「空」之中國的理解與天台的空觀

張曼濤
現代佛教學術叢刊第57冊
1978年3月初版
頁341-352


. 341頁 一 東京大學東洋文化研究所出版的「東洋文化研究所紀要 」第四十六冊,刊載了三篇專談中國佛教的論文。這三篇論 文都是該所「中國思想與宗教研究班」研究成果的一部分。 其中一篇即是本文所要評介的「『空』,中國的理解與天台 之空觀。」直譯即是「空之中國式的理解與天台之空觀」。 空,成為中國式的理解,這自然表示說,空原非中國人觀念 中所理解的,它的原義是印度的,甚至特限於佛教某一學派 的。一旦透過了非原義的第二種語言文字來表達,那麼它就 很可能產生一種脫離本質意義的變化。這變化是來自不同語 言系統的表達,也同時是來自不同思維方式的理解和特殊的 文化背景所致。變化的是好是壞,是進步抑退步,那是另一 回事,當然,就尋根究柢而言,這也未嘗不是文化學者或比 較思想、哲學的學者,所應盡的探討的責任。 342頁 「空」之中國的理解,不用說,在直覺上,就已經說明 了,這原是外來的思想觀念,經過中國人的思維方式理解後 ,產生了某種不同原義的變化,故才有稱為中國式的理解。 這種理解,要使其具體的為現代人所熟悉,亦即必須要從「 空」的根源意義與理解者的特殊認識說起,始可清晰地為眾 所周知。空,原是印度佛教的,且更是佛教龍樹思想的特別 表徵。此一表徵,最早原透過般若經的翻譯,已略為介紹到 了中國的漢末魏初的思想界,但尚未匯成研習者的巨流,尤 其龍樹的理論,還未介紹過來,尚未成一正統的地位,雖然 在此之前,已有不少談「空」的著作出現,卻非契合龍樹的 觀念所表現的製作,故就一般而言,通常亦將此列為一特別 階段,稱為般若學時期,迄至龍樹的著作迻譯為中文之後, 則自此又成為另一階段,此一階段,即是中論時期,前一階 段為依「經」,後一階段為依「論」。此兩階段,不論是依 經,抑或依論,與印度佛教比較起來,都有著顯明的差異, 可惜的是,在我國學界卻甚少引起一般人的注意。本文的「 空」之中國的理解,乃是屬於後一階段的問題,亦即是自龍 樹的中論思想傳入到中國之後說起。由於國內談這一類問題 的學術文字不多, (筆者曾撰「中國佛教思維的發展」一文 ,略為談及,請見本叢刊(31)中國佛教的特質與宗派) 乃特 將「『空』之中國的理解與天台之空觀」一文,略為摘譯其 要點,稍作評介。 (以下簡稱「空」文或本文) 343頁 二 空文作者囗入良道先生,在撰寫這篇文字的時候 (日本 昭和四十三年----一九六八) ,擔任的是大正大學佛教學系 的助教授,以參與中國思想和宗教研究班的班員身分,在「 東洋文化研究所紀要」刊堙A發表的這篇論文。全文長達六 十五頁 (排機) ,共分五節,五節的分目是﹕ 一、中國佛教ソ「空」ソ受容態度 (中國佛教對「空」 之受容態度) 二、僧肇ソ「中論偈」依用ズコゆア (關於僧肇的「中 論偈」之依用) 三、天台ズれんペ「中論偈」ソ位置ゴん (「中論偈」 在天台之位置) 四、天台ズれんペ二諦シ三諦 (天台的二諦與三諦) 五、空假中三觀シ三諦 (空假中三觀三諦) 在這五節中,著者用力最多的是在後三節,但第二節亦 有其獨到之處,他指出僧肇的空義,才是真正中國佛教第一 度的「空」思想的發展。雖然在僧肇之前,已有依經階段的 「心無義」、「即色義」、「本無義」等幾派著名的談「空 」理論,但這些理論並未對以後的中國佛教,發生重大的影 響。尤其經僧肇在「般若無知論」一文中對上述三派的「空 」義,加以批判後,在當時佛教思想上,即已解銷了對後世 的影響力量,由於他本人對「空」義的了解,經過了前述三 派的 344頁 發展階段,其自身的觀念,自然也就比前三者要進步而深入 得多了。作者囗入氏引鳩摩羅什對僧肇的讚歎說﹕「秦人解 空第一者,僧肇其人也。」來敘述中國人對空理解的第一度 發展。這在東晉時代的思想史上,是的確不錯的。順羅什傳 入龍樹的中觀思想後,而產生第一個有深度的理解空的思想 ,並加上有獨立自主性的發展,這乃是很自然之事。因為, 在羅什之前,雖已有了不少般若經的迻譯和研習發揮,但卻 無有系統的深契空義的論典出現,根據般若的空義理解或發 揮,雖不至大談,而至少在解說的系統上,自不能和已經龍 樹理論化體系化的空義論著相比。何況漢末時期的初譯階段 ,一切又在草創時期,文字語彙都不曾成熟亦不曾充分準備 ,自不能如理如實地將那陌生的佛教思想的精華,輕易地移 植到中華文化的土壤。迨至羅什抵達長安,此時「空」義在 印度已發揮得達到了高峰,遠超過了初期般若經的簡要階段 ,他把此高峰時期的龍樹著作迻譯過來,不用說,乃是最富 有劃時代意義的創新啟發。羅什的翻譯,在當時是首屈一指 的,但其首屈一指,是否達到了與原文十分相稱的地步,那 則已經不是翻譯者的能力問題了,而是不同語言系統的文字 表現問題了。即使在羅什心中,已經完全將龍樹的原義用最 適切的中文表達了出來,而他的弟子們是否又能和他一樣如 實地理解那根本的原義,便多少有些問題了。在羅什的門下 ,通常稱有十傑四賢,而在十傑四賢中,羅什卻獨獨稱讚僧 肇為「解空第一」,就可見空義絕不是個個門徒可以同樣理 解的。至少,在了解的深度上,就各有其差別。這種差別, 根據各人 345頁 的心智,亦當然有其各自的思想背景和性向差別的。囗入氏 在這一節中,他主要的是敘說僧肇理解「空」義的深度,和 其作了第一度的中國式的發揮。通常都知道僧肇著了「不真 空論」、「般若無知論」、「物不遷論」、「涅槃無名論」 等幾篇大著的,這幾篇都是發揮空義的,特別是「般若無知 論」,他在撰寫這篇論述的時候,根據歷史的記載,當時鳩 摩羅什還未譯出「中論」,因此就有人懷疑說,羅什的中論 既然還未譯出,那僧肇的「般若無知論」中引證的「中觀」 云云,是怎麼寫出的呢﹖這答案在「肇論研究」 (昭和卅六 年京都大學人文科學研究所綜合研究出版) 的主編人塚本善 隆博士的大作中,已經解說,他認為在譯出之前,必定已經 給僧肇他們講解過了。因為僧肇在羅什未入長安之前,早已 跟隨了他,那時羅什正在姑臧,等候符秦的迎接。本文的作 者亦同意此點,並強調說,僧肇是契合了龍樹的「空」思想 之發展的,此一說法,比較出乎一部分日本佛教學者的看法 ,有些學者們,由於過份傾向於印度佛教的關係,多不承認 僧肇是完全契合龍樹的「空」思想的。 謂僧肇是契合了龍樹的思想所發揮的空義,主要是因為 在他的著作堙A找到了中論思想的根據 (此根據便是如實地 對中論的引用。「肇論研究」堙A服部正明氏撰寫了一篇﹕ 「肇論ズれんペ中論ソ引用れバウサ」,即給了「空」文論 述此一觀點的極大幫助的佐證) 。其中且有三處,正式引用 到了四諦品的第十八偈﹕「眾因緣生法,我說即是空,亦為 是假名,亦是中道義。」這首偈,乃是中論的思想中心所在 ,根據 346頁 這首偈而發揮的空義,自然要比羅什以前依經的空義理論者 要正確深邃得多了。作者根據僧肇對中論的引用,然後把肇 論中的「般若無知論」、「不真空論」、「物不遷論」、「 涅槃無名論」等分別評述其空義的表現。也接受了「肇論研 究」的成果,指出僧肇所理解的空,是透過了「三諦」的理 則,從玄學式的「空」的理解階段,進入了佛教本來的空義 的解釋。這段話他是跳躍式的,不是對「二諦」的論理法則 有了解的人,不知道僧肇的空義何以忽然會與此發生關聯的 。作者在這堥癡S有表現出自己什麼意見,他只是順「肇論 研究」一書的意見重複補述而已。只有在本節的末尾,他指 出說﹕僧肇的真諦「獨靜於名教之外」,與中論的用語稍異 ,順此,在肇論堛穛{的「非有非無」的論理式,並不是依 據中論的「二諦」來的。從「物不遷論」的「至去」所表現 的真諦的意義看,他覺得這也許是僧肇完全消融了中論的全 盤思想後,而運用的自然表現,且是非常有深度的表現。通 觀此論,他主要的目的,只是指出僧肇的空義乃是順龍樹的 思想而發展的,並且是完完整整的根據中論的四諦品第四十 八偈的中心觀念而來﹔換句話說,依據作者的論點,僧肇是 真真實實地理解了「眾因緣生法,我說即是空」的定義,此 空義亦就是緣起性空的「空」。 這是著者指出中國佛教理解空義的前奏,接著他就從天 台的空觀,來分析「空」義的思想。論述此一特色,以及何 以從中論 347頁 的因緣所生法之空,展開了天台一心三觀的空,此中的細節 與文獻考察,是作者用力最多的地方。他題為「天台ズれん ペ中論偈ソ位置ゴん」 (直譯是「中論偈在天台之位置」) ,不用說,這乃是以中論思想的空義為標則而繼續討論的。 下面,我們且先摘譯幾則來看。 三 在天台教學堙A中論的四諦品「因緣所生法」一偈,是 表演了最重大的使命的,這已經不需再說。這在天台智顗的 晚年時代最注心血的述作維摩玄義之別行本大本「四教義」 堙A以天台教義所擬的綱格藏通別圓之四教,要問是依據什 麼而成的呢﹖那回答就是,四教乃是由空、假、中之三觀而 來。在述說由三觀一轉而生起的四教,兩者相成的記載是﹕ 問曰﹕觀教復因何而起﹖答曰﹕觀教皆從因緣所生四 句而起。問曰﹕因緣所生四句因何而起﹖答曰﹕因緣 所生四句即是心,心即是諸佛不思議解脫,諸佛不思 議解脫畢竟無所有,即是不可說,故淨名杜口默然無 說也。有因緣故亦可得說者,即是用四悉檀,說心因 緣所生四句。 (大正藏四六,七二四上) 從這堨蟡i充分看得出來,天台教義,特別是教觀二 門如車之兩輪,鳥之兩翼,以「智目 (教) 行足 (觀 ) 至清涼地」為主眼,而此觀即是三觀,教即是四教 ,天台教義便是依此複 348頁 雜之極的三觀四教的綱格而形成,因此,亦可以說, 天台的教義也就是皆由因緣所生法的四句而起。此四 句是諸佛不思議解脫,故在天台的立場言,循此產生 的教觀思想,也就無異視為整個佛教的思想。 這一則話,不可否認的,已經清楚地指出了,天台的根 本思想,就是根據中論的因緣所生法一偈的空義而來,然而 它的空卻衍生出了「因緣所生四句即是心」,用心來攝納了 因緣生的法性空義。此在認識龍樹思想的人,一眼就可看出 ,它已經開始變質了,變得脫離原來的軌則了,儘管它仍然 不斷地強調說,因緣所生法是教觀的根本,可是已經從非心 非物的緣起義蛻變為唯心的因緣義了。雖然作者沒有明顯地 把此一要點剖析出來,但此一則是關係天台教觀脫離龍樹思 想的重大因素,他也似乎未完全疏忽,只是未予以批評罷了 。按理說,天台的空觀,既是依據中論的因緣所生法而來, 應該和僧肇一樣,最能接近龍樹的思想,可是實際上,它卻 特別接近了法華、涅槃一系的經教觀念。這也許就是所謂中 國的民族性,和中國特殊的文化形態所致。在未詳述天台的 空觀之前,作者又將三論宗對「空」的理解,作了一概略性 的敘說。他敘說三論宗的「空」義,目的便在幫助讀者對天 台的「空」義,有更進一層的深邃了解。他在介紹三論嘉祥 的中觀疏的「空」義時,先有這樣一段話說﹕ 天台智顗禪師對於此偈 (指「因緣所生法」偈) 的解 釋和所畀予之位置,自僧肇以後,在南北 349頁 朝時代諸師的解釋中,可以說是最為重要的。此一時 期的文獻,史上非常貧乏,只有從淨影寺慧遠和嘉祥 寺吉藏的著作中獲得一些要略隻爪。可是那些著作中 ,尤其是吉藏的,製作鉅大,僅僅二諦的問題就複雜 非常繁述無比,此處我們也無暇細論了。現僅就中論 偈的三種解釋,略為陳述,以便與天台的解釋作一對 照,藉能清楚地知此兩者之異同。 由此可知三論和天台都是發展空義的,依照三論宗史的說法 ,三論的空義是直接承繼僧肇、法朗此一系統的空義下來, 一般的說法,亦即公認此一宗是直承龍樹之精神的。天台則 是由北齊慧文、南岳慧思此一系統下來,雖以龍樹的「空」 義為宗要,而實際卻是以法華、涅槃等經教為重心。因此, 不論如何,在宗義的發揮上,天台與三論是有其重大差別的 。本文的作者並未從兩宗的全盤問題上討論,只直接地就其 同樣承受中觀的因緣偈作比較解說,判別出天台與三論間的 空義異同。所謂同,係就因緣偈的共據說,所謂異,則是彼 此發展後的空義上看。在「同」一方面,作者引吉藏的話說 ﹕「略明因緣,凡有三義﹕一者因緣即空義……。二者因緣 是假義……。三者因緣是中道義。」此稱為三是,此種解釋 ,作者說與天台相通。如何相通法﹖他引四教義和維摩玄疏 的「三觀義」作證。三觀義是借用瓔珞經的名相而來的,即 從假入空觀,從空入假觀,中道正觀,此一次第的三觀,玄 疏記載是﹕ 一、明從假入空觀相者,……是觀因緣即空,不生生 ,無生四諦,入空三觀其功齊此。…… 350頁 二、明從空入假觀者,……即是觀因緣亦名為假名, 生不生,無量四諦。……三、明中道第一義觀者,… …此是因緣即中道,不生不生,證無作四諦。 作者說﹕這樣的詮釋,和嘉祥及其以前的三論學派的三義, 是沒有什麼差別的。在天台,因緣所生法一偈,也就通稱三 諦三觀的三諦偈。這在「四教義」的三諦偈堙A可以看得出 來,中論的因緣所生法偈,在天台的教義中,確是占有極高 的位置和評價的。作者論述此一則的時候,乃是再三致意, 不厭其詳的博引了不少資料,為其佐證。 三諦三觀,乃是天台思想的總樞,他在指出三諦三觀兩 者的關係時說﹕「以中論偈四句配三觀,首次出現者在『摩 訶止觀』五上,若一法一切法,即是因緣所生法,是為假名 假觀也。若一切法即一法,我說即是空,空觀也。若非一非 一切者,即是中道觀。」此中假觀與空觀的順序改變,在「 法華玄義」的十界陰境堙A是依據俗諦、真諦、中道第一義 諦的三諦,而解明一切陰入界與一法界的關係的,因承繼此 種關係,故就在一法和一切法的關係方面,乃表現了自肇論 以來所傳述的有、無、真此種關係的思考。此一論法,作者 又接連著說,亦可以適應於一空一切空的關係,如其接著上 文又引說﹕ 一空一切空,無假而不空,總空觀也。 一假一切假,無空而不假,總假觀也。 351頁 一中一切中,無空假而不中,總中觀也。 (即中論所 說不可思議一心三觀) 此即所謂三諦三觀的重要論據。「眾因緣生法,我說即是空 ,亦為是假名,亦是中道義。」這原只是中論四諦品堛漱@ 首偈而已,可是在天台則由這首偈一衍生而竟衍出了無量義 ,「法華玄義」中的表解說明,就使人幾有歎為觀止之慨。 天台宗相沿自稱為遙接龍樹的思想而來,僅就三諦三觀的思 想根源而言,當然,也不無道理,但是就以其與三論作一比 較看,便知其乃是已經轉化了龍樹的觀念。純粹的緣起空義 ,卻轉為了一心三觀以「心」為向的空義。勿怪乎世人常稱 佛教是唯心的,原來亦即是由這些後起的宗義看,實際上它 與印度佛教的本來旨趣,並不相干的。自然,印度佛教一部 分妄識論的發展,加上中國佛教唯心的傾向,就據此而言, 強調佛教是唯心的亦未嘗不可,但問題是,即使說佛教是唯 心的,此唯心的意義亦與近代西方哲學上唯心論不同,如不 細察此中差別,竟一概等同視之,那就難免魯魚亥豕,謬以 千里了。 本文作者在指出天台的空觀與中論的原義不同,大體上 只注意到由二諦演變到三諦,由空假演變到三觀,而未注意 到從中論到天台,其 (空) 本質意義上的轉變。作者的意趣 ,旨在陳述中國佛教順著中論的因緣偈漸次展開具有中國特 性的空觀,此空觀與印度的原義雖有差異,但其差異也可說 是發展的,或外延的。雖然發展到了某種地步,也會改變「 原質」,但原質的內涵,亦仍多少具有其實際相續性的連貫 意義。這意義如不過份苛求,以學院式的批評作斷論的話, 則也 351頁 不妨說是本質意義未曾改變。作者囗入氏也許對中國佛教有 其特別偏好,故在論述中除了作文獻上的詳勘,細察空義展 開的來龍去脈外,並未下任何批評或鍼砭,他只是陳述一切 ,而不作斷論。只是說明中國人理解「空」的過程和發展的 新義,而不作說明經過這樣理解的「空」後,會為中國人的 世界觀、宇宙觀,或人生的價值問題、生命問題,帶來些什 麼影響﹖對整個佛教又會有些什麼新的助益或推展﹖在世界 思想史上,又會添加了什麼特色﹖這些都是作者未曾思考, 未曾予以透過資料的分析而加討論的,此種只止於學究式的 寫法,也是日本學者大多數人的共同辦法,很少有人在學究 式的條分縷析之外,再進一步注意到開闊性的思想問題。故 就此而言,本文在日本的學壇上,也許不存在缺陷,但就我 們的要求而言,當然,亦就有其無可彌補的遺漏了。整個說 來,這篇論文仍是有其相當貢獻的,特別是針對我們學術界 大多數的「空疏」的毛病來說,那則無異是一篇相當寶貴的 值得借鏡的論述了。 六十二、七、十一於華岡