中國哲學史上佛教思想之地位
現代佛教學術叢刊第90冊
張東蓀
頁9-43
大乘文化出版社出版
1980年十月初版
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一
在中國哲學史的課程上﹐學者都承認魏晉南北朝隋唐是
一個階段﹐亦就是思想史上的一個變化較多的時期。在這一
階段的時期中有好幾個不同的徵候。第一是儒學的式微。所
謂式微﹐並非衰亡。儒家思想始終不絕如縷存在著﹐但沒有
大盛起來。第二是老莊思想的抬頭。第三是印度佛教思想的
大量輸入。此外還有道教的興起。可以說是一個比較上難以
敘述的時期。
本篇的目的是在於從文化接觸史的觀點上述佛教思想如
何到中國來。然而要說明其故則必須述及老莊思想的抬頭。
又因老莊的盛行﹐更不能不涉及儒學內部的變化。儒學的末
流一趨於繁文瑣節的禮儀﹐一趨於天人感應的神秘﹐偏重於
禮的儒家一派到後來又流為訓詁。這一派比較上好像近乎正
宗。其天人感應論一派其實乃是雜家。前者在本篇不擬討論
﹐後者卻要在下一段中詳細
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論述之﹐因為是有關係的。本篇的敘述方法是偏於注重思想
上理論脈絡的相聯。原來作思想史本可以分兩方面﹕一是歷
史上事跡的經過﹔另一是理論上思想的脈絡。尋出史跡是一
種工作﹔而抽繹思路是另一種工作。不過專注重歷史事跡的
可以不十分對於思想脈絡的聯結有所照顧。所以凡是偏重於
這方面的既成著作多未能令人滿意﹐恐怕就是因為這個緣故
。但專注重於思想上聯繫與影響以及反影響的乃是從邏輯的
涵義上著眼來研究之﹐卻不可不先把史上的事跡弄得清清楚
楚。倘使對歷史事跡未能弄清楚﹐則對於思想的進路或發展
程序便不能追索得正確。所以即使偏重於思想線路的研究﹐
亦必須兼顧到歷史事跡的方面。這個工作便就更困難了。本
篇決定在本人學力的能力範圍內嘗試這樣的一種工作。
還有一點亦與此相關﹐即偏重於思想聯絡方面的往往容
易陷入於保守態度。因為前一個時期的思想與後一個時期的
思想是很容易從其相同方面來觀察的。換言之﹐即時期雖有
前後的大差別﹐而思想在本質上卻不容易發見有何根本不同
。反之﹐偏重於歷史事跡的前後相繼方面卻又往往容易流入
於側重變異。即總是喜歡觀看其演變的不同。其實我們不可
先存成見。故本篇是取慎重態度。雖時期儘管有前後﹐而思
想內容上苟無本質的大異﹐絕不可強言其異。
前言四點之中如儒學的因內部自變而式微與老莊思想的
抬頭﹐以及道教的出現﹐都可說是與佛教思想的入來有密切
關係。關係雖有種種不同﹐而卻不能不以佛教思想作中心為
機緣而敘述之。
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有一些是給予佛教的輸入以影響的﹐亦有一些是由佛教入來
而生影響的。彼此錯綜﹐互相激盪﹐方成這樣的一個思想局
面。這就是本篇所要討論與敘述的了。
二
大家都知老莊思想的抬頭與佛教思想的輸入有密切關係
﹐殊不知老莊思想的應運而起﹐卻與天人感應論的儒家思想
的破產亦有相當的關係。要說明天人感應論的儒家思想的倒
臺卻不能不追溯得遠些﹐述及原始儒家的思想與其不相同的
方面。
原始儒家有狹義言﹐只是孔子﹐若稍廣亦可包括孟子荀
子在內。這乃是針對漢朝的儒家而言。秦漢的後期儒家始有
天人相應的主張﹐原始儒家並不如此。我們為了明白其差別
起見﹐先把二者作一簡單比較。
據我看來﹐好像在孔子的態度上對於天只當作一個限界
概念 (limiting concept) 來看待﹔必定俟人事之有窮﹐到
了窮的時侯方碰著了天。所以他說：「不怨天﹐不尤人﹐下
學而上達﹐知我者其天乎﹗」這就是是說﹐在天的決定的限
界內人自行努力。他自述其為人說﹕
葉公問孔子於子路﹐子路不對。子曰﹕女奚不曰﹐
其為人也發憤忘食﹐樂以忘憂﹐不知老之將至云爾。
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這亦就是在老（這是屬於天的）未至以前﹐活一日﹐便
要發憤一日﹐便要好學不倦﹐誨人不厭﹐至於老到了﹐死臨
了﹐那是天的限界。雖承認有這樣的限界﹐但卻並不妨礙我
們在限界以內的努力﹐用現代思想來比附之﹐好像是主張有
一個人事界﹐另外還有一個天事界。人只能在人事界自行努
力﹐不必事事都要叩問天意。所以他說﹕「未知生﹐焉知死
。」須知死､鬼､神甚至於吉凶禍福乃都是屬於天事界的。
只在人事界自行努力的人類可以不必問這些。孔子說﹕「敬
鬼神而遠之」﹐就是因為「未能事人﹐焉能事鬼」。這個意
思到了荀子更為顯明。荀子不贊成「錯人而思天」。思天與
頌天都是不必要的。雖天行有常﹐而應之則在乎人。孟子亦
是這樣的態度﹐不過說得更近乎玄學一些。他說﹕「盡其心
者知其性也﹔知其性則知天矣。」其實荀子未嘗沒有同樣的
話﹐如云﹕「聖人清其天君﹐正其天官﹐備其天養﹐順其天
政﹐養其天情﹐以全其天功。如是則知其所為﹐知其所不為
矣。」這亦就是盡性之意。凡能盡性的人「明乎天人之分」
﹐「不求知天」。（荀子此語不求知天﹐頗表示孔子的態度
﹐但孟子卻更下一轉語﹐以為盡性即不啻是知天了。）這種
主張似可以四個字包括之﹐即盡性俟命。盡性是指儘量發揮
人類的能力努力向上而言。俟命則是說對於碰著天的限界時
只有聽之。所以說「夭壽不貳﹐修身以俟之。」亦就是「君
子居易以俟命」。人在限界內儘管作最大的努力﹐至於有窮
時﹐那才是遇著天命。對於這樣的天命只有聽之﹐不用悲觀
﹐不必怨尤﹐不要害怕。在平時千萬不要多講這些天命﹐唯
一的辦法就是遠之。遠之不是否認﹐只
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是不理睬﹐而專心做自已的事體。此種盡性俟命的學說﹐就
其盡性言﹐是人文主義（humanism）與努力主義
(energetism)（如「知其不可為而為之」便顯示此種努力主
義之所在）﹐而就其俟命而言﹐則是有限的（limited）人
文主義與有限的努力主義。這是原始儒家所有特徵中的一個
最重要的特徵。
可惜這個特徵竟為後期儒家所拋棄﹐後期儒家所以變為
雜家或近乎雜家亦就在此。後期儒學側重於天人感應論﹐不
把天推遠﹐反而拉近。其實﹐用占卜叩天意以定行動﹐這是
自殷周以來最早就有的思想。殷既開始﹐周為尤甚。原始儒
家把天推遠些﹐在當時乃是進步的。後期儒家又把天拉進了
反而是復古。
這個復古潮流由於政治原因的影響居多﹐遠在戰國﹐並
非始於秦漢。史記上說﹕
田氏篡齊﹐三家分晉﹐並為戰國﹔爭於攻取﹐兵革
更起﹐城邑數屠。因以飢饉疾疫焦苦。臣主共憂患﹐
其察禨祥﹐候星氣尤甚。迎世十二諸侯七國相王﹐言
縱橫者繼踵……故其占驗﹐凌雜米鹽。
可見﹐言祥瑞﹐尚占驗﹐已漸鬱為風氣﹐這個態度雖古
來本就有之﹐此時恐怕更是加甚。見之於理論的則有呂氏春
秋。如﹕「凡帝王者之將興也﹐天必先見祥乎下民。」
其故由於﹕「類固相召﹔氣同則合」。更詳言之﹐即因
﹕「天道圓﹔地道方。」所以「天地萬物﹐一人之身也。」
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這個思想到了董仲舒更為顯明。其言曰﹕
人之人本於天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃
上類天也。人之形軀﹐化天數而成。人之血氣化天志
而仁。人之德行﹐化天理而義。人之好惡﹐化天之暖
清。人之喜怒﹐化天之寒暑。人之受命化天之四侯。
……天之副在乎人﹔人之性情有由天者矣。
人有三百六十節﹐偶天之數也。形體骨肉﹐偶地
之厚也。上有耳目聰明﹐日月之象也。體有空竅理脈
﹐川谷之象也。心有哀樂喜怒﹐神氣之類也。觀人之
體何其物之甚而類於天也。
這便給天人感應說立了一個理論的基礎。此說可謂把宇
宙當作一個「大的有機體」 （macro organism）﹐而視人
為一個「小的宇宙」 (micro cosmos)。
此說在玄理方面自是奧妙﹐但無如證以事實﹐卻多不符
合。於是乃激起王充的自然主義。王充用徵驗來證明這些都
是虛妄。不過王充所主張的卻是反近於常識。可謂為常識的
自然主義。這樣的思想亦是有緣故的﹐就是因為王莽時代把
讖緯提倡起來﹐弄了許多的預言預兆﹐鬧得烏煙瘴氣。結果
許多預言卻是偽造﹔並預兆亦無靈驗。人們自然不相信了。
所以王充的常識式自然主義乃應運而生。除了王充這一種反
對天人感應說的議論以外﹐還有政治方面的情形亦足使天人
相應論受到打擊。原來天示祥瑞或示凶兆都是在政權轉移的
時候為多。到了魏晉﹐卻是魏武（曹操）､晉宣（司馬懿）
都由於用機謀權術武力以得天下﹐可見天命並無關係。從理
論與事實兩方面把天
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人相應的思想搖動了﹐於是有形而上的嗜好的人們乃感到空
虛。老莊的思想就在這樣空隙中大大生長起來了。老莊思想
的抬頭原因甚多﹐容在下段論之。
三
老莊思想的盛行﹐原因是很複雜的----有社會方面的﹐
亦有在思想本身方面的。本篇不想詳述那在社會方面的原因
﹐但亦不妨略說幾句。歷來思想史的著述往往容易變成思想
的成份太少﹐史跡的成份過多。本篇將力求避免此種偏弊。
在魏晉之際﹐一方面由於造成「顯姓」「巨族」的門閥（門
閥之起由於魏置九品中正）﹐遂固定了所謂有閒階級（兩漢
是耕讀傳家﹐後來恐怕變為只讀不耕了）﹔而他方面卻是即
在門閥中聰明才智之士亦同樣受到政治的高壓。晉書阮籍傳
云﹕「魏晉之際﹐天下多故﹐名士少有全著﹐」這確是當時
極普遍的情形。於是他們只有縱酒遊山﹐以逃避現實。（後
來所說逃禪即謂是讀書人逃避政治的黑暗之一種）而在思想
學術方面便不能不捨孔孟而取老莊﹐乃有所謂「清談」。而
溯其最遠的根由則是由於有私學（即所謂學術下於私人）。
本來私學之起興是在中國歷史上一大轉變﹐大約可以說是由
孔子而開始。馮友蘭說﹕「孔子以前﹐道在官府﹔孔子以後
﹐道在師儒。」恐即表示此義。須知私學之興在外國不過數
百年的事﹐而在中國則遠始於兩千年以前。中國雖屢經朝代
更換﹐有時外族入主﹐終其國命綿延不斷亦未嘗不以此為原
因之一。此
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是題外的話﹐且不多及。只因有此私學﹐遂致到了魏晉﹐乃
以老莊來代替孔孟----不過儒家並未全絕。
這只是述了一方面﹐還有一個比較重要的原因是佛教之
傳來。佛教傳入中國遠在漢明求法以前﹐已為一般佛教史家
所公認。佛法傳入中國是分兩部分先後而來。先來的是宗教
性的那一部分﹐哲學性那一部分卻是到了魏晉之際始為中國
人所接受。就牟子理惑論而論﹐其中甚少理論﹐（牟子理惑
論恐怕不是偽書）可見哲理一部分傳來得很晚。關於宗教性
的那一部分是由中國固有的迷信（即鬼神方術祭祀）迎接來
的。
「在最初固有的鬼神祭祀方術卻並不排斥外來的同樣性
質的東西。其所以不加排斥的緣故恐怕是由於帝王的提倡。
帝王因為同樣的是關於鬼神祭祀方術（祭祀恐怕是求福求壽
﹐這與中國固有的祥瑞災異有相通處）﹐就作同樣的提倡。
」關於這一點﹐本篇不想多述。不過後來卻演變為互相排斥
了。就是因為中國固有的一方面自然演變成為道教。道教對
於佛教遂進行了鬥爭。關於道教的產生﹐本篇亦不擬多述。
且本人素來認為道教在學理上毫無價值不欲加以討論。不過
就其抵抗佛教一點而言﹐卻亦表示中國人的一種精神。所以
不能不在本篇略加敘述。道教雖由偽造而出﹐毫不足道﹐然
而其遠始根源卻是中國的土產。中國最早即有所謂神仙家﹐
講所謂導引之術﹐以求長生。本來古代原始初民對於奇異的
草木是有特別知識的﹐可以用以醫療與養生﹐這毫不足奇。
煉丹服藥
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（後來又有符錄並醫病收徒）即從此而來。殊不知何以忽與
老子相結合﹐大約是因為老子有復歸於嬰兒的主張﹐又有谷
神不死等語。總之﹐道教是以一個邪教為基礎﹐雜湊了許多
的方面而成﹐其中有神仙家､有陰陽家､有道家。所以這樣
雜湊成為了一個宗教的緣故不外乎想用此以抵抗佛教。大凡
文化相接觸﹐對於外來的文化總是有所迎拒﹐不會只有迎而
無拒﹐亦不會只有拒而無迎。道教雖其本質只是一個邪教，
然在當時所以能盛行的緣故，卻是由於有中國人抵抗外來的
文化的精神附在其上。雖則這個抵抗﹐最後是失敗﹐因為道
教本質不能與佛法同日而語﹐然而單就民族的潛伏能力方面
來看﹐不能不說可以證明中國民族對付外來文化是有抵抗性
的活力的。我們因為談論老子﹐遂牽涉到道教。其實對於道
教沒有多說的必要﹐故不再提。
於是我們便看見一件奇怪的事了。即佛教的傳入先由迷
信部分﹐這個迷信部分反而一半為道教所奪﹐後來遂變為佛
道兩教所共有的了。其後哲理部分傳來﹐中國讀書人接收了
以後﹐竟至幫助佛教來反對道教。於此又演成一個儒釋互相
關係的問題。大體說來﹐在哲理方面崇儒反佛是自宋明理學
成立以後乃真有之。在此以前﹐所有反佛大概屬於宗教與迷
信方面。毋寧說在哲理方面反而處於吸收的狀態。弘明集後
序（僧祐）舉六疑﹐雖當時爭論不能以此六端概括淨盡﹐然
此六項亦無純屬哲理者。此足證當時的情形。
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四
老莊抬頭的原因之一是由於釋家的兼講。因為佛教徒亦
大講老莊﹐可以說對於佛教以外的讀書人是一個刺激。世說
新語上說﹐注莊子者有三十家﹐可見當時盛況。而釋家之兼
講老莊又在於作翻釋。因為當時無適當名辭﹐不能不利用老
莊的用語。又因老莊的用語為大家所習知﹐故借用之易於使
人領會。最顯著的一例是所謂「本無」。本無是一個譯名﹐
原文是 tathata(梵文羅馬字拼音﹐下仿此)後來又改譯為「
真如」。遂把「本無」廢而不用。
支讖道行經第十四品﹐名為本無品。……又支謙所
譯（明度經）常有佛亦本無之言。如本無品云﹕一切
皆本無﹐亦復無本無﹐等無異於真法中本無﹔諸法本
無﹐無過去當來現在﹔如來亦爾﹐是為真本無。（湯
用彤﹕漢魏兩晉南北朝佛教史一四八頁）
可見本無即真如之舊譯。按tathata係由 yathatatha而
來﹐正猶英文Such之變為Suchness，而本無則出於老子。老
子上有「天地萬物生於有﹔有生於無」等語。王弼的註﹐則
云﹕「有之所始以無為本」。悉怕「本無」一名即由此來。
魏晉人都是以無為本﹐以有為末﹔以無為精﹐以有為麤。乃
有「本無」一名辭之造成。其實細按其來源﹐就字義而言﹐
卻與真如頗有不同。後世翻譯廢棄本無而改用真如確是一大
進步。在未討論「本無」與「性空」確有區別以前﹐請先談
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到思想格式的問題。
於此所謂思想格式是指範疇而言。即到了佛教傳入以後
﹐思想的格式上乃顯著了一對範疇﹐曰體與用。（如借用黑
格兒Hegel的話來表示﹐則前者是an sich﹐後者是fur sich
）所謂本與末､精與麤都是體用之異稱。或可說用了體用兩
範疇來表示的。原來儒家只有本末先後等範疇﹐而沒有體用
範疇﹐把體用來概括本末乃是後來的事。用這樣兩個範疇來
表示思想的在中國只有老莊。恰巧佛教思想亦是使用這兩個
範疇﹐所以一方面老莊以引入佛家﹐他方面又因佛家而反以
加強老莊。這便是由於思想格式的關係以至老莊與佛教合流
了。按體用二範疇為形而上學的最重要的工具﹐但在廣義的
哲學上卻又並非不可缺少的。體就是「本體」﹐這個概念是
從「神」的概念脫胎蛻化而出。無論那一個民族﹐其最原始
的神話總是多神﹔後來又有一個最高的神統治了他們。這個
最高的神便變為宇宙的創造者。由創世主一觀念一轉演出宇
宙本質的觀念。最後脫出了神的意味﹐漸漸發展﹐愈益抽象
﹐遂成「本體」一概念。所以本體概念的由來甚為悠久。在
另外潛伏的方面幫助這樣概念的造成還有情意的因素﹐即畏
懼死亡﹐厭惡斷滅﹐而希望有永恆､常住､不變。詳述其發
展勢必成一專文﹐率即從略。總之﹐本體一概念是由「創始
」與「本質」兩概念混合抽繹而成。在印度﹐在吠陀時期尚
只有創始的概念﹐迨至奧義書(Upanishad)時期本體概念乃
始有之。是以否定詞表示之﹐如云﹕非……非……(naiti)
即非一非多､非同非異､不生不死等。這樣的
20頁
思維態度便開後世雙遣法（即所謂辯證）之門。印度文明在
這一方面可謂甚發達。但體與用的距離不能太大。用就是「
顯現」﹔亦即萬有。如遮撥萬有的現象界而專講本體﹐勢必
陷入多種困難。於是只有即用明體之一法﹐換言之﹐即以現
象顯示本體。佛教是一個比較上最進步的宗教﹐就因為他已
透過了這樣的一個階段。過了這個階段以後創始的概念是被
拋棄了﹐本質的概念亦沖淡了。可見「真如」一詞與「本無
」確有很大的不同。
不過當時把真如翻為本無﹐乃是另根據一個意思。須知
「本」是可相當於「真如」﹔而「無」卻含有佛教所說的「
空」的意思。按「空」在梵文為Sunya 或Sunyata（即空性
）﹐亦稱「性空」﹐因為本性是空。照字意來說﹐確有空虛
之義。而實際上佛教所詮並不如此淺薄。乃是訓為「無自性
」﹐中論上是有云﹕
因緣所生法﹐我說即是空。
則空是指因緣和合而言。從反面來說﹐即沒有一個東西
是有自性﹐是自己存在的﹔乃都是眾緣湊和而始現起。最好
借用現代英人懷特海（whitehead）的名辭concrescence以
說明其造成﹔nexus以說明其狀態。蘇聯學者徹爾巴茨基（
Stcherbatsky）譯之為「普遍相對性」（universal
relativity，見其書The Conception of Buddhist Nirvana
, P.42）。似較空為更切﹐因空容易引起誤會。於是我們應
知佛教之入中國除宗教性的一方面外﹐反而是大乘先傳來。
龍樹(Nagarjura)的大乘空
21頁
宗（Madhamika原義為中論宗）經由鳩摩羅什傳到中國來自
是一個大關鍵。但在羅什以前﹐已有零星的翻譯﹐如支婁迦
讖､支謙､法護等。在中國則名為般若宗。般若學與老莊合
流﹐湯用彤書言之甚祥﹐茲不具引。
現在所要討論的只限於本無與性空之並不相同。照字面
來說﹐本無是謂本來是無﹔性空則是以空為性。「本來」便
牽涉到「原始」。所以人謂釋道安之本無義為﹕「無在萬化
之前」﹔琛法師之本無義為﹕「從無出有﹐即無在有先﹐有
在無後」云云。此等意義後來已發見其不妥。吉藏之中觀論
疏﹐引述上列各語均加糾正。（見中觀論疏第二卷因緣品）
而僧肇之肇論尤為首先揭出。不能不說受了羅什的影響。但
其書第一章宗本義﹐則又採取調和的態度﹐其言如下﹕
本無､實相､法性､性空､緣會､一義耳。何則﹖
一切諸法緣會而生。緣會而生則未生無有。緣離則滅
。如其真有﹐有則無滅。以此而推﹐故知雖今現有﹐
有而性常自空。性常自空﹐故謂之性空。性空故﹐故
曰法性。法性如是﹐故曰實相。實相自無﹐非推之使
無﹐故名本無。
在此處又把本無的意思加以轉變﹐即不訓為「萬化之前
」與「有所自生」﹐而乃兼把「無常」（anicca, aniccata
）之意來解釋性空用以表示無。所謂「無常」大概是說只有
「剎那」（ksanika）存在。剎那的存在亦正是所謂剎那滅
﹐即其本身不能有任何停留﹐必立即逝去。這樣不但無時間
無空間並且無變動。（詳見Stcherbatsky Buddhist Logic,
P.87）
22頁
至於其起則為「依他」﹐所以是無自性。此乃是以緣起
旋滅訓無自性﹐無自性故空。可見性空與真如在涵義上有這
區別﹐不能視為同義語。總之﹐如本無相當於性空﹐即不能
完全等於真如﹔如完全等於真如則必又不能完全與性空同義
。
後來把本無一語廢棄不僅是翻譯方面的進步﹐並且牽涉
到思想的全局﹐即在這一點上乃證明老莊與佛教確是兩個不
同的思想體系﹐縱使其間在表面上有若干的相似。大凡一個
外來思想的傳入總是由於固有思想中若干相似處作引導方容
易進來。迨至後來研究漸加清苛﹐自然會發見其並不真正相
同。可以說﹐對於外來思想總是先見其同﹐後見其異。老莊
思想對於佛教只作了一個引導的工作而已。所以後來佛家都
反對所謂「格義」（以經中事數﹐擬配外書﹐為生解之例﹐
謂之格義）﹐想來是發見「擬配」實為不妥。
於此我們又可見凡外來思想的來到在最初總不免有多多
少少的歪曲誤會。如其本來是一個複雜的思想體系﹐其中包
含許多不同的論旨﹐在各論旨之間又可能發生互相衝突與矛
盾﹐則其被誤會被曲解之處便愈容易發生。佛教本身即有相
當複雜﹐後來發展又有畸重畸輕的情形。這樣的情形如實地
映在中國思想界自然會演為五花八門﹐誠毫無足怪。
五
23頁
原來般若宗講空﹐同時卻破斥「斷見」之空。空便不離
有。乃有「真空妙有」一語。是說真空即妙有。妙有即真空
。話雖如此﹐但般若派畢竟仍是偏於側重講空。勢必激起他
派來偏重於有。支道林（遁）著即色遊玄論諒即出於此意。
支遁雅尚老莊﹐善文詞﹐擅玄談﹐為世所知。其文雖不傳﹐
然以意揣之﹐不名為無﹐而稱遊玄必有其故。「僧肇加以駁
斥﹐以為色不自色﹐猶未明色之為非色﹐殊不知色無自性﹐
即色是空﹐而存無與存有均有滯封之患。不如兩忘﹐所以是
兩忘則得玄解。恐支遁之意在此﹐而此則遂啟為世偏重妙有
一方面之門。可見最初是以老擬佛﹐後更改為以莊配佛。晉
代莊學甚於老學其故亦在此。」就是因為好像老子有偏重於
真空（借用佛家語）﹔而莊子卻似乎比較上偏重於妙有。
在佛教內部﹐本來偏重於妙有方面有許多大乘經典。如
解深密經､法華經､華嚴經與首楞嚴經等。根據了這些經來
作深展的研究﹐遂發生了所謂天台宗與華嚴宗。詳述此二宗
非本篇的職務。本篇只提到一點﹕即世人多以為天台宗華嚴
宗是中國人（即中國高僧）的創造﹐其實他們不過把原有印
度思想所含的意義加以發展﹐加以組織﹐成為明顯的體系而
已。若論思想的胚種與束芽仍在於印度。不過這個組織與發
展之功卻亦必須重視。尤其是他們兩家的「判教」工作頗表
示中國人的特性﹐此點後當再一提及。
我們由偏空述到偏有﹐乃含有一個目的。不僅要想用此
表示思想本身的擺動﹐並且還有藉此在
24頁
暗中表示中國人的性情。須知大乘佛教雖一方面極力發揮真
空的玄義﹐而在他方面卻並不忘卻其根本歸宿的「解脫」（
moksa）﹐這個思想遠在奧義書中已有了﹐佛教只是繼承其
緒而已。詳論此點當在下節。現在只說﹐就我們以哲學的眼
光來看﹐空觀與解脫在表面上是聯合一致﹐而其實若加分析
﹐便不能不承認有些困難問題。佛教徒硬把兩方面合在一起
﹐說甚麼「定慧雙修」。慧是指理論﹐定即禪定----關於禪
﹐下文亦將另論。迨其偏於妙有﹐依然不能不仍以解脫為中
心。其有問題﹐在我們看來﹐亦與空宗相等。於是由天台宗
的「止觀法門」﹐進而為華嚴宗的「遍攝無礙」。這便一步
一步出世的色彩減少﹐入世的色彩增加。這樣的態度遂合乎
中國人的性情或脾胃。原來佛法的本質在原始就某種意義來
說﹐即不是宗教（因為不講迷信）﹐又不是哲學（因為不重
理論）。此義歐陽竟無曾言之﹐國外學者如L.V.Possin亦言
之。但後來這樣一變﹐卻變為一種文化了。再把小乘加上去
更有了一些類似科學的說法﹐例如關於天界地理人身心理等
各方面的分析。（W. M. Mac Govern) 這樣乃蔚為大觀﹐而
中國人則以其太過於繁瑣﹐並不樂於接受。所以我們不擬多
討論。
總之﹐在佛法自身有這些問題未能安排到十二分妥貼的
時候﹐則其對於使用兩個對立的範疇﹐體與用﹐便顯有很大
的變化。例如華嚴宗講到「一真法界」﹐只有講些交徹圓融
﹐互攝無礙﹐相入通遍。這便不僅是即用顯體﹐而只是體用
如一。在即用顯體上﹐或體用合一上﹐實際確是體
25頁
的重要性減低了。講用既等於講體﹐這非體失其重要而何﹖
所以我說在中國人所發揮的佛教思想中﹐是由對立使用「體
」「用」兩範疇發展為合一使用「體」「用」兩範疇﹔同時
在佛教以外卻依然保持著這樣對立的使用。根據此義﹐我們
對於起信論又有一種觀察。即起信論依然注重真如與生滅二
門。真如門是體﹔生滅門是用。這依然有對立使用的痕跡。
梁啟超主張起信論為中土所造﹐雖無充分證據﹐然似未嘗不
可作如是說。就是因為佛教已發展到超過了體用對立使用的
階段﹐似不應再有這樣執著。在佛教以外卻保持這樣的對立
使用後來更見之於宋儒﹐容下文及之。
關於「體」這一範疇﹐上文既已言之﹐是由神的概念蛻
化而來﹐先含有「原始」的意義。在希臘亦正是先有apXE這
個字。至於 to on 只是一個動詞。後來始轉為ousia 即英
文的being﹐更成為substance﹐於是變成了「本質」的意義
。希臘人以為萬物皆出於水﹐是以水為萬有的本質。印度人
亦有此類說法﹐卻遠在希臘以前。奧義書更有「神我」（
Atman）的主張。這都是關於宇宙本質的說法。到了佛教卻
大大進步了。既將「原始」的意義完全拋棄﹐復將本質的意
義亦由淡褪而廢除。例如真如嚴格講來﹐只是「如實」之意
﹐亦即是所謂「如如」。不必加「真」字於其上﹐故並不即
是「體」。總之﹐最初是撥用見體﹐後來變為即用顯體。「
這樣的一個變化在思想界不能不說是一個波瀾。而這個情形
卻正投了中國人所好。雖然如此﹐但中國人並沒有十分了解
﹐以致尚有些地方反而執著體用的對立。」
26頁
以上是說本無一義所引起的波瀾。在本無論最盛的時候
﹐從佛教以外的觀點來反對此說的只有裴頠的崇有論。其言
曰﹕「夫至無者無以能生。故始生者自生也。自生則必體有
。則有遺而生虧矣﹗」（晉書列傳第五）以為貴無賤有﹐未
當於理。故曰﹕「形器之故有徵﹔空無之義難檢。」蓋從儒
家（尤其是王充一流）的立場以反對釋老二家。可惜這個辯
論並未演成一個大論戰。只能略略表示中國傳統思想的潛伏
存在﹐不因外來文化而即失去抵抗而已。當時卻另外有一個
大論戰﹐就是關於神滅神不滅的問題。
六
現在請即述此神不滅問題的辯論。神不滅論的問題到了
范縝的神滅論已達高峰。梁武帝下令答辯﹐答者竟有六十餘
人之多﹐足證確是一個大的論戰。其實在范縝以前已早成為
爭論之的。宗炳､何承天､顏延之等互相詰難﹐亦就是關於
神不滅的問題。范縝之文雖不單存﹐而蕭琛的難神滅論幾乎
引有全文﹐可以藉窺其主旨﹐俱見弘明集。此外尚有鄭道子
､桓譚之著述﹐都與此問題有關。廣弘明集又續有搜集。可
見此問題的討論亙延了一個很長的時期。
如果牟子理惑論是真的﹐則在其中已早提到了這個問題
。其言曰﹕「魂神固不滅矣﹔但身自朽爛耳。身譬如五榖之
根葉﹔魂神如五榖之種實。根葉生必當死﹔種實豈有終亡﹖
」鄭道子的說
27頁
明亦與此相類如下﹕
夫火因薪則有火﹐無薪則無火。薪雖所以生火﹐而
非火之本。火本自在﹐因薪為用耳。……故薪是火所
寄﹐非其本也。神形相資﹐亦猶是矣。……當薪之在
水則火盡﹔出水則火生。一薪未改﹐而火前期。神不
賴形﹐又一如茲矣。神不待形﹐可以悟乎﹖
其所以然﹐蓋因﹕
神體靈烈﹐妙統眾形。形與氣息俱運﹔神與妙覺同
流。
在此不僅謂個體的神明不滅﹐並且暗含有神明在宇宙只
是一個之意﹐遂以一元論為托底了。詳論此義牽涉的方面甚
多。而重要的來源則在於印度的「輪迴」 (Samsara )思想
。論到輪迴﹐便聯繫到所謂「業」(karma)的說法。又涉及
於所謂「無明」（avijja）。這是關於理論方面﹐還有一方
面則是「果」（Phala），即「果報」﹐亦稱之為「報應」
。論到報應又涉及三世的有無問題﹐至於細節更牽涉到殺戒
（即不食肉）。可見當時不僅神滅不滅成為一大爭論﹐且報
應有無亦成爭論之點。關於這些容後論之。且先言主張神滅
的正面論據。
現在姑以范縝為代表。他說﹕
神即形也﹔形即神也。是以形存則神存﹐形謝則神滅
也。
形者神之質﹔神者形之用。是則形稱其質﹐神言其用
。形之與神不得相異。
28頁
名殊而體一也。
神之於質猶利之於刃。形之於用猶刃之於利。
人之質﹐質有知也﹔木之質﹐質無知也。
死者有如木之質而無異木之知﹔生者有異木之知而無
如木之質。
人滅而為鬼﹔鬼滅而為人﹐則吾未知也。
此說否認死後的存在﹕以人死等於火滅遠在王充已有啟
發。論衡有云﹕
夫人之精神猶物之精神也。……人與物同死﹐而精神
亦滅。
此種思想竟為本質是雜家的儒家所採亦正有其故。原來
原始儒家對於這些問題只是存而不論。迨後來因為佛教的輪
迴､地獄等說傳來﹐而道教又有些求長生不死等勾當﹐遂逼
得不能不對之表示意見。證以宋儒張載西銘上﹕「存吾順事
﹐沒吾寧也」一語﹐足證儒家的態度是可以與此種神滅論相
接近的。
須知此種神滅主張乃是常識。於此遂演為常識對佛道之
爭論。儒家不過容易站在常識一邊而已。這個爭論便和貴無
賤有或崇有輕無的爭論大不相同。因為後者僅僅乎是一個玄
談（即談玄說妙）上的辯論。而神滅神不滅卻涉及人生多方
面。前已言之﹐主要的還有於爭辯輪迴的有無。從邏輯方面
用間接的方法來為輪迴張目的有羅君章（含）的更生論。其
言曰﹕
29頁
天者何﹖萬物之總名。人者何﹖天中之一物。因此以
談﹐今萬物有數﹐而天地無窮。然則無窮之變﹐未始
出於萬物。萬物不更生則天地有終矣﹗天地不為有終
﹐則更生可知矣﹗
以天地之無窮明萬物之更生純自邏輯推論﹐不涉迷信﹐
似在當時頗為難得。其歸結為「齊死生」仍是莊子一路。顯
然與印度傳統的輪迴思想不完全相同﹐不外乎一種調和而已
。
到了梁武帝自己的說法﹐即意義又復變了。梁武帝雖敕
令臣下駁斥范說﹐而其自己的說法並不與范縝針鋒相對。他
乃是提出神明與無明之分別﹐以證明成佛之可能性。原文是
﹕
神明以不斷為精﹐精神必歸妙果﹐妙果體極常住﹐
精神不免無常。……又（經）言若無明轉則變成明。
案此經意﹐理如可求。何者﹖夫心為用本﹐本一而用
殊﹐殊用自有興廢﹐一本之性不移﹐一本者即無明神
明也。
這乃是說神明由無明一轉而成。而見是以「一心」為體
﹐而神明並非體。神明無明直是一心兩面。果如此說﹐則與
神不滅論不能不謂有些距離。按神不滅之說正好像西方人的
靈魂不滅。在印度吠陀時代還無此種思想﹐到了奧義時代乃
有我與「梵」（Brahman）合一的說法﹐有了什麼「精氣」
(Prana)遂得不滅。可以說這是印度傳統的思想。但等到佛教
興起卻大改其內容﹐已不如前了。原來靈魂不滅的思想是由
神話而來﹐在希臘就是如此。以為人有一部分屬於神。故人
可死而屬於神的那一部分則不死。希臘人的這種思想恐怕是
很可能由於埃及的影響而成。在當
30頁
時埃及與印度是有交通的。所以在這一方面希臘思想與印度
思想頗有相似之處。我們還不敢斷定究竟如何﹐恐多多少少
有些影響。但中國人相信鬼神卻是有獨立來源的。墨子在其
書上明鬼篇列舉事實證明其有。足見中國人對於鬼神並不是
受印度的影響。中國人對於鬼神只講禍福﹐不講輪迴報應。
把輪迴報應與鬼神連綴一起卻又是受了印度的影響。不料在
中國﹐人們染受了印度這一套說法的時候﹐而在印度卻由小
乘進化為大乘。輪迴地獄之說到了大乘已不再提。中國的佛
家對於大乘又判分為權教與實教。至於小乘則可謂權教中之
權教。權即權宜方便之意﹐是說為方便計作一時權宜的說法
﹐而並非最後的真理。從佛教徒眼光來看﹐釋尊說法對世俗
､對通人﹐各有不同。這種輪迴地獄之說乃是專對一般俗人
來說的。「中國高僧在當時亦早有看破此理的﹐如道生撰有
善不受報論（今不傳）此外弘明集上有慧遠的明報應論與釋
三報論﹐兩文皆微露一詣玄門已超果報。可見即在佛家﹐果
報之說本為方便並非真理。總之﹐神滅神不滅的爭辯是一個
四角論戰。四角者﹕一世俗､二儒家､三道家､四佛家。不
過在此論戰中﹐佛家先自超越了其地位﹐走出戰場﹐遂致此
論戰佛家反不為攻擊的。這固是佛家高明的地方﹐而亦是陷
此論戰於不了了之的緣故。」
七
31頁
但我們如加以分析﹐亦頗有一些問題。按佛教在最初所
以仍採輪迴舊說﹐其目的原在於為涅槃立一註腳。於是請言
涅槃。涅槃(nirvana) 舊譯亦作泥洹﹐本即解脫之義。主張
解脫人生痛苦﹐而得寂靜的極樂﹐本是佛教以前的印度傳統
思想。佛教對於此點亦強調來繼承之。所以不能不保存輪迴
說﹐否則解脫即無根據。因為解脫即是斷絕輪迴之謂。不有
輪迴﹐何云斷絕﹖可見輪迴雖是一種迷信﹐卻與最高玄理的
涅槃相連結。而斷絕輪迴的目的在於不生﹐因為必使不生﹐
方有不死。其故蓋由佛教本由兩方結合而成﹕一方面是義理
﹔另一方面是修證。二者缺一不可。但使二者契合無間卻亦
並非十分容易。我們從外面來看﹐確見其中有一些不調諧的
所在。專就義理方面來說﹐大乘佛教各宗如三論､天台､華
嚴只變為一套邏輯而已。（只是唯識宗不盡然）因此遂影響
到涅槃這一概念的內容涵義﹐使其頗有變化。姑舉一例即足
證之。如涅槃本譯「滅度」﹐後羅什改為「寂滅」﹐而玄奘
卻又改為「圓寂」。幾次改譯便將內容變了﹐將「滅」（即
消滅）之意完全拋棄。這樣變化﹐誠如蘇聯徹爾巴茨基（
The Conception of Buddhist Nirvana, P.17）所說﹐是其
思想的哲學背景上由多元論移到一元論的緣故。從絕對一元
論的立場當然即無所謂死﹐因為死即等於不死。即沒有死﹐
又安有不死﹖所以涅槃究竟是什麼樣子的一個東西﹐實在沒
有法子說了。變成了絕言詮的。問佛﹐佛只有不答。
這個變化又影響到修證方面。最初的修行是為了達到一
種成果﹐可以超出輪迴﹐便不復再到
32頁
生滅的境界。離了生滅﹐即無痛苦。此為滅諦。後來經此一
變遂把修證變為直證「如如」的一個方法。是由修行而見真
如﹐並非由修行而得不滅。於是修行便變成為了輔助理論了
解的一個旁證而已。原來印度思想根本上就注重此種神秘經
驗。關於此種神秘經驗的確有其事﹐我曾在拙書新哲學論叢
（商務印書館出版）上有一篇論佛教出世思想中詳細論過﹐
茲不復贅。印度的所謂「瑜伽」（yoga）「禪那」（dyana
）「三昧地」（samadhi）﹐都是求得這樣神秘經驗的方法
。大概不外乎調息､集中､靜坐等等。這亦是印度傳統文化
之一方面﹐並不限於唯佛教有之。他們講什麼「神通」（
vibhutl）﹐如天眼通､他心通等都是超出小我的奇怪感覺
（ecstasy）。這樣的方法到了中國來亦會有相當為變化﹐
就是禪宗。禪宗與禪並不是完全一義。禪是指禪那即禪定而
言﹐是說這種求得神秘經驗的方法。「禪宗卻只是其中特殊
的一種宗派。禪宗的由來甚遠﹐乃是起於般若宗。」講般若
的人們中即有一些是主張「頓悟」的。前述的道生即是中國
方面提倡此道的人。道生說﹕
夫象以盡意﹐得意則象忘。言以詮理﹐入理則言息
﹐……若忘筌取魚﹐始可與言道矣﹗（見高僧傳）
道生的頓悟是否與後來禪宗絕對相同﹐尚無從斷定。惟
禪宗的「直指一心」確亦是頓悟一路。不過即在禪宗之中復
又有頓漸兩派﹐所謂南北二宗即代表此兩派。北宗神會（疑
為秀）竟至絕傳（胡適有
33頁
輯錄）﹐南宗遂致獨盛。南宗即主頓悟。可見頓悟之說是合
乎中國人的性格。南宗獨盛之故可以參詳了。
原來佛教本是雙軌的﹕即一方面是義理﹐他方面是修證
。義理方面有了很大的變化致將修證的性質受到影響﹐已如
上述。足見這個雙軌在互相關係之間不是沒有問題的。在另
一方面亦然。自禪宗興﹐不僅在修證方面起了相當變化﹐並
且因此遂把義理幾乎加以撥遮了。這是說兩方面同樣都有內
部自身的變化﹐且其變化乃牽涉到對方。
總之﹐佛教到了大乘只是一套談玄說妙的邏輯體系﹐同
時附以親身證明的神秘經驗以為佐證﹐如是而已。用神秘經
驗來證明玄妙境界之確有﹐同時又用超越性的邏輯以說明其
所以然之故。這樣一套把戲在信者自然不會發見其間有破綻
﹐但若人們從外面觀之﹐卻可從歷史上以求其形成與發展之
跡。從歷史的觀點來看﹐我們第一要承認佛教在理論系統方
面有未臻調和的地方﹐所以會有發展的餘地﹔第二要知道義
理與修證的結合有問題﹐所以會有變化的可能﹔第三要明白
修證方面本身未常無困難﹐所以會有前後的不同。在這些地
方﹐中國人研究佛法的﹐即高僧們﹐乃有貢獻其創造力的機
會。同時對於佛教以外的﹐如世俗､儒家､道教等﹐亦有兩
方面﹐即同情與接受方面及反對與抵抗方面。這既是一個多
方面的事情﹐所以亦就十分複雜。本文之作在於表明在這樣
複雜中有許許多多的不接氣､不對頭。佛教內部在變﹐而外
部對之卻視為仍舊。外間所接受
34頁
的有時乃反是佛教本身所已拋棄的。諸如此類﹐本文既已略
說﹐讀者當能自詳。但著者述此﹐其主旨猶在於表明中國人
的能力。請詳言之。
八
我今要述中國人的「心性」(mentality)在這一段歷史
中的表現了。
我發現中國人在這樣一段與印度文化的接觸中最表現其
特性的地方是中國人喜歡簡化（即化為簡單）。佛教本身卻
有繁瑣的一方面。如小乘的阿毗達磨﹐有些很令人難得記憶
的分類。例如十八種地獄､三十三天､五蘊､十二處､十八
界､六塵､六根､二十四依他有法（即二色八角法）､十二
因緣等等舉不勝舉。直是一種繁瑣哲學。這些經論雖中土皆
有譯本（即以翻譯論﹐阿毗達磨多成於玄奘﹐後宗多出義淨
手﹐亦都較晚）﹐然而註釋卻不多。足見中國人並不樂於接
受這樣一套繁重瑣碎的東西。反之﹐如大乘空宗一入中國即
因為合乎中國人的脾胃﹐遂致盛行。中國人用其創造力以發
展之﹐乃有所謂頓悟之說。雖其根源並不違背佛法本旨﹐而
其發展卻不得不歸於中國人的努力。
中國人對於佛法發揮偏於簡化不僅在義理方面﹐且亦在
修證方法。即在義理方面亦不僅關於教義內容﹐並且及於邏
輯方式。就邏輯言「尼耶也」（Nyaya）在中國譯為正理派
﹐列為印度六派哲學之一﹐都是佛教以外的。其實此字正等
於西方的邏輯﹐並不是一派的名稱。法國學者吉農（
35頁
R.Guenon, Introduction to the Study of the Hindu
Doctrines, P.238）已辯正了。乃是各派共用的方法﹐即所
謂因､宗､喻等因明三支或四支等法。中國佛教徒雖在辯論
時未嘗不用這種印度式的形式邏輯﹐但在中國人的性情上不
與這樣的呆板形式相接近。所以因明一派在中國並未能發達
。我則以為印度對於邏輯有與西洋相似處﹐是由於印度與希
臘文同一系統之故。中國文字則相距較遠。邏輯與言語是有
關係的。
至於修證一方面尤為易見。自禪宗出來﹐顯然是把坐禪
的方法簡化了。加以北宗絕響﹐南宗大盛﹐更足證明這個簡
化的趨勢是合乎中國人的性格的。
其次﹐中國人的心情是喜歡包容。這亦是在這一期思想
變化中最容易看得出的一件事。最顯著的是所謂「判教」。
在印度雖本有小乘大乘之分﹐然而究不如在中國這樣判分﹐
並且判分來表示包容。三論宗雖亦有判教﹐但絕不如天台宗
華嚴宗之那樣偉大與被重視。天台宗的五時八教﹐華嚴宗的
五教十宗﹐都充分表示中國人包羅的傳大心胸。這還是說佛
法內部一切學說悉可包容在一個大體系下。至於佛教以外的
﹐他們卻亦用此辦法。宗密在其原人論序上說﹕「二教唯權
﹔佛兼權實。」此乃顯然把儒道兩家亦兼攝在內了。從另一
方面卻亦表示此種痕跡。最初迎接佛說的多是儒子。「牟子
理惑論﹐倘真是較早的著述﹐即是從儒者立場來贊成佛法的
。至於到了魏晉﹐所謂清談無不是老莊與釋氏並提。」後來
道教反對佛教起了幾場惡鬥（在道宣的佛道論衡錄可見一斑
36頁
）﹐然都不是從老莊的哲學立場以反對佛說。久而久之﹐佛
道論戰不但不會再起﹐並且竟有人大倡三教同源之說。總之
﹐在歷史上我們所見的﹐關於儒釋道三教的互相關係﹐當然
衝突亦很多﹐而究竟是調和佔勢力。這恐怕是與佛教的判教
有一些關係。天台華嚴的所謂「圓教」把自己列為最後﹐而
對於其餘卻都安置於相當地位﹐並非一概抹煞。不似外國動
輒以異教外道目之﹐甚且加以迫害。中國的佛道鬥爭﹐就單
獨來看﹐雖亦激烈﹐然以與外國的宗教戰爭的大流血相比﹐
那是小巫之見大巫了。我近來發現惟宗教性強在心理上對於
殺人的殘苛乃有所補償﹐以至於忍心為之而無內愧。宗教反
而與殘忍結了緣﹐獨有宗教性不強的民族是不致如此的。這
些地方恐怕確是表示中國人的心境。（即似乎喜歡將不同的
思想包容在一個最高的原則性思想之下﹐各得其所﹐無所用
爭。）
不過我又要指出一點﹕即中國人的包容與西方人的所謂
「忍容」（tolerance）有一些不同。西方人的忍容發為思
想自由﹐如以彌兒的自由論（J.S.Mill's On Liberty）為
據﹐顯然是暗中以多元論為背境。而我們東方人的包容則是
暗中以一元論為基楚。即是以一個最高意義而攝收許多的意
義加以適當的安排而包涵之。並不讓這些意義互相自由競爭
。（自由競爭與自由企業是在經濟方面的﹔但在學術方面亦
有之﹐個人發明一種學說即是自由企業﹐此惟歐洲十八世紀
以後為然）這和西方人所謂思想自由確有一些不同之處。故
我嘗說﹐中國只有包容而無忍容。（至於印度則以「自在」
Siddhi 為自由乃從解脫而得自在﹐則與西洋中國皆有不同
處。）
37頁
我嘗溯其故。似乎區別的根本恐怕還在於教與學之不同
。教即是說教﹐或對人說法。學則是取得真理。對人宣教當
然須視其人的根器何如。對世俗人必須說得淺些､通俗些﹔
對聰明人﹐便可說得深些､高奧些。這不但佛是如此﹐即孔
子亦然。孔子對於弟子之間﹐所答即不一致﹐亦是因人而施
。中國原有名詞是「術」。中國人向來重術﹐道術總是並稱
。殊不知術與學是應有分別的。學是專對真理﹐則應當另採
取一種態度。所以思想自由在西方是科學所以能產生的基本
條件。中國人不如此﹐正足證明中國在歷史上不曾發展有產
生科學的境況﹐題外之論不再多提。
總之﹐中國人喜歡簡化與其喜歡包容是有關係的。須知
中國是一個大國﹐其中人種､言語､風俗､制度以及性情甚
為龐雜紛紜。卻又同時勉強統一了。在實際需要上是雜多與
並立不免有害﹐這個實際需要遂不知不覺反映在人們心理﹐
以致在思想方面總喜歡提綱挈領。愈愛提綱便愈趨簡化。但
同時又因雜多是個事實的存在﹐不得不加以照顧。於是乃出
於包容之一途。絕不像印度那樣。印度只是一個地名﹐實際
上許多國家從來沒有統一過。亦不似西洋﹐歐洲在羅馬帝國
解體後﹐各民族國家是各自獨立的。這樣的政治社會環境很
足於在暗中影響學術思想。又須知佛教之入中國大部分是由
於帝王的提倡。帝王的提倡佛教是為了修懺與祈福（即求超
度）。所以思想家（不論在教內抑或在教外）只是就著這個
既成事實來發揮其能力﹐以表現民族特性﹐並不是完全由於
文化上有重大的需要非迎接印度文化進來不可。根據此義遂
又有下述的更重要的一點。
38頁
九
除了簡化與包容以外﹐尚有更重要的一點﹐即中國人喜
歡實際。所謂實際就是注重於現實人生﹐而不注重於死後存
在等超人生的事。換言之﹐即注重於我們的這個世界﹐而不
注重於在此世界以外的另一世界。印度思想則自吠陀時代以
後始終保有超越性。奧義書不必論﹐即其他諸派如數論派（
即僧佉耶派Sam Rhys）､吠檀多派（Vedanta亦稱後彌曼差
派Utara Mimansa）､勝論派（Vaisesika）､瑜伽派（Yoga
of Patanjali非佛教中之瑜伽宗）及至因明派等﹐無不以
解脫為其歸宿。可見出世是印度思想之特色。佛教不能例外
自屬當然。但在中國方面卻自始無此趨勢。老子不過主張去
奢去泰去甚而已﹔莊子的齊死生亦只是一種玄論。加以把儒
家定為正統﹐更與此種超世的態度相遠。老莊為道教所吸收
以後﹐儒者乃並老莊亦加以排斥了。凡此種種足見中國的傳
統在這一點上是與印度很不相同的。所以佛教雖入中國﹐而
中國的這個傳統的力量仍在暗中施其抵抗。於是乃有宋明的
理學興起（理學即性理之學﹐最初亦稱道學）。宋明理學很
可以代表中國人的性格偏重於現實人生﹐不喜歡那些純粹出
世的一套。這還是說佛教以外的變化﹐至於佛教內部其變化
已如上述﹐亦同樣是漸漸把出世的色彩減淡﹐入世的氣氛增
濃。我恐怕這亦許是由於中國人在佛教研究上作種種努力﹐
不知不覺遂把其固有潛伏的性格發洩了一些的緣故----雖則
佛教在本質上亦未嘗不有偏向於
39頁
這一方面發展之可能性。（如道生即有不捨死生之說）
「不談佛教﹐請接著一說宋儒。宋儒與佛教在行跡上與
在思想上都極有關係﹐是皆有證明的。舉例言之﹐如周濂溪
即向釋氏問學（了元､常總皆與為方外之友）﹔又如程明道
﹐據云『氾濫諸家﹐出入老釋者數十年。』於此可見一斑。
至於思想方面﹐張橫渠的『以物觀物』顯然是採取佛法觀點
﹐而與原始儒家不符。朱晦庵的『理一用殊』以月印萬川為
比喻而成﹐更是取法於佛說。」其他相通之點甚多﹐茲不繁
舉。總之﹐宋明理學是接受了佛教的以一元論為托底的思想
。同時又強調使用魏晉因佛教而啟發的「體」､「用」兩個
思想範疇。但他們卻激烈排斥佛教就因為他們不喜歡佛教中
那個出世的方面。我們固然亦知道佛教自身對於涅槃的涵義
漸有變更﹐（最初是滅度﹐最後變為圓寂）。然而究竟不能
把涅槃完全摒棄。所以在中國人喜歡現實人生的性格上是仍
有未能真正滿足之感。我記得朱子曾有一段語錄﹐是說﹕「
佛家一切皆空﹐吾儒一切皆實。」雖僅兩句話卻可完全代表
了二者的不同。謂此是宋明理學所以興起的許多原因中之一
因﹐並不為過。此外至少還有一個原因﹐即所謂夷夏之分。
原來夷夏之爭在佛教初來時即有之。（弘明集有駁顧歡夷夏
論諸文）道教的憑空出現未嘗不由於此。不過道教總是偽造
﹐抵不過佛教。佛道之鬥法既已過去﹐中國人於潛伏心理遂
又向儒家方面來求發洩。佛教初來關於一些制度（如剃度､
出家､不敬王者等等）本有爭議。這亦是一個一線相延的伏
流。許多的原因乃形成排斥釋老的宋明理學。
40頁
現在專講思想一方面。詳論宋儒與佛教之關係似可另成
一長文﹐現以篇幅有限不能多述。只是簡單概括一說。宋儒
的恢復儒家﹐祖述孔孟﹐卻並非孔孟的原樣﹐已為世所公認
。宋儒在這些地方卻不知不覺恢復了漢朝的儒家﹔仍然走上
天人合一論之路。不過與漢儒亦有不同。祥瑞災異等已是不
談了﹔雖然亦謂陰陽五行﹐但其意義卻稍有變更。這顯然是
由於經過了印度思想在中國浸潤了一個時期以後方會如此。
所以我們可冒險些來說﹕漢儒的天人合一是中國原有的形態
﹐而宋儒的天人合一卻是經過了印度思想的薰染而成的比較
上新形態。「最易見的是漢儒對於體用二範疇不甚顯明。雖
則董仲舒亦主張『元』但絕不像宋儒那樣的注重。就朱子來
說﹐以理為體﹐確是把『原始』的意思完全拋棄。這便與後
來發達進步的佛教說法相似。」至於他們在太極之上再加一
個「無極」﹐亦就是把「宇宙太初」的意義設法沖淡﹐何嘗
不是受了佛教的「真如」說的影響呢﹗倘不經過印度思想輸
入的一個段落。中國人自己恐怕不容易發生這樣的變化。至
於宋儒主張習靜﹐以為靜方能去私慾﹐合天理﹐更顯然是受
了佛教的影響。不過我要提醒的﹐即是宋儒的習靜（即靜坐
）不是為了求解脫﹐乃只是想把小我與大我打通。大我即是
天地宇宙。與大我相通便是與天地合其德。這乃是把佛教原
來用以出世的修鍊方法一轉而用於處世對人接物的現實生活
上。我嘗在另一文章上稱中國理學為中國的心理衛生學即本
於此。這種心理衛生的需要卻又由有特殊的社會背境﹐已見
拙書知識與文化附錄中﹐恕不贅言。
41頁
總之﹐宋儒在文化的功績﹐其另一面是復興儒家的私學
。因為在當時佛教的寺廟大抵為帝王所助成﹐故佛教幾成為
官學或半官學。用私學來抵抗這樣的潮流﹐在當時不得不算
一件好事。從私學這一點來﹐更足證明中國人的側重現實人
生是出於自發的。凡此諸義都有互相關聯。言之太長﹐即此
為止。
十
本文目的僅在敘述佛家思想在中國思想史上之影響﹐故
所涉的方面雖甚多﹐但著者務求減少﹐以期簡明。上述各點
已經是簡而又簡的了。不過尚有一點亦須補述﹕「即佛教在
最初是多元論的色彩濃於一元論﹐經驗論的成份高於超越論
。後來乃漸漸一步一步變了﹐變成為絕對的一元論﹐與高度
的超越論﹐關於其多元的一方面﹐中國人卻始終沒有被採用
。印度本有『極微』（Pasamanu）一概念。此概念確不為中
國人所注意﹐實在是一件怪事。」須知極微概念是很重要的
工具。西洋的科學大抵是藉助於這個概念。沒有這個概念便
難於對物質有所探究。所以有人以為希臘的德謨古利圖（
Democritus）是科學的始祖。我對於此說亦有幾分承認。因
為如果把「原子」當作一個思想上的範疇來看﹐恐怕研究物
質必須分析到最後的單位方好。這樣的最小粒子（即原子）
的觀念有助於物質的研究諒來是不可否認的。西洋有「原子
」﹔印度有「極微」﹔而中國獨
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無類似的概念。這恐怕與後來在中國科學不甚發展有一些關
係。於此又可見外來文化亦不是能照原樣一絲不改而輸入進
來的。接受者的性格在此卻有一些決定的作用。
總之﹐佛教思想在中國盛行了一個時期對於中國人的頭
腦﹐亦未嘗沒有一些益處。就是使中國人對於一些形而上學
的問題更感到內容的複雜﹐更感到式樣的豐富。乃覺得以前
是簡單了。至於與老莊結合亦會養成一種灑脫達觀的人生觀
。就中可注意的一點﹐是佛教雖起於印度那樣陛級分野嚴明
的社會中而卻高唱普度眾生的平等主義。這個平等思想在中
國尤與原有的民胞物與相合。使中國人更形成廣大的心胸。
本篇的真正目的在於想用佛教入來為例證﹐表明中國人
對於外來文化在吸收了以後﹐經長期消化﹐暗中仍能把自己
固有的潛伏能力與其特殊性格變相地發展出來。中國人對於
外來文化如認為真正我不如人時無不虛心接受。但接受以後
卻能潛移默化吐露其本來的民族心性以為抵抗。這是一種無
形的抵抗。在這樣情形上充分證明中國這個民族是確有「活
力」（Vitality）的。
我今用佛教為例﹐已經證明了此點。我今證明中國人有
其潛伏的心性﹐卻不是主張中國人的心性今後永久不會改變
。我們大家都知中國在最近數十年在歷史上已漸漸換了一新
頁。中國以往與外來文化接觸當然要算印度的佛教為最大。
佛教到了中國以後﹐卻在本土的印度反而衰落了﹐以致佛教
在中國幾乎成為土產﹐亦可稱為準土產。可惜中國後來始終
不離傳統的觀點﹐不像日本
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能作比較的研究。日本中如木村泰賢､宇井伯壽貢獻尤偉。
今後中國要與之發生接觸的卻是另一種文化。自鴉片戰爭以
來中國人逐漸認識了西方文化。西方文化對於中國乃竟有其
壓迫性。中國人對於這個另外一種文化的接觸是否亦如和印
度佛教打交道一樣﹐先是接收﹐後又潛移默化作了一些無形
的抵抗﹐這我不敢預言。很可能其結果完全不同。（關於技
術﹐恐怕只能吸收､模仿﹔在他方面確有活動餘地）不過倘
使中國這個民族已經證明是有充分活力的﹐則將來無論如何
變化絕不會令人悲觀﹐似可以斷言了。
最後我要聲明的﹕本文是專以思想史為立場。凡一種思
想在歷史上總有影響。讀者如以為著者贊成佛教或反對佛教
﹐那便都是誤會。（篇中涉及儒家﹐我對於儒家的態度亦准
此）蓋因西方的科學變為世界文化以後﹐傳統的哲學問題﹐
例如宇宙本質為何﹐已移交於物理化學來研究。哲學乃真有
斷澗絕潢之虞。一部分人不得已改為專作哲學史的工作（即
以哲學史為哲學）﹐著者亦未能免焉。
一九五○年六月十九日寫完