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            佛學博大精深，方便多門，實為研討宇宙人生至圓至徹
        至彰之教理。徒以世人所知障重，多誤認佛學為迷信而不屑
        一顧，致法道未能大弘。此等人實未嘗一讀佛經，殊不知倘
        一加閱讀，則無有不感佩興起，而遂信受奉行者矣！筆者卒
        業大學工科，初亦不信因果，斥佛學為迷信。後以因緣，得
        讀佛經，始覺從前之枉讀多書，均枝節而非根本。於是請閱
        佛書，定購佛誌，漸入解行。近日讀經閱誌，頗多感觸，爰
        將愚意陳其大略，亦以見原學科學者對佛學之信解為何如。
        若有未逮，尚希諸長者大德指正是幸。

            佛學如杲日麗天，五色繽紛，罄無不包，該無不盡。誠
        兼宗教哲學科學三者；而超出三者之上。佛陀以一大事因緣
        ，出生此世。以眾生與佛本同一體性，此一大事因緣即在使
        眾生自修自證，自行度脫。一切佛菩薩善知識之說法開示，
        均僅助人悟解，而證須自證。要知「身心本不相代」也，亦
        如「如人飲水，冷暖自知」，蓋一杯水之溫度若何，即使以
        最科學化之言辭，告以係攝

        

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        氏或華氏若干度，聽者除非自飲一口，否則任令橫說豎說，
        總說不親切。是以佛四十九年說法，均係當機而說，看似並
        無一定，因此讀佛經者往往覺有矛盾，迷惘莫知所從。但如
        認清此點，即不致有難認處。雖空有紛爭，十宗並起 (我國
        大乘八宗，連小乘二宗為十) ，然「歸元性無二」也。且佛
        但於證處須人自證，於開示說法處，固未嘗不說得明明白白
        ；其所以有反說側說，亦因正面說尚未能悟，始用以迎機者
        耳，非以造成疑雲世界為貴也。

            今即如「信解行證」四字，除證係最後一著外，其他三
        字之重要次序，即各說不同，其實亦各求其契機耳。如有引
        太虛法師說：「要知佛法重實行，尤重理解，故凡真實行者
        ，宜依教明理而起正行，始得正軌，否則易入邪途魔境矣！
        」亦有言「佛法重在修證」者；而淨土宗則言「信願行三」
        ，「信得深則願得切，始行得真。」又言「重在實行」。此
        均對病而發之言，否則不將究以何說為準耶？猶記故里有一
        念佛修行之善女人，信願非不深切，修行亦虔誠，而家產中
        有魚蕩，每歲必向鄉農收蕩租，或勸其改為放生湖，禁鄉人
        捕魚而豁其蕩租，勿顧也。此蓋未能解念佛為了何事。此等
        人比比皆是，全在佛學中不生根。則以言今日之機，當又以
        太虛大師之言為最合宜，蓋理解得透，自能起行；而所以不
        信者，亦由理不明解未正也，否則信是迷信，行是邪行。

            佛學之理論，非但不違背科學，且科學上之發見發明，
        在在足以證明佛學。即以最基本之時

        

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        間空間言，科學談人類之歷史，地球之生成，動須幾千萬年
        ，而佛言「劫波」 (Kalpas。一小劫一增一減合一千六百八
        十萬年，二十小劫為一中劫，四中劫為一大劫) 。又科學言
        距離，天文中用「光年」 (Light Year)  (光速每秒十八萬
        六千哩，此即光行一年之距離) ，而佛言十萬億「佛土」等
        。科學證明物質與能力可以互換，而佛學言根身器界，皆是
        第八阿賴耶識之相分。此即心物不一，心物統一也。俞平伯
        先圭言：「我確信心的改革也就是物的改革，物的改革也就
        是心的改革……，心物交匯於圓周的點上……即所謂圓成實
        。」旨哉言乎！心物當係世間一切相對中之一對，各佔圓周
        之一半，如讀三角學，即可知正無窮大 (+∞) 與負無窮大 
        (-∞) 之兩極端相交於無窮大之遠處。故此心物交匯而成之
        圓周，量如虛空，含吐十方，無始無終，無來無去，豎窮橫
        遍，如如不動。此圓正觀如是，反觀亦如是，故各契其機，
        歸元無二。壇經云：「此宗本無諍，諍即失道意」，豈徒禪
        宗一宗，整個佛教亦本應無諍也。

            近閱各佛學雜誌，見各說頗有不同，惟細究其實，亦觀
        點之不同耳。然亦有難行強合者。各得一則，爰陳鄙見於下
        ，非作平議，聊抒固陋而已。

        

                  一、關於唯識

        

            愚初閱覺有情十月號超清居上「見濁」一文，慨歎異哉
        ！所謂新唯識論者，而不知新唯識論何

        

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        人所作，更未見其內容。繼閱世間解第三期，始知係熊十力
        先生之作，該期復有熊先生之「讀智論抄」，屢提新論，則
        似均係「融攝儒佛」，「不主出世」，而「於百家之學，主
        張析其異而會其通」者也。夫三教固不能強行混同為一，既
        有世間解第四期周少如老居士明辨之；其理論之失，復有子
        韜居士「讀讀智論抄」詳言之；茲不贅論。愚獨怪其論斷「
        佛氏於本體，只見是無為無作，卻不悟是無為而為，無作而
        作」之隨便下得有趣。蓋其所下按語之一段智論，於「問曰
        ：諸法實相，無為無作，精進有為有作相，云何以實相為首
        ？」下，本明明曰：「答曰：雖知諸法實相，無為無作，以
        本願大悲，欲度眾生故，於無作中，以精進力，度脫一切」
        ，佛氏何嘗無為，不過所為者一大事因緣，大慈大悲度脫一
        切眾生也。度脫一切眾生而不見一眾生得度者，眾生與佛本
        同一體性，自修自度也。熊氏誤解「度脫」，故其論斷中又
        曰：「良由佛氏在求度脫，故其證體偏滯於寂耳。」此不知
        度脫不離當世，試觀其所盛讚之儒者，「盡其位育參贊之功
        」，即使充其極，豈不是欲便人人「好好的生，好好的死」
        ，而何及佛氏欲使一切眾生「好好的生，好好的死」，之慈
        悲度脫一切眾生乎？度脫而必是出世，則壇經「佛法在世間
        ，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」，之語，將何依
        乎？

            又熊氐誤認在世間假相之外，另有一絕對的獨立的「本
        體」，故以為度脫係超世間，而證體偏滯於寂。此意之誤，
        子韜居士亦已詳駁之；而更須知業識無盡，眾生無盡，輪迴
        無盡，故度脫

        

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        亦無盡，豎窮三際，橫遍十方，無始無終。每見人喜問：「
        佛何時度盡一切眾生？」或「既知輪迴無盡，何能度盡眾生
        ？」計終始者，皆是世間小智，於以知佛菩薩大慈大悲隨緣
        精進度生之弘願為偉大也。地藏王菩薩「地獄不空，誓不成
        佛」，阿難尊者亦「若一眾生未成佛，終不於此取泥洹」，
        普賢菩薩「乃至虛空世界盡，我願究竟恆無盡」，固不妄計
        度得盡度不盡也。計度脫為「毀世間」，及計絕對的超現象
        的「本體」者，何足以語此！

            最後引覺群第五十三期陳銘樞氏之言為證：「宇宙人生
        一切現象都係相對，絕對是眼不可得而見，口不可得而言的
        ；然絕非離開相對另有所謂絕對的東西。是故『實在』----
        『真理』是一，不可有二。即絕對與相對亦不過作兩個名詞
        的看法，亦不可有二。」絕對而獨立之「本體」何在乎？何
        人「持邪見」，何人「無知」，豈不皎然明乎？

        

                    二、關於禪宗

        

            閱覺有清十一月號超清居士「如何振興今日的禪宗」及
        世間解第四期「為今日之禪宗悲」二文，知為「心燈錄」一
        書而發，謂其純係邪說。而滬地恰有萬少石居士等倡重印此
        書，愚亦曾請得一冊，尚未翻閱，見此二文後亟取讀一過，
        深覺有不可不言者，蓋即以愚於禪宗純是門外漢之人觀之，
        此事所關甚大也。我國文字，一字有時可代表多種詞類，或
        為名詞，或為動詞等；有時

        

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        即使同為名詞，前後之意義亦不同；尤其如佛經等譯自外文
        之書，最有此情形。其中特別是「心」之一字，或合稱「身
        心」，或合稱「心性」，或稱「三界唯心」，或稱「識心」
        ，或稱「心物」，或稱「妙淨明心」，種種不一。雖意義不
        同，而並無符號加以區別。楞嚴貫攝註中曾就該經稍加分別
        ，今亦依義別之，可得四類： (一) 「縱不能見心肝脾冑；
        爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了。」則係「肉心」也。(二)
         「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性」，則係「妄
        心」，亦即「意識」，愚喜以「心」號表之。「識心」屬之
        ，「身心」及「心物」有時亦屬之。 (三) 「如是見性，是
        心非眼」，則係第八阿賴那識之見分，亦即帶妄之真心，「
        身心」及「心物」有時亦屬之。 (四) 「常住真心」「妙淨
        明心」，則係阿賴耶識當體轉為大圓鏡智時之異名，亦即無
        垢識，亦即真如，所謂「真心」也。而通常所稱之「心」，
        又大多為 (二)  (三) 兩項，或總指八識之見分，故頗不易
        加以區別也。

            「心燈錄」之所以有人認為空前絕後，有人稱其純係邪
        說，成兩極端者，亦由此「心」之一字也。楞嚴云：「元依
        一精明，分成六和合」，一精明者，「識精元明」也；六和
        合者，「見精」或「見性」及「聞性」等也，亦即上所言第
         (三) 項帶妄之真心也，亦即阿賴耶識之見分也。此「心」
        與佛同一體性而尚帶無明，但離此「心」亦別無有另外之真
        心。故貫攝註云：「其體全是真心而具無明，雖具無明，而
        眾生分上捨此別無真體。」此「心」亦即末那所執以為之「
        我」

        

        115頁

        

        也。是以有人不敢提「我」者，以對已明心見性時之「真心
        」言，此「心」猶具無明；而有人不避忌諱，和盤托出，謂
        「心即我也」者，以體妄即真也。各契其機，各有時節因緣
        ，言「我」而不「執我」，可也。

            上來所說，觀心燈錄自明，該書蔣氏跋，即明曰：「本
        世尊天上天下惟吾獨尊之旨，特提此我二字為逗機之方便；
        殆欲人體妄即真，澈悟於未動念之先耳。」又曰：「若夫見
        地未澈，誤入歧途，認妄我為真我……則豈老人垂訓之意哉
        。」而書中亦言「而今要出生死，只要當下悟得此我，而不
        著相，便一超還至覺明以前，與如來覿面」，則固須言我而
        不執我也。世間解第三期淨胜居士「禪宗的三關」文中，引
        三峰禪師云：「若坐中照得昭昭靈靈為自己者，謂之默照禪
        。皆邪禪也。話頭有犯身命犯心性者切不可參……犯心性者
        如念佛的是誰，本來面目等。」而萬少石居士武於覺群五十
        四期引心燈錄云：「當此諸念皆空之時，有一明明不空者，
        而知諸念之空，這是甚麼？可以大悟矣！」又王季同氏亦不
        廢參誰字話頭，故萬氏與之論云：「居士既於誰字上得個入
        處，即乞於誰字上猛著精采。」所以似相違者，亦上述「心
        」字之故也，亦各契其機也。「誰」者，學人自己也，「我
        」也，阿賴耶識之見分也。「一明明不空」者，見見分也，
        自證分也。世間解第四期北雲老先生記太虛大師之言曰：「
        比如修空觀的人，先看一切東西是空的，又看自己念頭，本
        來也是空的，到了這個時候，畢竟還有個觀空之觀，仍是不
        空，這個能觀的心，

        

        116頁

        

        即是自證分。」又言：「心即是見分，物即是相分，而見相
        二分，皆無自性，因為他均依自證分而起的。心和物，不過
        是用，自證分才是體。」豈不是上述所諍之「心」之一字乎
        ？又心燈錄亦引三峰云：「七日得悟，猶是莽漢。若有上等
        人來，我教他當下即悟。」而六祖向惠明云：「不思善，不
        思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。」惠明言下大悟
        。悟者，悟那時即是自己本來面目也；不過六祖不教參，即
        予直指，故得言下頓悟也。

            心燈錄之仍是體妄即真，愚讀至其引楞嚴云：「不汝還
        者，非汝而誰」，以為「今還不去者，惟有此我。一明此我
        ，則性覺妙明，常住真心……皆是此我之尊號尊稱」而益信
        。蓋楞嚴顯見不還，明曰：「且汝見我，見精明元。此見雖
        非妙精明心，如第二月，非是月影……汝見八種見精明性，
        當欲誰還」，則此不還者，明是「見精」或稱「見性」，非
        即妙精明心也。又該書不曉佛經本譯自梵文，而妄用拆字法
        ，如觀自在 (觀世音) 菩薩。Avalokitesvara Bodhisattva
         釋為觀「我」常常在此；又舍利子 (舍利弗) Sariputta 
        釋為「我」之家舍中無往不利之「我」等。此則即使言之有
        中，亦不足取。

            至超清居士所稱，學佛者無論習何宗，均當兼研究經論
        ，自是至言。 (學淨土而智慧力不足者，才專門念佛) 禪宗
        自非例外，有時而言傳授心印，不須經論者，當亦係迎機之
        方便說法耳。其意豈不謂佛所證境界，任令如何說，總說不
        親切，故不可說不可說，而須人自證也。然不可說而終於說        

        

        117頁

        

        法四十九年，三藏十二部，浩如煙海者，豈非就第二月說說
        亦不妨，且不說則不足以助顯其真。蓋「說」與「不說」亦
        係不二也。世間解第四期苦水先生揣籥錄論文殊與維摩詰之
        說入不二法門，因一個「語」，一個「默」，而稱「試問：
        默然之前，倘無文殊之說，默然之後，倘無文殊之解，則維
        摩的默將落在什麼處？……致使維摩詰長者佔卻上風，吾輩
        後人對於文殊且不得孤負。」其實兩大士正是半斤八兩，「
        語」與「默」正是不二中之一對。倘無文殊之「語」於前，
        愚管保摩詰絕不「默」於後，因文殊已先說，機會來得湊巧
        ，落得默然耳；若兩大士易處，先問維摩云何菩薩入不二法
        門，則維摩必將說文殊之所說，而輪及文殊時，文殊亦將「
        默然無言」也。正是誰也不讓誰，難分軒輊；正如苦水先生
        所謂「文殊維摩，狼狽為奸……正好一串拴來，同坑埋卻。
        」今若專對禪宗論，則六祖本曰：「即此不立二字，亦是文
        字。」已足醒彼主張不須經論者有餘。試問此後再有人計度
        「說」與「不說」之孰優孰劣乎？早可「同坑埋卻」矣。