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                一、前言
        
            善和惡的觀念，是以心理學上的倫理性為其根柢，故在
        「幸與不幸」、「有利與不利」、「正邪吉凶」上，而通於
        人間一切的領域。這思想的淵源，可以說是由宗教、倫理和
        道德、教育的關係而來的，但在宗教和道德的觀念中，卻是
        依道德以造成人格作原理。如果遠於道德，即能隨時隨地而
        變質，以致墮落於惡劣不合理的領域裡。是以欲挽回惡劣成
        為善良，這就非仗道德倫理教育的力量不可了。可是，在公
        元前三、四世紀頃的中國社會中，既順文運的開明而趨於複
        雜化﹔尤其是由農業經濟方面的展開，而發生了價值觀的跛
        行，馴至造成弱肉強食，權謀術數，以下犯上的橫行時代﹔
        換言之﹕即在日常生活上，已墮落於權威實力的範圍裡，逼
        迫生命的危險和緊張的惡劣世相，是以孔子 (西元前五五一
        -四七九年) 強調人類永遠性善的尊貴觀，而從「博文」和
        
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        「約禮」的兩方面，針對陶冶人性於真、善、美的教育法，
        注重人的人格，以匡救社會的時弊。但未能了解孔子的思想
        的那班弟子們，卻偏偏分為以「忠信」為主的曾參 (西元前
        五○七-四三六年) 派和約禮為主的子遊 (西元前五○六-四
        四五年) 子夏 (西元前五○七-四二○年) 派。傳至子思 (
        西元前四八三-四○二年) 和孟子 (西元前三九○-三○五年
        ) 時代，更積極的提倡「忠信、仁義」，期將迷惑於濁亂的
        愚民，使其覺醒，脫離了束縛的侵略政策，充分的發揮人性
        屬於善的優點，悉以「仁、義、忠、信」為主，而以「禮節
        、倫理」為輔，始得恢復孔子的本懷，這是值得現代學者們
        注意的。
        
                二、儒家的人性善惡論
        
            古代儒家的思想，於修養上，達至最高的境界是「仁」
        ，認為「仁」是內心之本體，人性的本體既是「仁」，自無
        不善之理，故孔子傳下的門徒們，悉以性善而流傳，可是與
        孟子同時代的告子 (西元前三七二-三○八年) 卻以「性無
        善無不善」，荀子 (西元前三四○-二四五年) 即主張「性
        惡」為之辯論的了。
            告子反對性善而說﹕人性根本無有善惡仁義之分，須賴
        助力加以矯正，才以使其向善。換言之﹕人性無自體，唯隨
        順環境之所使然而變遷，這和佛教的大乘思想頗相近似的。        
            荀子，即後出於孟子數十年的儒門大功臣﹗荀子非常的
        尊崇孔子，認為孔子是德超周公，仁
        
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        智並齊的聖者。另一方面，指摘子遊、子夏的缺點，而以重
        視心理作用為其教育的指南。而將諸說紛紛，百花繚亂的九
        流諸子們的學說，攝持納入於自家的藥莢中，而加之展開著
        他自己思想的優越，強調人人與社會的人間道，舖作人倫的
        現實作用，導歸於正法，始能達成真善美的自由和基本人權
        的保障。換言之﹕荀子是積極推行個人行為在於禮法上的遵
        守，信奉行為的因果報應，擯除迷信和神秘，才能獲得合理
        的生活，故他反對孟子的性善而強調性惡了﹗是以荀子在「
        性惡篇」 (參看世界書局出版「荀子集解」二八九頁) 劈頭
        便說﹕

              人之性惡，其善者偽也，今人之性，生而有好利焉，
              順是故爭奪生，而辭讓亡焉﹗生而有疾惡焉，順是故
              殘敗生，而忠信亡焉﹗生而有耳目之欲，有好聲色焉
              ，順是故淫亂生，而禮義文理亡焉﹗然則從人之性，
              順人之情，必出於爭奪，……故必將有師法之法，禮
              義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此
              視之，然則人之性惡明矣﹗其善者偽也。

            上面所述很明顯的指「惡」的觀念是與生俱來的，故有
        偏險悖亂的後果，如是必須依靠正理，始能加以矯正，入於
        善道，但自古以來的漢民族，總是堅執人性屬於天性，不管
        其任何的環境之下，都脫離不了與天之結合，是以孟子強調
        人的先天性是良心的善性。可是，荀子的思想，卻是脫離天
        之存在，而以人對環境的自主觀念為主體，以意識思想而影
        響到動作，因而更顯現到本
        
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        能之所欲求的﹕好、惡、喜、怒、哀、樂，以表現於情緒，
        這種動作，無疑是由無制約的放縱，以致使精神方面，露現
        出了「惡」的表示，故內心所具有的欲求性，即屬「惡」，
        而造成偏險悖亂不安的社會。但要知道﹕這「惡」的淵源，
        是專為縱欲的自由，加之貪名利己，唯我主義思想而產生的
        ，故荀子強調人與人，必得師法的教化，以啟導公約的規制
        而起了作用，始能勉強維持人倫社會的共同生活，否則，便
        成為生性自然唯利是圖的「惡劣」世間了。
            關於人性問題，孟子和荀子的思想，各站在兩極端上而
        發展，孟子是尊人為善，以絕其惡端﹔而荀子卻是疾人之惡
        ，必須制其惡以全其善，兩者的目的，同是勉人為正﹗唯其
        所採方法各有千秋而已﹗但孟子的性善說，受到荀子抨擊之
        後，秦漢以降，關於人性善惡之辯，成為中國思想史上最具
        研究價值的對象。
        
                三、天台大師的性惡觀
        
            上述我國古代的大儒荀子，對於心之作用觀念上，認識
        「性惡」是先天的元遺傳成分濃厚，如欲樹立心於正，必須
        靠修為力量，始能挽回於向善，但佛教關於人性的理論，卻
        超越儒家而徹底，無論是實踐門，或教理門，在於法理上，
        都具有體系的組織。
            佛教所謂的「性」，是指人本具之理體，「惡」是針對
        善為對象。又「性」是先天本有的理
        
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        德，是以所表示在於情感的流露，始成善惡之分。換言之﹕
        即依動作的事實，而顯現修善，或造惡的表示為原則。但由
        現象界的善惡觀念，求之本體界時，其本體即非但具有性善
        ，同時也含有性惡的存在。是以天台學，最顯著而超越其他
        宗派特殊的思想，就是性惡說。但「性具」和「性善」，往
        往被學者認為是同義異語的解釋，可是嚴格的區別起來，性
        具思想，並不是天台法門的獨說，乃共通於「一即一切」的
        諸大乘法門，唯「性具」理體中，所含具的「性惡」，才是
        天台思想的特質。因為，如來雖斷經驗惡----修惡，而尚留
        本具的理惡----性惡，因尚有性惡，才能於眾生濟度時，發
        揮任運無作的神通力用，這在世親菩薩所著﹕「佛性論」顯
        體分第三 (大正三十一，七九五C) 說﹕舉出如來藏分為「
        所攝藏」、「隱覆藏」，所謂「所攝藏」是指一切眾生，悉
        被攝於如來的「如來智」及「如如境」之中，「隱覆藏」是
        指「道前真如」，隱沒於眾生煩惱性中，故如來藏思想中的
        「所攝藏」，和「性具說」是密切而有相互關聯的。換言之
        ﹕即「自性清淨心」和「煩惱染污心」，在本質上，是不可
        分離而同是如來藏的流露，是以一闡提 (ichantika) 也不
        離「無記無明」的阿賴耶識 (alayavijnana) 為依持，故雖
        斷善根，但仍然可依熏修的潛意力，而再產生起善念的，這
        在「大般涅槃經」 (北涼曇無讖譯，大正十二，四八二B) 
        說﹕

              如來善知，一闡提輩﹗能於現在，得善根者，則為說
              法，後世得者，亦為說法，今雖無益，作後世因，是
              故如來為一闡提，演說法要﹗        
        
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        另一面的如來，雖是斷除「無記無明」，而惡永不會再生，
        但為著化度罪惡眾生，必須強調圓融三諦，而運用慈悲的複
        合，與三惡道的眾生，共事作業，故不得不以觀自惡，而保
        留「一念惡」存在的了﹗是以天台智者 (五三八-五九七) 
        大師，即強調「心」的性具，而展開十界互具，一念三千，
        法法塵塵的一切，具一切法的圓融論理，更以性具而展開佛
        身論的「如來性惡」思想，即﹕下至一闡提，上至等覺菩薩
        ，都不能脫離，故如來的示現是善惡兼具，而一闡提，雖具
        惡的另一面，還也具有性德的理善，這種理論的旨趣，是屬
        「不可思議的解脫」。換言之﹕絕非是斷煩惱後所得，是在
        於即斷不斷的中道境界中，才是會具微妙的奧義的。是以地
        論師，規定前六識為分別識，第七識為智障波浪識，唯第八
        識才是真識，該識也才能得到不可思議的解脫。又攝論師以
        七識為執見識，八識為無記無沒識，是謂尚未能解脫的境界
        ，這都是制縛於分別智的區限所致。故天台大師於圓教裡說
        ﹕「絕非必滅六識七識，局限於第八識，才能得不可思議解
        脫」，這是主張如來具備六根六識，唯不被惑障所迷而已﹗
        天台這著思想，充分的暗示著如來是事惡已斷，尚留理惡--
        --性惡的存在了。
            上述智者大師，這種學說，由一般常識看來，無疑的是
        大膽而奇特的論調，這在本宗學徒中，還抱著疑惑難解者仍
        不少，至於宗外的學者們，更不必說的了﹗如日本華嚴宗的
        普寂 (一七○七--一七八一) 在其所著之「止觀復真鈔」，
        或「四教義集註詮要」等書﹕就認為「性惡說」是無視
        
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        佛教的倫理性，絕非智者大師的親撰，是偽作品，普寂等這
        種論調，可以說是尚未理解到「性惡說」的真義，如果唯以
        單純的視野，而欲了解圓教的大乘法門，即「生死即涅槃」
        ，或「煩惱即菩提」等，都是屬於「非倫理」，而墮落於外
        道思想了。
            必須知道﹗天台大師所倡的性惡說，不但是根據上述「
        佛性論」，還依其師南嶽慧思禪師所著的「大乘止觀法門」
        ，性染思想而來，該書卷一說︰
              次明具足染法者，就中復有二種差別，……初明具足
              染性者﹕此心雖復平等離相，而復具足一切眾生染法
              之性，能生生死死作生死。 (大正四六，六四六B)
        卷二再說﹕
              次明心體具足染事者，即彼染性為染業熏，故成無明
              住地，及一切染法種子，依此種子現種種果報，此無
              明及與業界，即是染事也。然此無明住地及以種子果
              報等，雖有差別顯現說之為事，而悉一心為體，悉不
              在心外。 (大正四六，六四七B)
        又﹕

              所言如來藏具染淨者，有其二種︰一者性染性淨，二
              者事染事淨，如上已明也。若據性染性淨，即無始已
              來，俱明具有﹔若據事染事淨，即有二種差別︰一者
              一一時中俱染淨二事，二者始終方具染淨二事。此義
              云何？謂如來藏體，具足一切眾生之性，各各差別不
              同，
              
        360頁
              
              即是無差別之差別也。 (大正四六，六四七C)         
            由上述可知，「大乘止觀法門」，便是性惡思想的母胎
        ，不過再經智者大師，將其師承加以闡明，而組織成為天台
        教學的特殊思想之一罷了﹗
            天台大師，對於如來具性惡的思想，在「維摩經玄疏」
        和「淨名玄義」、「觀音玄義」，都有明顯的說明，即﹕藏
        教菩薩，從初發心至補處位止，尚未斷惑，只是伏惑，即以
        惑為因，而降生三界，濟度眾生﹔通教菩薩，即從初發心起
        ，漸進斷惑，證補處位，但因尚存少分的微弱習氣，而誓願
        降生三界，為補化習氣的淨除，以強調多種智而顯示神通，
        遊戲諸佛國土，成就諸眾生﹔別教菩薩，即在初歡喜地，已
        見「證中道佛性理」，斷無明見惑，顯真應二身，及與百佛
        世界濟度眾生，至等覺位後，斷盡無明、煩惱、習氣而進入
        佛位的。如是別教菩薩，即在十住、十行、十迴向的三十心
        ，而斷界內惑，制伏界外之無明，至十迴向的後心起之初地
        ，始能斷界外之無明，以斷一品無明，證一品法身，而精進
        到十地，至等覺後，心始能斷盡無明的。但圓教菩薩，即在
        十信位，已斷界內惑，而制伏界外惑，十住乃至等覺，即斷
        盡無明的。可是，圓教的無明，無有自體性，無明既然無自
        體，即智也同是無有自體性，故雖云斷，亦即是不斷之斷，
        即惑中具智，智中具惑，而不可分離的圓融理論。
            智者大師又在解釋「維摩經」佛道品時，還引著「鴦掘
        摩羅經」、「法華經」及「華嚴經」


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        的經文作證 (文長省略) ，強調如來，不離六根，是謂如來
        的六根和眾生的六根，同是如來種之流露，眾生和如來，僅
        是淨穢之差異而已。這和「觀音玄義」所說﹕「唯識說的神
        通是有作，圓教如來的神通是無作」，其所主張如來本具「
        性惡」的觀念，是一致的論調。
        
                四、結論
        
            由上述可知，關於性的理論，佛教是超越我國古來的傳
        統思想，而智者大師，更能將靜止觀念移至現實的世界裡，
        敘述如來絕非逃避娑婆世界而樂於寂靜的，如是普門示現，
        和正應二報的眾生，同樣的共存著，而始終不離娑婆為活動
        舞臺的了﹗因尚留性惡，故不染於惡，而對惡自在，這才是
        「人間佛陀」的偉大﹗在另一方面，智者大師是針對時弊的
        現實，而強調如來「性惡」思想，來矯正當時社會的惡劣，
        並排除佛學的浮談傾向，以樹立佛教的新思想，而展開三大
        論的妙論，以鞏固天台教學的基礎，而為其旨趣的﹗