禪宗與天台宗之關係

關口真大撰; 通妙譯

現代佛教學術叢刊第 70 冊

大乘文化基金會出版

1980年10月初版

頁259-305


259頁 一、緒言 禪宗與天台宗的早期歷史,普通都依景德傳燈錄、傳法 正宗記、佛祖統紀、釋門正統等而說。雖然如此,但這皆是 宋代以下,禪宗與天台之間,常常發生誰是佛祖正統的論諍 。由於這一論諍的激起,以後因而有此諸書的撰述。根據這 些典籍看來,禪宗與天台宗,原本各各獨自成立,到後世才 形成對抗之勢。追溯歷史而作傳燈、傳記和傳說等,大都是 採取這個觀點的。 在日本的天台:天台止觀與達摩禪的關係,與宋代以後 的中國天台和禪宗關係,極為相似。為日本天台宗祖的傳教 大師,一身相承圓密禪等,而創諸宗融合的比叡山,不以達 摩禪為他宗的法門,如台密於真言密教一樣,所以才完成為 自家的法門。因而,即在光定、慈覺、智證、安然諸大師等 ,亦可見到很多關於達摩禪的事蹟。尤其應注意的,是有一 種圓頓戒與達摩一心戒的關 260頁 係。然在思想方面,較之台密大成以後之真言密教的教學, 至少是有稍欠明瞭之點。由現代的研究,傳教大師後的天台 密,所謂達摩禪的傳承,要想明確的說明,我們覺得是很不 可能的事。探究達摩大師的傳記或達摩禪的思想,由景德傳 燈錄和佛祖統紀等,可以看出那是從他們的想像而說出的。 幸而由於敦煌出土關係禪宗豐富資料的出現,檢討禪密初期 的歷史和思想,不論是達摩大師的傳記,抑或是其思想,以 及禪密歷史的形成,也就變為漸漸明白了。又日本天台,因 為容受唐代達摩禪,其真相始稍明瞭。 現在,試以達摩禪的形成對天台止觀的影響、天台止觀 的成立對達摩禪的影響為前提,以明禪宗與天台宗的歷史交 涉,於中特別先要說明從來毫無關係之唐代以前的中國禪宗 與天台宗間,明其漸漸密接關係的歷史為主要點。 二、兩宗史傳類的關係 中國禪宗與天台宗的早期關係,普通所知道的,大約如 下:最早時代,即永嘉玄覺 (六六五~七一三) 與天台五祖 玄朗 (六七三~七五四) 是同門。傳說兩人曾同時去參訪禪 宗六祖慧能 (六三八~七一三) 。玄覺作有禪宗永嘉集一卷 ,又禪者最心愛的證道歌一卷,亦是他作的。其次,天台六 祖荊溪湛然 (七一一~七八二) ,批評禪宗: 261頁 至於別傳,但任胸臆而已。 又批評佛祖統紀所載教外別傳,不立文字的禪宗之徒, 不過是所謂暗證的禪師而已。止觀義例卷下說:「設使印度 一聖來儀,未若兜率二生垂降。」印度一聖,恐是指的達摩 大師﹔兜率二生,則是指的傅大士。達摩大師的西來,不若 比於傅大士的出現。這是讚美天台一宗之教,獨契於傅大士 之教,而批判禪宗之祖的達摩。其次,圭峰宗密 (七八○~ 八四一) 批判天台止觀謂與北宗禪同是漸修法門,不知頓悟 之義。宗密在彼三宗三教判,將禪法分為息妄修心宗、泯絕 無寄宗、直顯真性宗的三階段,分頓門與漸門的二門。天台 止觀,其理雖有一分當於泯絕無寄宗,但悟修的實際,皆不 出於息妄修心宗。不知頓悟,是漸修的法門。 普通所知道的早期禪宗與天台宗的關係,這大概是最主 要的,在那以後的時代,如禪宗達摩大師為西天第二十八祖 說,與天台宗的西天第二十四祖師子尊者之法燈斷絕說,乃 開始發生爭論。兩宗,誰是繼承佛祖的正統?誰是真正傳佛 的心印?對這問題,彼此間激起返復拮抗的論諍。謂當湛然 與宗密之時,中國禪宗與天台宗的關係,可以明確的視為一 劃分的關鍵。 日本天台宗與禪宗的關係,恰好亦在這時開始。日本天 台之宗祖傳教大師 (七六七~八二二) ,比宗密大十三歲, 差不多是同時代的人。然日本天台,達摩禪開始就成為自家 法門,由宗密而移轉於對立抗爭的時代。在中國的禪及天台 兩宗的關係,與在日本的禪及天台兩宗的關係,全異 262頁 其趣。相傳傳教大師在入唐前,其師行表,與神秀、普寂、 道璿,次第付法,相承北宗禪﹔入唐之際,從天台山禪林寺 湛然授受牛頭禪,以後榮西 (一一四一~一二一五) 入宋而 傳臨濟宗。榮西,原是比叡山的學僧,而且是台密十三派之 一,被崇仰為葉上流開祖的阿闍黎。榮西入宋求天台教法, 並傳禪宗,可說完全是傳教大師四宗一致的宗風。道元禪師 亦是比叡山的學僧,曾勸三井公胤入宋學習禪法,隨明全入 宋學曹洞禪。從來,禪宗與天台宗的關係,最普通的說法, 大約如上。於中,中國兩宗的關係與日本兩宗的關係,有著 不同的趨勢,這是值得注意的。 中國之禪、天台兩宗所爭論的主要問題,是由所謂西天 二十八祖論的是非,而主因實出於寶林傳的記載。摩訶止觀 的開始,雖冠上止觀是天台大師之己心中的法門,但天台師 事南岳慧思,慧思師事北齊慧文,慧文其用心在釋論,即大 智度論。而智論作者龍樹菩薩,是付法藏因緣傳中的第十三 師,出於付法藏因緣傳的,記有二十四祖之名。天台法門, 由於這樣的因緣,乃由龍樹的思想而來,以龍樹為高祖。更 溯天台的法門,正是顯示了它淵源於佛祖。而聯繫於釋尊、 龍樹、慧文、慧思、天台之間的,是鳩摩羅什譯的法華經、 大智度論等。後世所說經卷相承、譯主相承等,以結合於所 謂今師相承與金口相承,乃是人所共知的。日本天台傳教大 師,於內證佛法血脈譜,更立所謂靈山直授相承。即金口、 今師的師師相承外,於靈鷲山從大聖釋尊,直接作為靈山聽 眾的南岳慧思與天台大師,有代代相承的關係。 263頁 對這,中國的禪宗,依付法藏因緣傳,謂付法藏因緣傳 中說第二十四祖師子尊者遇到命難後,雖說法燈斷絕,其後 法統仍然有人相承。將達摩大師擬為第二十八祖,似乎就是 那樣的。但在早期的時代,於禪宗之內,從師子尊者到達摩 大師的祖師之名,並不怎樣清楚,就是其所排列的次序,也 不一樣。又將原是達摩多羅禪經的達摩多羅,誤為菩提達摩 。本來雖可評為全無意義的努力,但因禪宗到了後世,高唱 不立文字,教外別傳,於是發生禪宗是不是佛教的問題?是 不是屬於佛祖以來的師師相承?所以對這有更下一番苦心探 究的必要。即在禪宗內傳說紛紛的二十八祖說,不久次第統 一,雖似可以見於景德傳燈錄、傳法正宗記等,但於其中給 與傳燈錄等最大影響的,可說是寶林傳十卷。即見於古壇經 、歷代法寶記、內證佛法血脈譜所引的西國佛祖代代相承傳 法記、圓覺經大疏等的師子尊者以後的四祖或五祖之名以及 其所列的次序,一一都是不同的。到寶林傳所說,仍然襲用 祖堂集、景德傳燈錄、傳法正宗記等,不久那就成為禪宗的 定說。 然而,對這寶林傳 (八○一) ,於元和時代 (八○六~ 八二○) 神清在其所著的北山錄卷第六之譏異說中,已試作 種種的評破。即就二十八祖說,指摘以達摩多羅與菩提達摩 為一人之愚。關於師子尊者以下的法統,寶林傳所說,斷為 餘家的曲說。其他,關於達摩大師的傳記,寶林傳所說,概 皆說為乖異。所以評破道: 寶林傳者,乖誤極多,後之學者,宜更審之也。 264頁 然那神清,激賞淨眾禪門,尤其激賞淨宗寺金和尚即無 相,因而待以師禮。淨眾宗,是宗密所說禪門十室中的南詵 ,即智詵的法系。若於北山錄見有這樣的對寶林傳的責難, 那就可以想像到當時在禪宗內部,對寶林傳也在作著這樣的 非難。但寶林傳所說,都是踏襲祖堂集 (九五二) 或景德傳 燈錄 (一○○四) 。景德傳燈錄問世不久,契嵩 (一○○七 ~一○七二撰) 述傳法正宗論二卷,傳法正宗定祖圖一卷, 傳法正宗記九卷等。在傳法正宗論卷上,對於寶林傳,謂其 文字鄙俗,序致煩亂,不像是學者的著書。然其事有本末、 世數、名氏,亦有所以,因而,雖引取這個,但尋其所由, 或用不存於世的世書,或用即在藏經目錄中亦無的佛書。然 其二十八祖說,極力辯護這個,付法藏因緣傳,極論到要將 其焚毀。對這契嵩而張論陣的,是吳興天台學者子昉。子昉 著祖說一卷,以救付法藏因緣傳。契嵩於三年,謂有不合達 摩多羅經的,乃是傳寫的錯誤,於是引用出三藏記集為旁證 ,作解誣一卷,子昉則作止訛一卷破他,遼之道宗皇帝 (一 ○五五~一一○○) ,使義學沙門詮曉,再定經錄,認為偽 妄甚多,並說要將寶林傳及六祖壇經,通通付之一炬! 佛祖統紀 (一二六九) 的撰述,更是後代的事。其中, 關於二十八祖的問題,論諍雖說累代不息,但現在不妨以大 意來決定它。師子尊者,根據付法藏因緣傳所說,雖遭命難 ,但絕不能說在其以前的傳法弟子完全無有。然加四人而為 二十八人,也沒有什麼大的妨害。唯禪宗的人,欲實 265頁 其事,妄引達摩多羅經為證據,那是不可的。這是公平的折 衷說。 一見佛祖統紀卷第一通例,就是徽宗政和年中 (一一一 一~一一一八) ,吳興元穎始撰宗元錄﹔其次,寧宗慶元年 中 (一一九五~一二○○) ,鎧庵吳克己更增廣之,作釋門 正統,但未及行世就去世了。嘉定年中 (一二○八~一二二 四) ,鏡庵景遷繼而作宗源錄。次於理宗嘉熙初年 (一二三 七) ,依舊名為釋門正統。其釋門正統卷第八,昉師辨祖書 ,謂唯載於續高僧傳的理行二種,是達摩真法。其後,智炬 於曹溪門下,撰出寶林傳,敘述隻履西歸、立雪斷臂、傳法 偈、讖候語等的虛構之傳說,詭說百端以惑無識。其後,誇 衒寶林傳的憑虛而毀滅僧傳的記實。真可說是巴人一唱,和 者滔滔! 其次,景德傳燈錄,集錄禪宗師資的傳記語句,謂: 禪門達者,雖不出世,有名於時者一十人。 先舉金陵寶誌禪師、婺州善慧大士二人﹔其次出南岳慧 思禪師、天台智顗禪師二人之名﹔更舉泗州僧伽和尚、萬迴 法雲公、天台豐干禪師、天台寒山子、天台拾得、明州布袋 和尚,併錄十人之傳。而天台教學及天台止觀,幾乎無所觸 及。若較之佛祖統紀,全般宣述禪宗的直指人心、見性成佛 ,真正是至言,這就是天台宗的觀心妙旨。所謂教外別傳, 此外不可為教,觀心之道,以心為宗,因為離言說相,所以 勉強作此方便之談。然則,達摩大師以何而示楞伽?謂覽教 照心 266頁 ,大乘入道,藉教悟宗,謂禪宗的心要與天台的止觀,完全 是一致的。其次,記從達摩大師到六祖慧能的六代傳記,六 祖之後,禪宗更分青原、南岳的二派,於這二派,更分五宗 。 然所謂釋門正統,是對寶林傳所說及景德傳燈錄、傳法 正宗論等而來,根據這些,認為天台法門,才是真正佛祖的 正統。佛祖統紀的這個名稱,亦完全是從這同一意義而產生 出來的。其主要的目的,就是對抗禪宗傳為佛祖法燈之嫡流 的主張,而認為唯有天台始是真正繼承佛祖的正統者。四明 智旭 (九六○~一○二八) 與天童子凝,在往復文書中,破 禪源諸詮集都序及祖堂集、景德傳燈錄的所說。懷則著天台 傳佛心印記一卷,力說在教理上,天台止觀始是立於佛祖正 統的思想。 景德傳燈錄、傳法正宗記、釋門正統、佛祖統紀等,各 各都認為是根據歷史的由來而撰述的。景德傳燈錄及佛祖統 紀,無視杜撰的記述及歷史,發見記述之類不少,所以從來 屢被指摘。如上所說,可見這些都是有意圖的撰述。於此, 近代諸學者的研究,先參照續高僧傳及宋高僧傳,闡明作為 歷史的禪宗及天台宗等。更徵於正史、金石文等的諸資料, 希望獲得其歷史的正確的傾向。結果,景德傳燈錄等,原來 絕非歷史之書,為飾禪宗的傳燈,種種傳說之類,不獨無批 判價值的被集錄,就是種種的搜話及問答等,也全是自由創 作。在歷史上,到底是不可得的,所以被指摘為滿是架空的 傳記及虛構的問答等。近代,由於寶林傳及祖堂集之被發現 ,那些傳說、說話 267頁 、問答之類,即使在各各時代,亦被自由的創作,被自在的 變化。那些次第集積而成為景德傳燈錄的,其經過明白可知 的不少。佛祖統紀亦與景德傳燈錄等一樣,遠於史實,同是 傳說類的集錄。在歷史上,不是正確的記述,被發現的不少 ,所以為諸學者之所指摘。 然而,禪宗的歷史,主要是依景德傳燈錄說的,天台宗 的歷史,主要是依佛祖統紀說的。在禪宗,景德傳燈錄,是 最完備的一本書,且寶林傳及祖堂集,早就遺失,所以很久 以來,都是根據這些作為禪宗的歷史。在天台宗,佛祖統紀 ,是攝取宗元錄及釋門正統而作的。宗元錄既已佚失,釋門 正統亦被抑於佛祖統紀,所以其流布極為有限。在日本,當 初,就像中國那樣的,天台宗禪宗的關係,雖出發於不同的 立場,但到鐮倉時代,在中國各已作為一宗而獨立的禪宗, 即臨清宗、曹洞宗等,都傳來了。因而,其後中國禪宗初期 的歷史及傳燈,當然是依於景德傳燈錄等而說的。結果,禪 宗與天台宗,從其成立的當初,就是完全無緣的存在,或完 全是對立的存在。若言及兩宗的交涉,於抗爭論難等之外, 似乎沒有什麼別的傾向。關於兩宗的研究,從來亦好像各各 不相關涉的。因而,唐代以前的禪宗與天台宗的關係,普通 亦不過僅僅知道永嘉玄覺的事蹟而已。而所見於荊溪湛然及 圭峰宗密的,唯是對立的抗爭的事值得注意!兩者之間,有 緊密的交涉,在思想上亦有影響,依於一面的考察,毋寧頗 有怠惰之感! 又達摩禪的形成與天台止觀的成立,當在思想上加以考 察。一往而言,先從從來的諸資料中 268頁 ,了知兩宗的交涉,然後再予以檢討。 三、兩宗的關係 一、中國 (前期) 禪宗與天台宗的關係,其最早時代所發現的,在禪宗第 二祖的慧可 (四八八~五九三) 與天台大師的南岳慧思 (五 一五~五七七) 之間,介入攝山慧布 (五一八~五八七) ,認 為是有某種關係的。據續高僧傳卷第七陳攝山棲霞寺慧布傳 所說,慧布在北鄴參訪慧可,慧可印可慧布說:「法師所述 ,可謂破除我見,莫過此也。」慧布「縱心講席,備見宗欽 ,周覽文義,並且胸襟。又寫章疏六馱,負還江表,並遣朗 公令其講說……自無所蓄,衣缽而已。專修念慧,獨止松林 。」慧布傳中又說:「嘗造慧思禪師與論大義,連徹日夜, 不覺食息,理致彌密,言勢不止。思以鐵如意打案曰:『萬 里空矣,無此智者』。坐中千餘人,同聲嘆悅!」 慧思比慧布年長三歲,而慧可比他兩人,卻年長三十歲 。從慧布傳的記述順序說:慧布先參慧可,然後再參慧思。 可是續高僧傳卷第十一唐京師大莊嚴寺釋保恭傳說:「陳至 德初 (五八一) ,攝山慧布,北鄴初還,欲開禪府,苦相邀 請 (保恭) ,建立清徒。恭揖慧布聲,便之此任,樹立綱位 ,引接禪宗,故得棲霞一寺,道風不墜,至今稱之,詠歌不 絕。」傳中又明白的記述慧 269頁 布於圓寂後,保恭委付徒眾。由此可知:慧布從北鄴回來, 已是慧思示寂以後的事了。慧布傳說:「嘗造思禪師」,因 而慧布遊北鄴參訪慧可,不得不視為是以前的事。如嚴密的 說:慧布會於慧思與慧可,究竟誰個在先,很難得個明確的 決定。慧布在那時候,依於其他的語傳,亦是不明白的。然 慧布是攝山止觀寺僧詮的門下,而被稱為詮公四傑之一,所 以叫做得意布。同為詮公四傑之一的欽悟辨,恐被推考為天 台小止觀的筆受者之淨辨。若此悟辨與小止觀筆受者的淨辨 ,是同名異人,則此淨辨就是欽悟辨,應歸於天台大師之門 。這可試於「天台小止觀的研究」第一篇第七章「筆受者淨 辨傳」項下,加以詳細的考證。保恭致書天台大師,請為棲 霞寺徒眾宣稱法華。保恭的書信,被收於國清百錄卷第四中 。又據續高僧傳卷第二十揚州海陵正見寺釋法響傳說:法響 雖就學於保恭,但攝山棲霞寺的保恭,建法華堂的寺側,行 天台智者的法華懺。法響修此,大得瑞應。僧詮門下與天台 大師這樣的交涉,可見他們很有密切的關係。在這之間,像 慧布這樣的人,既親近慧思,又參謁慧可,當然是最惹人注 意的。又慧布參訪慧可以後,從北鄴回來,給與其總的法文 ,是法朗的弟子智鍇 (五三三~六一○) ,其後成為天台大 師的門人。法朗的法孫,有牛頭法融 (五九四~六五七) 。 又慧布,是下面所說的仙城慧命之師,而慧邈所親近的也就 可知。 其次所應注意的,是與南岳慧思門下的天台大師是同門 的仙城慧命 (五三一~五六八) 與禪宗 270頁 第三祖僧璨 (六○六寂) 的關係。據楞伽師資記說:在僧璨 的條下,詳玄傳曾被引用。其詳玄傳,無疑是慧命詳玄賦的 傳注。如在「達摩大師的研究」第二章第八之「詳玄傳,論 詳玄賦的傳注」項下詳論。詳玄傳是僧璨作的,如是,僧璨 就變成了為慧命詳玄賦作傳注的人了。在禪宗史的研究上, 詳玄傳實可視為詳玄賦,而謂「楞伽師資記,何故於此揭之 ,完全不明」。然楞伽師資記的詳玄傳,舉詳玄賦的原文一 節,作為「注云」的注此,及於三次。如詳玄傳不是詳玄賦 的傳注,而視為詳玄賦,則此「注云」之部,又是何人所作 ,不免成為疑問。不獨慧命的詳玄賦,甚至詳玄賦之注,在 僧璨條下被引用的理由,亦復陷於更加難以理解。在禪思想 史研究第二,將詳玄賦與詳玄傳,視為各別的東西,謂「璨 於隋末示寂,比慧命年老,與其師慧可,俱遭周武之禍。因 此,師資記僧璨傳所載詳玄傳,不能唯從慧命之詳玄賦摘出 ,或亦不能視為賦方反而詳悉於傳!」如從這見解說:天台 大師的同學慧命,基於禪宗僧璨的詳玄傳而作詳玄賦了。關 於僧璨與慧命的前後問題,慧命在續高僧傳卷第十七,有其 傳記,明記其示寂於北周天和三年 (五六八) 十一月五日。 僧璨,在續高僧傳,其傳記全無,然祖堂集第三與景德傳燈 錄第三,則同樣記其示寂於大業二年 (六○六) 。假定是大 業二年示寂,那就後於慧命示寂三十八年。關於僧璨門人的 道信傳,不論是景德傳燈錄、續高僧傳,都明記其壽七十二 ,於高宗永徽二年辛亥閏九月四日示寂。於此,不容有疑惑 的餘地。永徽二年 (六五一) ,若是七十二歲,則其誕生必 是五八○年。慧命示寂 271頁 於道信出生十餘年前。因此,僧璨若比慧命年老,那就不能 不否認禪宗三祖僧璨與四祖道信的師資關係了。從這點來推 考,可見僧璨比慧命年老的看法,到底是難以予人首肯的。 因而,詳玄賦詳悉詳玄傳的看法,也是不能承認的。 詳玄傳,在楞伽師資記的僧璨條下被引的理由,猶如前 記所敘僧璨的略傳,其後突如其然引「詳玄傳曰」一樣。其 於此所引用的,是記述僧璨其人的思想,所以在達摩大師的 條下引二入四行,在道信的條下引入道安心要方便法門,被 認為是同一意義。而且是最穩當的看法。這詳玄傳,若否認 是僧璨的撰述,則在僧璨的傳記之部,約有三倍那麼多的文 章,為什麼被揭於此?其理由,不得不說完全是不明白。且 此,若與僧璨毫無關係,則楞伽師資記,在求那跋陀羅、達 摩大師、慧可、道信、弘忍、神秀的條下,其思想及禪風, 各各都有詳細的介紹,而唯僧璨一人,其思想與禪風,全無 介紹,吾認為這是奇妙的構成!因而,詳玄傳,不論是不是 僧璨的撰述,但至少與僧璨的禪風思想有密切的關係,始被 引用於此。即引用詳玄傳,以顯示僧璨的思想禪風。因而, 那詳玄傳,視為不外於僧璨的撰述,豈不是最穩當的看法嗎 ?若果如此,禪宗三祖的僧璨,對南岳慧思的門人天台大師 的同學仙城慧命的詳玄賦試作傳注,是有可能的。 其次,天台大師與禪宗的關係,最可注目的,可說是證 心論一卷的存在。敦煌出土的西天竺國沙門菩提達摩禪師觀 門法大乘法論之長策子本中,收有證心論一卷。此證心論一 卷,不外是天 272頁 台大師為送陳宣帝而撰的。如「達摩大師的研究」第二章第 五之二「證心論,為天台大師之所撰述」項下所考證。證心 論的思想,不合達摩大師的撰作。無疑是天台大師撰述的證 心論一卷,被收於所謂菩提達摩禪師觀門法大乘法論表題的 冊中。這真正是不可思議的。達摩大師悟性論之偈唱一念三 千,則天台大師與禪宗的關係,是最可注目的了。 其次應注意的,是天台大師門人廬山智鍇 (五三三~六 一○) 與禪宗四祖道信的關係。道信 (五八○~六五一) 出 生,相當於天台大師 (五三九~五九七) 四十二歲之年。據 續高僧傳說:道信七歲,事一師「經於五載」。其師戒行不 純。舒州皖公山有二僧,雖無知,但靜修禪業,信聞之,遂 往「隨逐修學經十年」。此二僧中的一人,可能就是僧璨。 然道信從十二歲到二十一歲頃,大概是隨侍僧璨修學的。據 景德傳燈錄說:道信年十四來謁僧璨,謂「願和尚慈悲,乞 與解脫法門!」「誰縛汝?」「無人縛?」「何更求解脫乎 ?」由於這樣的問答,而於言下大悟,更「服勞九載」。據 此,從十四歲至二十二歲頃,師事服勞僧璨,「遂經十年」 。由於什麼而改為「服勞九載」?又由什麼而投僧璨的改為 「十四歲」,這些都是不明白的。一個十四歲的少年,在初 相見的一二問答之中,就那麼容易的言下大悟,那是很難令 人相信的。這問答,傳說是達摩大師與慧可的問答,或慧可 及其弟子的問答,完全不過是異曲同工而已。這大概是可視 為後世的創作的。因而,其間所記述的年時,也就難以置信 。然因其師往羅浮山時,不許其隨行,所以乃將道信師 273頁 事僧璨,視為二十一歲或二十二歲之頃。二十一、二歲,雖 不一定會徹底大悟,但道信入蘄州雙峰山,有近二十年的歲 月。其間的動靜及修學,更可加以注意。道信入雙峰山的年 時,不大明白。有說是武德甲申,但在續高僧傳,至其臨終 ,謂「入山以來,三十餘載」。歷代法寶記亦說經「三十餘 年」。 道信的春秋,因為諸傳都說是七十二年,所以在其四十 歲頃已入雙峰山,而於山中度其生涯,永不出山。張其獨特 的法門而提撕門人,所以造就了像弘忍這樣的人物。從二十 二歲頃至入蘄州雙峰山的十有餘年,據續高僧傳說:初在吉 州寺,往衡岳即南岳而至江州即九江,道俗留止而入廬山大 林寺,「又經十年」。 之後,應蘄州道俗之請入黃梅縣。傳說在雙峰山,見好 泉石,於是即住於此。如據歷代法寶記、景德傳燈錄說:道 信從廬山的高峰,望見黃梅縣雙峰山上的紫雲,因而移住於 彼。道信留吉州的年時,雖不清楚,但留住廬山,卻明記為 十年。且從廬山直移雙峰山。像前說的道信,在四十歲以前 ,既入雙峰山,則不得不承認道信在三十歲以前,就已入廬 山了。然廬山,不僅天台大師住此振其教化,尤其道信所住 的大林寺,是天台大師門人上足智鍇之所建的,應予特別注 目。智鍇 (五三三~六一○) 初是興皇法朗的門人,當日被 稱為善達三論玄致的大師。開皇十五年 (五九五) ,就天台 大師修習禪法。天台大師評有念力,特為器重。續高僧傳卷 第十七隋九江廬山大林 274頁 寺釋智鍇傳說:「晚住廬山,造大林精舍」。但建大林寺的 年代不明。如下文說: 然守志大林,二十餘載,足不下山,帶修定業,隋文 重之,下敕進召,稱疾不赴。 所以不得不視為在大業六年示寂的二十餘年以前,即開 皇十一年 (五九一) 的時候,已經建寺了。又智鍇圓寂的那 年,相當於道信的三十一歲。道信入這大林寺,如前所說, 最遲是在三十歲以前,所以應該還是智鍇住世的時候。 當大志捨身的時候,恰好在道信入大林寺的時候。大志 ,因其性格的超越,所以天台大師特給與大志之名。其名聞 於四方,來投其門者亦多。開皇十年,相傳廬山不絕禪業。 道信入廬山,亦在同一時候。大志遭「大業屏除」,在佛堂 內,高聲慟哭三日三夜,遂決意盡己身命而護正法。而赴東 都,誓願與顯三寶,乃於嵩岳上奏燃臂。敕命設大齋,自登 大柵之上,執赫然的熱鐵烙臂以至焦黑,以刀截斷,裂肉露 骨,其髮變成焦黑,仍續烙之。大眾見其苦行,戰怖不能自 已,大志不變顏色,微笑如初而下柵台。入定七日,跏趺入 滅。這事,諸傳皆大書特書。特別是續高僧傳,謂其撰誓願 文七十餘紙,見此無有不流淚者。在廬山,直至今日,諸寺 僧眾,每至年暮,皆有集會,讀其遺誓。所謂大業屏除,是 指大業五年,下詔天下無德僧尼還俗,餘之寺院,悉欲焚毀 的這件事。道信與大志是同門,住於智鍇所建的大林寺,所 以沒有不知大志捨身這事的。然如續高僧傳說:年年每逢歲 末,讀誦大志遺誓,深感酸結的,是其中一人。道信入雙峰 山,辭入 275頁 內的召敕,倘若不肯則斬頭,即使這樣的嚴命亦不應,於是 三十餘年遂不出山。大林寺智鍇,不管隋文帝怎樣下敕進召 ,亦不肯下廬山,住山修禪二十餘載。道信雖不就受智鍇風 格的感化,但兩者的風格,總是極相同的。所以道信對寺主 智鍇的心情如何,也就想像得到了。因為同住於寺,其間雖 不一定要論師資或朋友的關係,但是在這場合,大林寺是智 鍇所建之寺,在其生前已入其寺,大概不外是投於智鍇之座 下的。即使不是智鍇住世時投其座下,亦必是於智鍇示寂的 前後,入住大林寺,仰慕智鍇的禪風而集其門的門人中,至 少過了十年。在這環境中,從二十餘歲到三十歲的十年間, 道信對智鍇之師的天台大師,具有相當的知識,是極為崇敬 的。道信雖未必深受天台大師禪觀思想的影響,但充分的容 受其思想,那是想像得到的。 其次,道信與天台宗的關係:如下所說,傳曾親近過天 台及道信這兩大師的法顯,以及曾經就學於道信及天台慧超 的善伏,像這些人物,是值得我們注意的。法顯 (五七七~ 六五三) ,據續高僧傳卷第二十江東東林寺釋道往傳所談到 的,生於南岳慧思圓寂的那年,年輕的時候,就荊州四層寺 寶冥法師修學。當時,荊州、楚州的禪宗,深為大眾敬仰就 學的顗禪師,在此四層寺大開禪府,約有四百徒侶雲集,法 顯亦在這堣j啟未悟。顗禪師去後留住下來的高弟,特學禪 法於皓師。其後,一夜,夢往蘄州受教於信禪師,於是遂往 雙峰山去親近。這堜珨〞綴祀I師,即不外於天台大師智顗 。據此可知,法顯是就天台大師及禪宗四祖道信而學的。 276頁 至於善伏,據續高僧傳卷第二十唐衡岳沙門釋善伏傳說 :彼初於蘇州流水寺從璧法師聽四經三論﹔次從越州敏法師 廣學經教﹔又於天台超禪師處,學西方淨土觀行﹔再上荊襄 蘄部謁信禪師學入道方便﹔復往廬山訪遠公淨土堂﹔更去潤 州從巖禪師學無生觀。道信對他開示入道方便,楞伽師資記 謂這與道信所撰述的入道安心要方便法門之名相合。天台慧 超 (五四六~六二二) ,想來就是續高僧傳卷第二十八所說 唐終南山藍谷悟真寺釋慧超其人,而且這慧超,就是南岳慧 思的門人。據傳:天台智者與仙城命公,篤志幽尋,積年請 學,行優智遠,德冠時賢,所以慧思對眾稱為:「超之神府 ,得忍人也」。住衡岳,就是南岳。後北上入嵩山,欲於此 坐禪終老。陳太子勇召集諸州的名德入帝城時,以超業行不 群,特留供養,他卻恭慎凝攝不顧世榮,卜居藍谷悟真寺。 為景邑名僧的慧因及保恭,亦慕其芳德而棲止於此。保恭曾 說:慧布得慧可的宗領南歸,欲大開禪府而建棲霞寺時,慧 布將其迎接於此,到慧布寂後,則將徒眾委付於他,同時致 書天台大師,請為棲霞寺的徒眾宣講法華,且於寺側建法華 堂,使諸門人修天台大師的法華懺法。善伏,則在天台慧超 座下,學習西方淨土觀行,與慧超傳所說,彼臨終向西方正 坐,作第一義空清淨智觀,奄然入定,可說是相同的。善伏 晚年住衡岳。南岳不僅是慧超所住的地方,亦是慧思所住的 地方。 因而,開示善伏無生觀的潤州巖禪師,就是續高僧傳卷 第二丹陽沙門釋智巖。智巖 (五七七- 277頁 -六五四) ,在景德傳燈錄等,被說為牛頭禪六祖中之第二 祖。然智巖比牛頭禪第一祖法融 (五九四~六五七) ,還年 長十七歲,亦較法融先行示寂。其晚年多住白馬寺,後住石 頭城的癘人坊,一方面身受吭膿的洗濯,一方面為眾說法, 後乃終於其癘所。這到底不可當牛頭禪第二祖的地位。且其 與牛頭法融,什麼關係也沒有。禪宗四祖道信付法牛頭法融 ,已完全是虛構的傳說,那牛頭禪六祖的傳燈,自更不過是 虛構而已。這在「達摩大師的研究」第二章之第二「疑牛頭 法融的禪宗相承」項下,已有詳論。關於智巖,在景德傳燈 錄卷第四「金陵牛頭六世祖宗第二世智巖禪師」傳,記為儀 鳳二年正月十日示寂,壽七十有八,臘三十有九。景德傳燈 錄的智巖傳與續高僧傳的智巖傳,其文章字句,幾乎完全是 相同的,所以顯然是抄襲續高僧傳。果如景德傳燈錄所說是 儀鳳二年 (六七七) 示寂,則智巖傳就不必載於道宣所撰的 續高僧傳。在續高僧傳,智巖的寂年,明記為永徽五年二月 二十七日,年七十八。如是,所謂儀鳳二年,是明顯的錯誤 呢?還是故意的偽造呢?景德傳燈錄的智巖比續高僧傳的智 巖,竟年輕了二十二歲,而又給與牛頭禪第二世的地位。其 他的文章,都引用續高僧傳,說是:「隋大業中為郎將」﹔ 「武德中,年四十」等。僅十歲前後的少年,為朗將,驅馳 沙場,頻立戰功,而感無常。儀鳳二年,若是七十八歲,則 武德年中 (六一八~六二八) ,應是十九歲至二十七歲,變 為四十歲出家等,於是露出種種的馬腳。即牛頭禪第二世智 巖,也完全成為一種虛構的故事了。但由於善伏的親近四祖 道信與天台慧超,卻可 278頁 看出禪與天台兩宗的關係。 再說到禪宗五祖弘忍,此人與天台大師之間,也多少有 點關係。弘忍 (六○二~六七五) 原是在天台大師示寂後才 出生的,所以彼此沒有直接的交涉。不過前述的證心論,後 來與弘忍,有著最密切的關係,因而知其書寫傳承的事實。 證心論,在敦煌出土的典籍堙A北京國立圖書館有一本,龍 谷大學圖書館有一本,倫敦大英博物館有三本,總合有五本 存在。其五本,都是以蘄州大師修心要論為藍本寫下來的。 當知蘄州忍大師,不外是弘忍。修心要論,就是後來的最上 乘論。天台大師撰述的證心論與達摩禪師觀門一卷,同在禪 宗內傳承的事實,是值得注意的。其證心論,常常與蘄州忍 大師的修心要論一卷並傳的事實,乃是更應加以注意的。 其次,關於神秀 (七○六寂) 與天台大師之證心論其名 類似的觀心論一卷的撰述,亦應注意。觀心論,即是達摩大 師的破相論。那實不外是神秀的撰述。在「達摩大師的研究 」第二章之第四「達摩大師觀心論與北宗禪」項下,曾有詳 細的論考。達摩大師破相論一卷、達摩大師悟性論一卷、達 摩大師血脈論一卷,同是所謂達摩三論之一,是示最發達的 禪宗思想的真髓。此達摩大師破相論,即不外於觀心論,在 禪宗思想史上,是極可注目的。且如其論基於觀心的思想, 與天台止觀諸法門歸於觀心的一語,其關聯處,又是應特別 注意的。於此,神秀與荊州玉泉寺的關係,亦可注意。神秀 ,如被稱為玉泉神秀,那他就是荊州玉泉寺的人。荊州是天 台大師的故鄉,玉泉 279頁 寺乃天台大師為報地恩而建的。法華玄義、摩訶止觀,都是 在此說的。續高僧傳及景德傳燈錄,都說神秀遭遇弘忍的示 寂,乃往江陵當陽山住。且於此大張其化風。普寂 (五六一 ~七九三) 與義福 (七二二寂) ,都在此就神秀學。久視元 年 (七○○) ,則天武皇,召赴帝都,其後敕住度門寺。然 神秀住玉泉寺,大約是天台大師示寂後七十年。後世,天台 宗、天台山系統者的傳記被傳,係依於佛祖統紀卷第二十四 佛祖世系表。在天台大師及二祖章安灌頂 (五六一~六三二) 的門人中,可以發現玉泉道悅、玉泉法偃、玉泉義邃、玉 泉法璨、玉泉行簡、玉泉法才、玉泉道勢、玉泉法盛、玉泉 法論、玉泉道素等名,可見其當時,並未亞於天台山,確實 是天台法門的根據地。 在刑州玉泉寺的天台宗與禪宗的關係,最值得注意的人 物,還有弘景和惠真。弘景 (六三四~七一三) ,據宋高僧 傳卷第五唐荊州玉泉寺痟熄У﹛A則天武后之朝與中宗之朝 ,三次受詔,入內為授戒師。如據同書卷第八唐荊州碧澗寺 道俊傳說:修弘忍東山法門的道信,曾與道俊同入宮內,其 入宮內,與神秀差不多是同時。弘景與神秀,幾同時住玉泉 寺,而張天台的教網。弘景的門人,有鑑真與惠真。在李華 的故左溪大師碑中說: 佛以心法付大迦葉,此後相承凡二十九世。至梁魏間 有菩薩僧菩提達摩禪師,傳楞伽法。八世至東京聖善 寺宏正禪師,今北宗是也。又達摩六世至大通禪師, 大通又授大智禪師,降及長安北山寺融禪師,蓋北宗 之一源也。又達摩五世至璨禪師,璨又授能禪師,今 南宗 280頁 是也。又達摩四世至信禪師,信又授融禪師,住牛頭 山,今徑山禪師承其後也。至梁陳間有慧文禪師,學 龍樹法,授慧思大師,南岳祖師是也。思傳智者大師 ,天台法門是也。智者傳灌頂大師,灌頂傳縉雲威大 師,縉雲傳東陽威大師,左溪是也。又弘景禪師得天 台法,居荊州當陽,傳真禪師,俗謂蘭若和尚是也。 這碑文,雖是天台宗第五祖左溪玄朗之碑,但是由此更向前 看,有: 如來諸大弟子,皆菩薩僧﹔大迦葉之頭陀、舍利弗之 智慧、羅囗羅之密行、須菩提之解空,由此四者皆是 上乘。 因強調所謂菩薩僧,所以日本傳教大師的弟子光定,為 證菩薩戒,乃屢引用。像這樣,傳承達摩法門與傳承台宗法 門,完全變成了同一方式﹔智者也像達摩傳慧可那樣付法於 灌頂,其後接受付法,又有智威、慧威、法朗,在天台山的 天台法門外,還有弘景、惠真之荊州當陽的天台付法,這點 ,尤其值得注意!關於天台宗的教與禪宗的關係,玉泉寺的 天台教學比之天台山的天台教學,有更密接的地位。 自弘景以後,天台止觀與禪宗的關係,應被注意的,是 惠真。即惠真受弘景的付法。此後玉泉寺系,遂成為天台的 中心。惠真 (六七三~七五一) ,普通稱為玉泉惠真、南泉 真,或蘭若和尚等。住南玉泉寺的蘭若精舍,大張化風。惠 真最初曾欲至天竺求梵本,出發到海上,遇義淨三藏 281頁 (六三五~七一三) ,從摩竭陀國回來,請同回國而助其業 。又謁善無畏三藏 (六三七~七三七,共譯大日經,密付其 心要。撰有菩提心記一卷,中宗曾召其入宮,謚為大惠禪師 。歸於其門的道俗很多。如正知、法璨、一行禪師 (六八三 ~七二八) 、南岳承遠 (七一二~八○二) 等,都是其門人中 的傑出人物。彼自以「荊南正法」為己任。菩提心記,傳說 唯登堂入室者親授,未得道者則祕而不授。又惠真的名聲, 遠聞印度,所以師子國的目加三藏來謁惠真,嘆謂:「在印 度聞仁者名,以為古人,未知在世也。」然神秀的門人普寂 ,就學弘景,為普寂門人的一行,就學惠真。由此可知他們 相互的關係是很深的了。惠真之教,嚴而簡,一行依敕命助 善無畏三藏譯大日經,請以一言而授正決,乃泣辭惠真赴京 。又說:惠真指南岳而分脈承遠,承遠赴南岳乃是受惠真的 指示。承遠的弟子法照,是玉泉寺系的天台,並及於五台山 。惠真傳,詳於荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑,依於此碑, 始詳其傳。在佛祖統紀卷二十四佛祖世系表中,玉泉真公、 南岳承遠、南岳法照,都被排在「未詳師承四十一人」之中 。今承遠、法照的法系,於此得明。他們承嗣惠真之法,屬 於玉泉天台,這是可以知道的。大曆之末 (七七四~七八一 頃) ,荊溪湛然與江淮四十僧,朝禮五台山時,遇不空的門 人含光,光以天台的法門出眾,願聽其旨,湛然自述法華文 句記卷十下。含光,因為不是智威、慧威、玄朗系的天台, 所以可推考其為玉泉天台之流。南岳懷讓,就弘景出家於玉 泉寺。永嘉玄覺,則就神秀學禪於玉泉寺。 282頁 其次,所應注意的,是永嘉玄覺 (六六五~七一二) 。 向來都以玄覺出而始見禪及天台兩宗的關係,但玄覺是誰的 門人不明。所謂一宿覺,大概是在慧能之門住了一宿。像傳 於六祖壇經及景德傳燈錄那樣的對慧能的不遜態度及問答, 到底不能算為事實。總之,一宿,大概是領悟慧能的主旨而 去的意思。佛祖統紀卷第十,以玄覺為天台宗第四祖慧威的 門人,由於同門的天台宗第五祖左溪玄朗的激勵,乃與東陽 策禪師去訪慧能。然玄朗比玄覺小八歲。玄覺未訪慧能以前 ,曾在玉泉神秀的門庭參訪。佛祖統紀所說的那些,大概都 是不可靠的。然禪宗永嘉集,收有左溪玄朗請玄覺山居的書 信以及玄覺回答他的書信,可見玄覺與玄朗,是極親切的知 友。玄覺在訪神秀及慧能以前,曾經就誰而學,這是無法稽 考的,所以宋高僧傳,乃說他是「獨學」。然一見禪宗永嘉 集,則其內容,自然而然的使人感到不是禪宗,因為其內容 完全是天台的思想,所以他是一個天台學者!與這永嘉集中 的奢摩他頌完全同一的語句,是景德傳燈錄卷第四十牛頭法 融中之法融與博陵王的問答中被發現。假定那實是法融之說 ,則玄覺顯然是受了法融的影響。然法融,被考證為與禪宗 四祖道信及禪宗,是全無關係的。至少,在續高僧傳卷第二 十六潤洲牛頭山沙門法融傳及弘贊法華傳卷第三唐牛頭山幽 棲寺釋法融中,亦全看不出什麼關係。在祖堂集第三卷牛頭 法融傳與景德傳燈錄卷第四金陵牛頭山六世祖宗第一世法融 禪師傳,所有法融受道信付法的記事,一一都含有不少的矛 盾與虛偽,所以明顯的顯示他是虛構的傳說。然祖堂集,因 引法融撰述的絕 283頁 觀論以示彼之思想,所以景德傳燈錄,把它都抹煞了。雖為 博陵王說法,但其所說法,發見都是永嘉集的語句。景德傳 燈錄,大概是引用玄覺的語句而作法融傳的。證道歌,雖是 後世禪者之徒所愛讀誦的,但以這種作為通例,可知後世所 改竄的語句,實亦不少。佛祖統紀卷第十說:「證道歌,辭 旨乖戾,非昔人真作」,否定這是玄覺的撰述。 與永嘉玄覺同樣需要加以注意的人物,尚有印宗 (六二 七~七一三) 及南岳懷讓 (六七七~七四四) 。印宗是禪宗五 祖弘忍的門人,與慧能有密切的關係,且與天台宗第五祖左 溪玄朗的關係亦深。印宗,據宋高僧傳第四唐會稽山妙喜寺 印宗傳所說,他是涅槃經的學者,諮受蘄州東山忍大師的禪 法,又於番禺遇慧能,問答之間,深契玄理,後歸故鄉設戒 壇度數千百眾。據歷代法寶記說:慧能在弘忍門下,踏碓八 個月,於新州韶州等,度過在俗生活十八年後,至海南制心 寺,印宗講涅槃經,列彼座下,由風幡動不動的問答,而驚 動了印宗,印宗送歸曹溪,始於此廣聞禪法。印宗比慧能大 十一歲,玄朗比印宗小四十歲。據宋高僧傳卷第二十六唐東 陽清泰寺玄朗傳說:玄朗先在會稽妙喜寺與印宗禪師商榷祕 要,雖許互相舉述,但到後來,彼投東陽天宮寺慧威,研究 法華、淨名、大論、止觀、禪門等,專修觀法。 其次,南岳懷讓 (六七七~七四四) ,在荊州玉泉寺得 度受具,即弘景的弟子。後由同學坦誠之勸,乃赴嵩山,就 老安學禪。更由老安之勸,乃訪曹溪慧能,嗣法慧能後,往 住南岳。玉泉弘 284頁 景的門人惠真,如先所說,與神秀及普寂,有相當密切的關 係。同時,與惠真同為弘景弟子的懷讓,承嗣慧能之法,於 其門下,流出馬祖道一 (七○九~七八八) 與百丈懷海 (七 二○~八一四) ,這是最惹人注目的。 其次,飛錫著無上深妙禪門傳集寶記一卷,念佛三昧寶 王論二卷等,謂與天台止觀的法華三昧及達摩慧可的法門一 致,這也是可注意的。飛錫的法系雖不明,但宋高僧傳卷第 三唐聖千福寺飛錫傳有說:「初學律儀,後於天台法門一心 三觀,與沙門楚金,棲心研習。」天寶初年 (七四二) 入京 闕,多住終南山紫閣峰草堂,助不空三藏譯出仁王護國經、 密嚴經等。與飛錫同學的楚金 (六九八~七五九) ,據宋高 僧傳卷第二十四唐京師千福寺楚金傳說:天寶初年,建多寶 塔,而法華道場,六時禮念之聲,經六十年,至今不絕。慧 空、法岸、浩然,是其弟子。飛錫於唐國師千佛寺多寶塔院 法華楚金禪師碑,謂從衡陽稟受法華三昧,若非止觀一門傳 嶺,何時象王遇法駕?總之,楚金及飛錫,都是以天台為宗 的人,飛錫並以天台止觀的法華三昧與達摩慧可的法門,是 一致的。飛錫、楚金,在佛祖統紀卷第二十四佛祖世系表中 ,列於未詳師承的四十一人之中。然被認為楚金弟子的浩然 ,據宋高僧傳卷第二十九唐湖州杼山浩然傳說,是就學於靈 隱寺守直,而守直是玉泉惠真的門人。假定這樣,我認為飛 錫、楚金,是都可以列入玉泉天台的系統的。 守直 (六六八~七三八) ,據宋高僧傳卷第十四唐杭州 天竺山靈隱寺守直傳說:守直至江陵真 285頁 公座下練行三年,更尋禮二百餘部,從善無畏三藏受菩薩戒 ,從普寂傳楞伽心印。大曆五年,在龍興寺淨土院示寂。 守直的門人浩然,曾遍謁諸禪祖,了達心地法門。傳授 浩然心地法門的諸禪祖,雖不知其名,但浩然著有能秀二師 讚。由此可見浩然對於南北禪宗,是無所偏的。另外,還有 唐鶴林和尚法門議讚一卷。鶴林和尚,就是牛頭禪第六祖玄 素。玄素 (六六八~七五二) 的上首門人,有吳興法海。據 宋高僧傳卷第六唐吳興法海傳說:法海與杼山書公,忘形交 遊於林下,書公不外是浩然。宋高僧傳的浩然傳,是福琳 ( 七○四~七八五) 依唐湖州杼山浩然傳寫的。其浩然傳,雖 全收於唐文卷第九百十九,但兩者始終是同文。福琳傳,在 宋高僧傳,雖被附在浩然傳堙A但福琳是荷澤神會的法嗣。 這,如從福琳所撰浩然傳看,浩然與荷澤禪似乎有了一些關 係。守直、浩然、飛錫、楚金等,對於天台及禪兩宗的關係 ,是極可注目的。 其次,關於法慎 (六六六~七四八) ,彼從什麼人傳天 台止觀且傳達摩禪宗,雖不明白,但據宋高僧傳卷第十四唐 揚州龍興寺法慎傳說:「謂天台止觀,同一切經義,東山法 門,是一切佛乘,色空兩亡,定慧雙照,不可得而稱也。」 這是應注意的。被列於其門人之內的鶴林法勵與法海,可以 推想為牛頭禪鶴林寺玄素的弟子。又受法慎之教的俗弟子中 ,有李囗及房琯等,李華為撰其碑。 286頁 其次,嚴峻 (七○九~七六七) ,據宋高僧傳卷第十四 唐洪州大明寺嚴峻傳說:彼於荊州玉泉山蘭若,遇真禪師示 其觀法,後又逢觀淨禪師,乃頓明心法。觀淨禪師之傳雖不 明,但嚴峻是玉泉惠真的門人,又是兼學達摩禪的人,這大 概不會錯。 其次,李華對於禪宗與天台宗的關係,是應特別注意的 人物。彼受荊溪湛然之教而授止觀大意。且如先說:為天台 山第五祖玄朗而作故左溪大師碑,為玉泉寺天台第六祖惠真 而撰荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑,同時,為鶴林玄素而撰 潤州鶴林寺故徑山大師碑銘。然在玄素碑中說:「弟子,嘗 聞道於徑山,猶樂正子春之於夫子,洗心瞻仰天漢彌高。」 如前揭示的左溪碑,乃將達摩的付法與天台止觀,完全視為 同一。 此時以前所應考察的,是禪門章一卷之作者的問題。禪 門章一卷,被收於續藏第一輯第二編第四套的第一冊,有所 謂「隋天台智者大師說」的撰號。傳教大師將來錄 (八○五 撰) ,亦說為「天台智者出」。然而,那不外是次第禪門十 卷的末疏。在「天台小止觀的研究」附篇「研究資料解題」 中,曾經詳細對照次第禪門與禪門章而予以考證。然其中, 摩訶止觀屢被引用,所謂「今師」,不外是指天台大師。但 依考證的結果,很難看出是天台大師自己的撰述。禪門十卷 天台智者說之章,不知怎麼一變,誤傳禪門章為天台智者說 。即在隋天台智者大師傳、續高僧傳、大唐內典錄等,亦不 見其名。又在鑑真和尚東征傳及奈良朝古文書中,亦不見其 名,因而恐怕這是 287頁 傳教大師的最初傳說。一往而言,雖被認為六祖荊溪湛然或 其門人時代的作品,但其疏釋,早就逸脫原典的規格,而所 發揮開展的新思想亦已看出。因為從來不知這是次第禪門的 末疏,所以祖典的一字一句不忽略,而與湛然的學風似乎距 離很遠。即在湛然的門人中,要想找個相當的人與這作者相 比,亦不可得。且傳教大師入唐求法的當時,即湛然門人的 當時,已誤傳為天台大師撰,或被推考為湛然以前時代的撰 述。且因書中屢論及如來禪,所以就從這點想起,左溪玄朗 、永嘉玄覺,或為玉泉天台系的人等,因而在當時,與禪宗 特別有深切的關係。尤其在禪門章中,可以看出將天台大師 所說的三止三觀,配合愚夫禪、推義禪、緣真如禪、如來禪 的四種禪。這四種禪,我認為相當於金剛三昧經所說的愚夫 所行禪、觀察義禪、攀緣真如禪、諸如來禪的四種禪。金剛 三昧經,不同素來一般所說基於金剛三昧經而作達摩大師的 二入四行,反而是基於二入而偽造金剛三昧經,然那偽作, 被認為「在六四九至六六五的十數年間」。這金剛三昧經一 卷與禪門章一卷的關係怎樣,姑且不談,但由此已顯示了禪 及天台兩宗在這時彼此相關的一端,所以極值得注意。 當禪宗第六世神秀 (七○六寂) 、慧能 (六三八~七一 三) ,並當天台宗第六世惠真 (六三七~七五一) 、湛然 ( 七一一~七八二) 的時候,禪宗與天台宗的交涉,雖如上說 ,但在這期間,禪宗與玉泉天台的關係,為主要的注意點。 然禪宗與天台宗的關係,南岳衡山與天台山,又有極須注意 的 288頁 必要。關於南岳,為玉泉弘景弟子有懷讓,在嵩山學於老安 ,於曹溪參慧能後,即住南岳,這在前面,已說過了。石頭 希遷 (七○○~七九○) 與馬祖道一 (七○九~七八八) ,亦 在南岳就學懷讓。更早,南陽慧忠 (七七五寂) ,在湖北武 當山興太一延昌寺。據宋高僧傳卷九慧忠傳說:「常以思大 師有言:若欲得道,衡岳武當。」明顯的是慕南岳慧思的芳 躅。前說,為慧忠造飛錫碑以頌其德。學於玉泉惠真與禪宗 處寂的承遠,秉惠真命住南岳建般舟道場,其門人有法照。 如此以南岳為中心的台禪兩宗的關係,其可注意之點,似乎 是很多的。 二、中國 (後期) 在荊州玉泉寺及南岳衡山的天台宗與禪宗的關係,雖稍 遲一點,但在天台山國清寺等的兩宗關係,卻是很值得注意 的。即在荊溪湛然的前後,佛窟遺則 (七七三~八三○) 、 雲居普智、溈山靈祐 (七七一~八五三) 、平田普岸 (七七 ○~八四三) ,相次入天台山﹔又當時有豐干、寒山、拾得 等,亦在國清寺,而天台山禪林寺智廣弟子玄策 (八五四寂 ) ,亦出而學於馬祖道一之門。 其中,特別要注目的人,是佛窟遺則。遺則,據宋高僧 傳卷第十唐天台山佛窟遺則傳說:他曾傳牛頭慧忠 (六八三 ~七六九) 之道。然從年齡上看,很難斷定他曾從慧忠直接 付法。其後南遊入天台山,雖定居佛窟巖,但慕其道而來集 者,相率築室、造佛像、構僧坊,蔚然成為精舍。元和 (八 ○六~八二○) 以來,彼自稱為佛窟學。宋高僧傳,以能學 為南宗學,秀學為北宗學,傳融 289頁 之道為牛頭學,亦別稱為佛窟學。遺則的道譽,在當時,與 天台山而為國清寺大德的文舉並稱。宋高僧傳卷第十六唐天 台山國清寺文舉傳說:文舉是得天台智者膏腴的人,丹丘二 眾仰為準繩,其名與佛窟則公的禪道,並馳齊美。隨從傳教 大師的義真,在國清寺戒壇受戒時,文舉是尊證師,這由義 真的戒牒可知。遺則,又序集融祖師文集三卷、寶誌釋題二 十四章、南遊傅大士遺風序等,彰顯牛頭法融、寶誌、傅大 士等,在禪宗史上,是極值得注意的人物。即牛頭法融、寶 誌、傅大士等,在後世完全被置於禪宗的思想系統中。其語 句,詩歌之類,往往見於禪宗的文獻及公案中,這完全出於 遺則之功!然如傅大士,天台宗第六祖荊溪湛然,謂印度一 聖西來,不及兜率二生垂降,尊崇傅大士在達摩以上,且誇 天台宗,是受傅大士思想的直流,在當時,完全是置在天台 宗的思想系統中的。但傅大士,後來轉入禪宗的思想系統上 去,而於其間,特住天台山,開禪宗的一派,所以遺則的事 蹟,是值得注意的。 其次,圭峰宗密 (七八○~八四一) ,在禪源諸詮集都 序及禪門師資承襲圖,將禪分為三宗二門,主張荷澤禪最勝 ,特別批評天台止觀的息妄修心,是漸悟的法門。然而就在 這時,可以看出宗密與天台止觀之極重要的關係。圭峰坐禪 儀,全卷的文章字句,可說完全是照天台大師的略明開朦初 學坐禪止觀要門一卷,即天台小止觀一卷而寫的,不過變更 各章的次序而已。圭峰坐禪儀,如將其各章的次序復舊,那 就是天台小止觀的原樣。關於這,在「天台小止觀的研究」 第三章「 290頁 見於諸宗章疏的天台小止觀」的項下,已試加以詳細的比較 對照。 日本的傳教大師 (七六七~八二二) 入唐,恰好是在這 個時候,相當於文舉四十五歲,遺則三十四歲,密宗二十五 歲之年。又藥山惟儼 (五九八-八二八) 、溈山靈祐 (七七 一-八五三) ,亦與傳教大師、文舉、遺則,是同年輩的人 。而稍為年長的,則有南泉普願 (七四八-八三四) 、芙蓉 大毓 (七四八-八二六) 、天皇道悟 (七四八~八○七) 、夾 山如會 (七四四~八二三) 、丹霞天然 (七三九~八二四) 、 西堂智藏 (七三九~八一四) 、清涼澄觀 (七三八~八三八) 、襄州道堅 (七三五~八○七) 、太白觀宗 (七三一~八○一 ) 、馬祖道一 (七○九~七八八) 、龍安如海 (七二八~八○ 八) 、五台無著、五台無名 (七二二~七九三) 、百丈懷海 (七二○~八一四) 、徑山法斂 (七一四-七九二) 、保唐無 住、石頭希遷 (七○○~七九○) 、南陽慧忠 (七七五寂) 、牛頭慧忠 (六八三-七六九) 等,又比較後輩的有:洞山 良介 (八○七~八六九) 、黃檗希運 (八五○寂) 、臨濟義 玄 (八六七寂) 等。蓋傳教大師入唐之時,正是禪宗的全盛 期,而後禪宗有所謂五家七宗的發展。反之,天台宗,際會 唐末五代的悲運,漸次的趣於衰微! 宗密,將禪分為三宗、頓漸二門,批評天台宗與北宗禪 ,是漸修的法門,不知頓悟。這大概是傳教大師入唐之後不 久的時候。且在這時,作有歷代法寶記 (七七四頃撰) 、古 壇經 (七六○~七七五頃撰) 、寶林傳 (八○一頃撰) 、禪 門師資承襲圖等。由此,引生後世的祖堂集 (五五二) 、景 德傳 291頁 燈錄 (一○○四撰) 的撰述。宗密以後的禪宗,對北宗禪及 天台止觀的見解,大都即是繼承宗密的見解,毫無批判。其 中,如天台德韶 (八九一~九七二) ,是法眼文益 (八八五~ 九五八) 的法嗣,入天台山訪天台大師的遺蹟,復興天台止 觀道場達數十所。又螺溪義寂 (九一九~九八七) ,為復興 天台止觀,特遠去高麗、日本,尋求天台的法典。為其門人 的永明延壽,在萬善同歸集及宗鏡錄,高唱禪宗法門與天台 止觀的深趣。延壽的思想,認為宗密唯論天台小止觀,即漸 次止觀,與論全體天台止觀不同。然由圓頓摩訶止觀而明禪 及天台兩宗思想的一致,這是很可注意的一點。四明知禮 ( 九六○~一○二八) ,於十不二門指要鈔卷上「論觀境」念 的真妄,於中引禪源諸詮集都序與祖堂集,批判之而為發端 ,在與天童子凝數度的往復論難中,子凝反而認為宗密獨斷 ,深推荷澤一人,輕視牛頭及其他諸家,矛盾之言,洋洋於 外,以非難宗密。 趙宋天台,關於永嘉禪宗集的問題,由於螺溪義寂與天 台德韶的協力,而發復興之端,山家山外的論諍,乃使趙宋 天台的教學,愈益精微。成為其論義主題之一的,在觀境的 真妄,即真心觀妄心觀、性善性惡、心具色具諸問題,影響 禪宗的思想及華嚴宗的思想很多,這是人所共知的。另一方 面,懷則 (年紀未詳) 好像也有天台傳佛心印記一卷的撰述 。又經宗源錄,釋門正統而成佛祖統紀。 傳教大師入唐求法的時候,是中國天台宗與禪宗的關係 之一大轉機,即圭峰密宗時代之後的 292頁 天台宗與禪宗的關係,禪宗漸漸大成,好像成為獨立的禪宗 ,結果,完成為個別的禪宗與天台宗之對立抗爭的交涉。其 後的大勢,在兩宗史傳類的關係項下,已如前面所說。 三、日本 日本禪宗的傳來,一般都以道昭、道璿為第一傳第二傳 。其次,日本天台宗的宗祖傳教大師,是從其師行表所受來 的。在內證佛法血脈譜中,自達摩大師六傳而至神秀,復從 神秀次第付法給普寂、道璿、行表,以此稱為達摩大師付法 相承師師血脈譜。在他入唐求法的時候,兼承天台圓教、真 言密教、大乘戒等。一身相承四宗,基於四宗綜合、三學一 源的思想,在比叡山創唱日本天台宗,這是人所共知的。在 達摩大師付法相承師師血脈譜之末,又有這樣的付記說: 又去延曆末年,向大唐請益,更受達摩付法,大唐貞 元二十年十月十三日,大唐國台州唐興縣天台山禪林 寺僧囗然 ,傳授天竺大唐二國付法血脈並達摩付法 牛頭山法門等,頂戴持來,安叡山藏。 又於天台法華宗傳法偈開頭說: 同年冬十月 同至第七日 到佛隴之莊 頂禮滿大師 以第十三日 登佛隴道場 以第十四日 空飯銀地泉 以同日齋後 293頁 其行滿大師 捧所持教跡 合八十餘卷 付法亦授與 求法最澄等 …………… 又說: 十一月五日 與行滿大師 共下於州底 卻歸龍興寺 道邃大師室 …………… 經生二十人 書寫先師教 自十一月起 至二十四年 春二月盡日 稟止觀大旨 學法華深義 次三乘迴心 唯識與唯心 心識之廣狹 諮一心三觀 法華與華嚴 四車之同異 具受心境義 的學佛性旨 兼稟達摩法 及集因明決 並取律鈔記 春三月三日 刊定求法錄 一般依據此等文獻,謂傳教大師從道邃稟達摩法,而道邃自 己亦傳達摩法。由於此中兼稟達摩法的一句,可見道邃其人 ,一方面傳止觀大旨及法華深義,一方面兼授達摩法。又從 十一月五日至二月末,住道邃之室,受道邃付法,復在經生 二十餘人的寫經之間,別稟達摩法,且努力於 295頁 搜集因明及律宗鈔記。道邃自己是不是學過達摩法,不大明 白,然而若據顯戒論卷上則有: 遂付天台道邃和上,和上慈悲,一心三觀,傳於一言 ,菩薩圓戒,授於至信。 付於將來錄的台明刺史陸淳之印記則有: 又遇龍象邃公,總萬行於一心,了殊途三觀,親承秘 密,理絕名言。 所以他很像禪宗付法的人。內證佛法血脈譜說,是從禪 林寺囗然傳授達摩法。十月十三日,若據天台法華宗傳法偈 說,傳教大師入佛隴莊行滿之室的第七日,相當於登佛隴道 場之日。龍隴道場,就是禪林寺。囗然名為禪林囗然,理由 即在於此。囗然的傳記、法系,都不明白。行滿,據佛祖統 紀卷第十說: 禪師行滿……首造石霜學禪法,後住天台聽荊溪說止 觀,頓悟妙旨。 顯示他對禪宗與天台止觀並學。然其傳記,說彼示寂, 在開寶年中 (九六八~九七六) 。從年代來看,他不可能是 湛然的門人傳教大師之師,所以此傳含有疑議。研究這行滿 傳,幾乎與宋高僧傳卷第二十二「宋天台山智者禪院行滿傳 」,是同一文章。其中,將「次開天台靈聖之跡」,改為「 後住天台,聽荊溪說止觀」。這是將宋代行滿混同唐代行滿 。而佛祖統紀的杜撰之點不少,這不過舉出一例而已。傳為 傳教大師撰的,有天台法華宗牛頭法門要纂一卷,又同傳為 傳教大師述的五部血脈一卷,題下注為: 295頁 是名頂戴牛頭法門,納叡山寶藏,一人相傳要法也。 然而不管怎樣,這都不得說是傳教大師的撰述。似乎是 日本天台發達以後的所謂口傳法門的假託。因而,口傳法門 ,為後世日本天台的特色。日本天台之觀心為本的思想,雖 是極其發達,但作為其源流,則可舉出傳教大師從道邃、行 滿的傳法。原來,始覺法門,是從行滿傳來的,本覺法門, 是從道邃傳來的。又,傳教大師,謂從道邃,一心三觀,傳 於一言,為其思想的先導,在各種的口傳法門之內,很多都 是禪宗的,可見他深受禪宗思想的影響。又全類於禪宗公案 的亦不少。 傳教大師的將來錄,舉達摩系圖一卷、兩國付法記一卷 、西域大師論一卷、觀心論一卷、曹溪大師傳一卷、牛頭法 融絕觀論一卷、法華經名相一卷、潤州牛頭山第六祖師碑、 佛窟遺則之無生義一卷、巾子崇慧之刀剃歌一卷等禪宗文獻 。又有被推考為禪宗文獻的,則以牛頭禪為主。弘仁七年, 傳教大師將大唐持來之書分類,納藏於比叡山經藏時的經藏 目錄,有一帙說: 天台雜并達摩宗雜帙 (唐本目錄在別) 內證佛法血脈譜,天竺大唐二國的傳法血脈並達摩付法 牛頭山法門等說,是從囗然授與,頂戴持來,安置於叡山之 藏的,大概就是指的這些。傳教大師將來錄、越州錄、大師 的真蹟本,雖作為國寶而保存,但台州錄,基於後世的剝離 誤黏,頗有混亂。除這要作為復原研究外,台州錄 296頁 與越州錄的關係,兩錄與藏經目錄的關係等,如果都加以研 究,那是有很多問題的。總之,傳教大師,除將佛窟遺則撰 的無生義一卷傳來外,彼之真蹟亦攜歸而作書法。遺則,年 輕的時候,從張懷瓘學書法,盡其筆妙。又傳教大師,攜來 雙林大士集一卷、傅大士還詩十二首一卷、浮漚篇一卷等, 關於傅大士的亦多。雖說絕觀論、法華經名相等,牛頭法融 的撰述等,但同時作牛頭山融祖師文集、南遊傅大士遺風序 等,這些都被推考是由天台佛窟遺則那堭o來。囗然傳雖全 不明,但由這些加以推考,我們認為他可能是遺則的好友。 其次,扶助傳教大師確立一乘戒最有力的別當大師光定 撰述的傳述一心戒文談:達摩大師與南岳慧思,相傳曾經會 面。今引大唐國衡州衡山道場釋思禪師七代記,有如下的記 載:昔年,西國有一婆羅門僧,其名達摩,魏文帝大和八年 來到漢地,徘徊衡山,吟詠草堂,於此道場,六時行道。慧 思問達摩說:「汝!於此寂所,修道幾年?」達摩答曰:「 二十餘年。」慧思更問:「見何靈驗?被何威力?」答曰: 「不見靈驗,不被威力。」達摩稍久嘆息曰:「禪定易厭, 濁世難離。余忽逢素交,滅塵劫重罪,暫隨清友,長植來生 勝因。阿師!阿師!努力!努力!」接著更說:「何故留住 此山而不遍化十方?誕生東海,此國無機,人情粗惡,行貪 欲,食殺害,欲宣揚正法,諫止殺害。」因此,慧思問達摩 :「是誰?」達摩答:「余是虛空。」會談之後,向東而去 。依此傳說,跟著也就有了聖德太子是南岳慧思的後身的傳 說。及聖德太子在片岡山遇飢 297頁 者是達摩大師化身的傳說。傳述一心戒文,如是言及達摩大 師,所以傳教大師的一乘戒,是契合自性清淨一心戒的,亦 即欲以神秀、普寂、道璿、行表、傳教大師的相承,在達摩 大師付法相承之上,欲置一乘戒的思想基盤。關於這些,改 在後面論禪宗清規與一乘戒的關係,再為敘說。 其次,應注意的,乃是慈覺大師圓仁 (七九四~八六四) 、智證大師圓珍 (八一四~八九一) 、都是致力於禪宗法門 的弘傳。慈覺大師傳,有如下的傳說:謂於青州,從肅慶中 受禪法的相傳付法﹔在登州赤山法華院祈願歸朝寺,由於赤 山的禪法隆盛,願回國後,於日本興建禪院。又夢達摩和尚 、寶誌和尚、南岳大師、天台大師、六祖慧能、日本聖德太 子、行基菩薩、先師傳教大師,同來擁護。一見慈覺大師的 將來錄,則驚禪宗法門的將來之多。在慈覺大師將來錄中, 可以發見達摩大師唯心觀一卷、達摩和尚五更轉一卷、寶林 傳十卷、曹溪禪師證道歌一卷、南陽和尚問答雜徵一卷、最 上乘佛性歌一卷、甘泉和尚語本並大警和尚傳心要一卷、心 鏡弄珠耀並禪性般若吟一卷、傅大士還原詩一卷、徵心行路 難一卷、大乘楞伽正宗訣一卷等。 從智證大師將來錄中,即可看出達摩和上悟性論一卷、 達摩尊者行狀一卷、能大師金剛經訣一卷、曹溪能大師壇經 一卷、南陽忠言教一卷、百丈和尚要訣一卷、南宗荷澤禪師 問答雜徵一卷、荷澤和尚行要一卷、南宗祖師謚號一卷、六 祖和尚觀心偈一卷、牛頭山融大師維摩經記一卷、同華嚴私 記二卷、法華名相一卷、無生義一卷、佛窟集一卷、還源集 一卷、刀梯歌一卷、傅大士 298頁 歌一卷、志公歌一卷、永嘉大師集一卷、禪宗會唯識文一卷 、達摩宗系圖一卷、受戒及禪血脈一卷、禪法堂碑一卷、禪 門七祖行狀碑銘一卷、其他,達摩大師、慧可、僧璨、道信 、弘忍、神秀、慧能、遺則行狀碑銘之類十四卷等。在入唐 八家之內,唯慈覺大師與智證大師,特別致力於禪宗法門的 傳來。想來這是基於傳教大師的達摩大師付法相承之四宗綜 合、三學一源的宗風而來。 其次,被認為智證大師撰述的諸家教相同異略集,可以 視為極值注意的見解。即將佛弟子,先略分為禪師、律師、 法師的三種。禪師,雖成禪門宗、天台宗、真言宗等,但禪 門宗,最初是屬於那一家的呢?答:自有其宗,非八宗接也 。 又問:其教相是怎樣的呢?未見此宗立教相之旨,唯以 金剛般若經與維摩經為所依,以即心是佛為宗,以無所著為 業,以諸法空為義,始從佛世授受衣缽,師資相承更無異途 。復問:其禪門宗是誰傳來?答:山上的先先入唐求法的大 師,親承此道歸朝。由檀林皇后,惠萼所招,安國禪院義空 ,亦是此中之人,弟子源諝,入室面受得法。山上先先入唐 求法大師等,意思是指傳教大師與慈覺大師。弘法大師,於 十住心的判教,以第六他緣大乘心配於法相宗,第七覺心不 生心配於三論宗,第一道無為心配於天台宗,第九極無自性 心配於華嚴宗,第十秘密莊嚴心配於真言密教,但不承認禪 宗,恐是對照這個而考察。 其次,蓮剛在定宗論所論,與十住心論相同:唯是華嚴 宗、法相宗、三論宗、律宗、真言宗 299頁 等,至於禪宗的存在,全不觸及,但安然於教時諍中,謂弘 法大師的十住論、道詮的群家諍論、蓮剛的定宗論,雖不以 禪宗為一宗,但現在即於他們所說的八宗之外,更加一宗而 為九宗,即主張在傳教大師的內證血脈,有達摩付法、天台 相承、真言血脈的三譜。教時諍,就禪宗,於大唐陵味沙門 智炬的寶林寺傳,列禪門的付法次第,各說一偈而傳佛心。 又在教時諍論之中,謂由大唐雙峰山禪門付法十卷與日本比 叡山內證血脈一卷,其禪門相承的次第,同樣是分明的。舉 兩天二十八祖及從菩提達摩大師經六祖神秀,而神秀、普寂 、道璿、行表,至最澄的血脈,唯傳禪要,不依經文,轉授 一偈以為付法。又今南城學徒,非難天台、真言,無祖天竺 ,禪門口授,以破其信。對這,大試論駁。於教時諍,由於 教理的深淺,而以第一真言宗、第二佛心宗、第三法華宗、 第四華嚴宗、第五三論宗、第六法相宗等為次第。另方面, 於教時諍論,對天台四教,各開四門﹔以三藏教的有門配合 俱舍論,三藏教的空門配合成實論,藏通的毘尼配合四分律 ﹔通教的有門配合唯識論﹔別教的有門配合華嚴,圓教的空 門配合禪門宗﹔圓教的有門配合真言密教。這到後世,每被 引用。其中所謂真言教,又名真言宗,不是指東密即弘法大 師所傳的真言密教,是與台密即天台宗所傳真言密教相同。 所謂佛心宗、禪門宗,絕不是指與天台宗個別的禪宗。所謂 傳教大師及慈覺大師相承而傳承於比叡山的,即是我家的達 摩付法法門。 關於榮西入宋的動機,由於彼恨祖意不全,所以航海而 來,欲補禪門之缺。先奉檀林皇后之 300頁 旨入唐僧慈萼,請來唐僧義空。又瓦屋能光入唐而嗣洞山良 价之法。稍後,比叡山的覺河,於承元元年入宋,學禪於圜 悟門人晦堂慧隱,歸朝之後,高倉天皇問其禪要。與此幾乎 同時的,有大日能忍,於攝律三寶寺,盛唱禪法。文治五年 ,派其弟子二人,得來拙菴德光的證明。榮西禪師,一面被 稱為葉上房榮西,一面是台密十三流之一,為葉上流開祖的 阿闍黎。初師事三井寺的靜心,後登比叡山,從有辨、顯意 、基好、學顯密二教,尤其傾意於密教,遂開一流。因在比 叡山東塔東谷葉上房,所以其一流被稱為葉上流。榮西渡宋 ,為學天台,併從天台山萬年寺的虛菴懷敞,傳臨濟的一宗 。於建久二年歸朝,六年在博多開聖福寺,建仁二年,應源 賴家之請,於京都創建仁寺,設真言、止觀二院,置圓、密 、禪三宗。榮西的弟子,有行勇、榮朝。榮朝初從嚴耀學圓 密二教,後入榮西室,學禪與密。創上野世良田長樂寺,弘 台、密、禪三宗。其門出聖一國師。 聖一國師辨圓,初於三井出家,學密教,其後嗣榮西與 榮朝之法。嘉禎元年入宋,從善月相承天台,又參無準學禪 。歸朝之後,應藤原道家之請,住京都東福寺,標榜圓、密 、禪三宗兼學,又有大日經見聞等的著作。南禪寺的初祖普 門及沙石集的著者無住並湛照等,是其弟子。湛照的弟子, 有元亨釋書的撰者虎關師練。 道元禪師,從比叡山的公圓座主得度,後訪三井的公胤 ,問法身自性之旨,時公胤欲質其理 301頁 ,問佛心宗。道元至建仁寺,師事明全。貞應二年,隨明全 渡宋,在天台山的如淨,傳其心要。懷奘,其初亦在比叡山 得度,後習大日能忍之禪,師事多武峰的覺安,遇覺安滅, 入道元之門。 日本的天台,從表面看,以禪為為禪宗而弘通的形跡雖 說不少,但傳教大師、慈覺大師,如次傳來所受之法,又智 證大師、安然等與這關係,特別是三井的一流,脈脈相承, 乃產生榮西禪師、聖一國師、道元禪師等。 四、相互的影響 中國天台宗,雖以六祖荊溪湛然 (七一一~七八二) 為 中興之祖,但由湛然,天台大師的教學,為並列諸宗的一宗 派而轉成天台宗。如達摩大師的思想,作為禪宗而大成的, 是六祖慧能 (六三八~七一三) 之後,而發揮禪宗為禪宗之 特色的,則是第七世、第八世的時候。以這時代為轉機,始 見對於湛然的天台宗有所批判,其次則見對宗密 (七八○~ 八四一) 的禪宗有所批判。即於相互拮抗的立場,兩宗的交 涉,乃從這個時候開始。更降後世,兩宗的關係,激起尖銳 化的對立抗爭。傳教大師 (七六七~八二二) 與圭峰宗密, 幾是同年代的人,年齡只差十三歲。然在融合天台止觀與達 摩禪的立場,創日本天台宗。因而,禪宗與天台宗的交涉, 一往而言,如先所說,大概是作三種分野而加以考察的。 其一,從這以前的時代,即在禪宗與天台宗各各形成成 立時期的交涉。其二,禪宗與天台宗 302頁 對立抗爭開始以後,在中國的兩宗交涉。其三,以達摩禪與 天台止觀融合為主,在日天台宗之兩者的關係。不用說,從 此以降,由榮西禪師 (一一四一~一二一五) 及道元禪師 ( 一二○○~一二五三) ,將臨濟宗及曹洞宗傳來我國 (指日 本) 以後的時代,在我國 (指日本) 的天台宗及其與禪宗之 間,亦有很多重要的問題。然對這些,一往而言,乃是個別 的課題,將之保留於後日。因而,達摩禪與天台止觀在思想 上之相互影響,於上述的三種分野,大概是可考察其特色的 。即在第一時期:對天台止觀的形成與天台一宗的成立,如 何的影響及達摩禪的思想﹔對達摩禪的形成及禪宗的成立, 而與天台止觀有怎樣的關係呢?是應加以考察的。第二關於 禪宗與天台對立以後的時代:其對立抗爭,在思想上,相互 留下怎樣的影響呢?第三在日本天台,為兩者的融合一致, 主要從天台止觀的立場,天台宗對達摩禪,是作怎樣的理解 ,怎樣的容受呢?當然亦應予以考察的。後來,由諸學者所 注意的,主要是在對立抗爭時代之禪宗與天台宗的關係,其 他都被忽略,然而以這立場的見解為基礎,似乎亦欲理解其 他的分野。 然在禪宗與天台宗對立抗爭上所發生的影響,得先明天 台止觀與達摩禪形成之由來,始可進一步的加以真正的考察 。不用說,受容於日本天台的達摩禪,絕不是在中國的禪及 天台兩宗對立抗爭以後的禪宗之思想。因而,於此所考察的 達摩禪,當然是唐代以前的達摩禪。不論從那方面說,唐代 以前的達摩禪與天台止觀成立當初之關係及相互的影響之有 無,是需先要加以檢討的。 303頁 基於此一見地,該從其時代背景,眺望禪宗與天台宗的交涉 ,達摩禪與天台止觀,在其形成的當中,思想可得相互影響 。如次諸項,似乎先要予以注意的。 其一、天台大師的止觀法門,對達摩大師的思想,雖無 影響,但在天台止觀的組織上,通過慧可、慧布、慧思、慧 邈等,或可說真能看出那樣的思想呢?假定可以看出,那又 是怎樣的思想呢?這就變成了一個必先研究的重要項目了。 其二、慧可、僧璨與慧思、慧命的關係,亦須注意。慧 可與慧思,通過慧布,是有相互了知的可能性的。慧命與僧 璨,由詳玄賦與詳玄傳,不論如何,是有某種密接的關係的 。若將詳玄傳視為詳玄賦的傳注,則禪宗僧璨,亦可被看做 對天台慧命之撰述的傳注之人。這在諸點上,禪宗法門與天 台止觀的關係,不得不予以綿密的檢討。 其三、道信、弘忍,在立場上,不用說,是受了天台大 師止觀法門的影響的。事實上,天台大師的證心論,為道信 、弘忍的共同撰述,在禪宗的傳承等,亦是有其事實的。為 什麼會變成那樣?同時道信、弘忍的思想,對天台止觀的影 響,是怎樣的呢?這就不得不先要明瞭的了。 其四、牛頭法融、靜林法聰的思想,對天台止觀的禪宗 法門,各各處於怎樣的關係,要加注意。傳說法融是從四祖 道信付法的。若說那是虛構的傳說,但其傳說是怎樣產生的 。他所撰述的絕觀論,認為是達摩大師說法的融會,在與禪 宗思想之間,吾認為有密接的關係。在達摩大師四 304頁 行論中,發現與法聰大乘入道安心要法全同的數句。然法融 與法聰,屬攝山止觀寺僧詮的門下。這一門,如淨弁、智鍇 ,投於天台大師之門,與天台大師,有特別密接的關係。在 這之間,法融、法聰與天台止觀之思想關係,又法融、法聰 與達摩禪之思想關係,必須綿密解明。 其五、玉泉天台與玉泉神秀之間,有最密切的關係,在 其思想的交融中,發現怎樣的影響呢?此亦不得不加以研究 。神秀的觀心論,即達摩大師破相論,由此亦可以想像到禪 宗思想與天台止觀之密切關係。不獨如此,即荷澤神會及永 嘉玄覺,亦曾就學於神秀。與玉泉寺神秀幾乎同時而弘天台 之法門的,是弘景。弘景的門人,有惠真、鑑真。又如上述 ,普寂,曾就神秀、弘景受學,一行及守直,曾就惠真、普 寂、善無畏修學圓、密、禪。弘景的弟子懷讓,嗣法慧能, 同為弘景門人的承遠,就智詵門人的處寂學禪,承遠的門人 有法照。又飛錫、楚金、法慎,屬玉泉寺系天台門人,同時 亦傳達摩禪。然就學守直、楚金的人有浩然,浩然又是鶴林 玄素的門人,與法海特親,與神會的門人福琳,亦有特殊的 關係。又就法慎、玄素而學的,有法海、法勵。即屬玉泉寺 系天台的人,大都是併傳達摩禪的。然其交涉,不唯北宗禪 ,與慧能系、智詵系之南宗禪及牛頭禪系門人,交涉亦深。 然而對於玉泉寺系的天台學人,不詳之點很多。佛祖統 紀說:天台大師,章安灌頂以後,智威、慧威、玄朗、湛然 ,都被次第的說為天台山系的法統。玉泉寺系,未詳師傳的 很多。為傳教 305頁 大師受法之師的道邃、行滿,都屬天台山系,所以日本天台 ,對天台山系的師師相承,亦被尊重。玉泉寺系的天台,則 有被等閑視之的傾向。玉泉寺為天台大師所建,摩訶止觀亦 是在此所說,即在天台大師示寂後,亦不亞於天台山,是天 台止觀的中心地。然天台山的天台法,在天台大師示寂後, 忽轉衰運,而玉泉寺反大發展。這一門,雖有鑑真、法照被 注意,但今亦應特注目的,是在道璿、一行的天台止觀與達 摩禪的關係。即道璿的思想教學,不久被相承於傳教大師, 一行的思想教學,亦成台密之基礎的教理。同時,引生日本 天台極重要的課題。 更說天台止觀與達摩禪的一致,或說禪與念佛的一致。 承遠、法照、飛錫、楚金、守直、浩然、法慎的思想,亦可 再為檢討。 玉泉天台、南岳衡山的兩宗交涉,應注意之點很多。同 時天台山兩宗交涉的相互影響,似更含有重要的問題。尤其 佛窟遺則的事蹟,與傳教大師的達摩禪傳來,亦有直接的關 係。又在慧能、印宗、玄朗、玄覺的關係,亦可發現達摩禪 與天台止觀之間,具有如何的思想問題。 這些,都是必待今後研究的課題。現在,姑以進入那些 研究為前提,達摩禪與天台止觀,以禪宗、天台宗至於成立 形成的時代為主,而於其間試明禪宗與天台宗之一般的關係 。