唯識之心得。而正觀唯識的三無性 ,便有幾分似乎不重要的樣子。但古代則不全然。三性和三 無性為表堛疑鰜Y,而且唯識說的目的,全在這三無性。正 觀唯識之名,便是十分表示其實的,三無性論是如它的名稱 。說三無性的道理,對於分別性、依他性、真實性的三性。 明其「空」理,說相無性、生無性、實無性的三無性 (對於 遍計、依他、圓成的三性,說相生勝義的三無性,同於一般 的所說。) 要之,一切萬有,皆因緣所成,假集形態而非實體,這 便是對於依他性 (依於他者,為因緣事) 的生無性說。因為 自己沒有實體,要靠因緣的力而生,所以叫做生無性。然對 於這種假成的萬物,生出愛著憎怨的思念。獨自苦樂者,皆 由於認定這樣實體的實在,向著假成的萬物,隨意分別,故 惹起了喜怒哀樂的情感。闡明這個道理,便是轉分別性的迷 惑,說無相性的。畢竟凡夫有兩種的迷見,例如誤繩為蛇, 惊駭的跑走一樣,以萬物為使我喜怒哀樂的存在,這為第一 種迷見 204頁 。雖知道不是蛇是繩,但不知道繩亦是囗草所集成的假想一 樣,不曉得外界的萬物是因緣的假成,這為第二種的迷見。 第一 (蛇) 不用說是空,第二 (繩) 也是沒有實體。第一空 ,第二也空,一切萬事皆空。但是唯在最後有亡言絕慮的實 體,這種實體,既然是亡言絕慮,所以叫做真實無性。 以上所述的,就是唯識和空無相說,有不可離的關係, 絕不是相反對的教義。並在世親的當時,固然不反對龍樹菩 薩,且一面說唯識一面談空的。至於後世把世親的唯識說, 叫做有宗,而以為有宗和空宗是相反對的,是屬於後來的事 的大略。「轉識論」云﹕「如s,不離兩義﹕一、能分別, 二、所分別。所分別既無,能分別亦無,無境可取,識不得 生。以是義故,唯識義成。何者立唯識義,意本為遣境遣心 。今境界既無,唯識又泯。是說唯識義也。」釋云﹕「此境 識俱泯,即是實性。實性即是阿摩羅識。」阿摩羅譯為清淨 ,指真如而言的。遣境留心者,是一往的唯識。真的知識, 是境識俱泯。冥合於清淨的阿摩羅的真如,所以說﹕「由境 無識無,故立唯識義。」