儒家的中庸和佛家的中道

現代佛教學術叢刊第90冊

婁良樂

頁147-158

大乘文化出版社出版

1980年十月初版


        147頁        
                      一、 兩個基本的看法與態度        
             在研究「儒家的中庸和佛家的中道」這個本題以前﹐
        我應當事先說明我對研究本題的兩個基本的看法與態度﹕
            (一)佛家的中庸思想和佛家的中道思想在本質上有若
        干的相似。這是由於中國和印度同是世界上的文明古國﹐於
        是在文化分途並進的當中所形成的思想軌範﹐也就有不謀而
        合的地方。因為儒家的中庸思想﹐在中庸一書堣w具有完整
        的體系﹐這本書是孔子的孫子----子思所做的﹐子思是春秋
        時代人﹐其時佛教還沒有從印度傳入中國。儘管以後隋唐時
        代佛教盛行﹐影響及於宋元明理學的形成﹔但在始初卻沒有
        相互的淵源關係。
            (二)儒家的中庸思想比較偏重在人生哲學和政治哲學
        兩方面﹔佛家的中道思想卻超入於宇        
        148頁        
        宙本體論的範疇﹐宗派既多﹐典籍又極其浩繁。如果要比較
        研究它們的學理﹐實是一個非常繁難而且深奧的問題。在這
        堙M只不過是一種最初步的探討﹐來說明我個人的看法而已
                      二、異同的分界----綜合比較觀        
            儒家中庸思想和佛家中道思想在本質上既有若干的相似
        ﹐當然也會有若干的不同﹐這相似之點在什麼地方﹖不同之
        點又在什麼地方﹖如要把它們作一個比較﹐就得先立定一個
        標準。這媮椄O拿在哲學層次上較為明晰的佛家四種中道﹐
        作為比較的標尺。
            我們曉得佛家的四種中道是﹕
            (一)對偏中﹕這是對於有偏病的人而說的。偏病和中
        道是相對的。所謂「偏病」就是由學人們的身心活動所生起
        的觀念﹔或者只看到某一片段的情境﹐以為就是整全﹐這叫
        做「斷見」﹔或者以為所經歷的情境是常住不滅的﹐這叫做
        「常見」﹔這「斷見」和「常見」又統名為「邊見」﹐也就
        是「偏病」的所在。所以涅槃經說﹕「無常無斷﹐乃名中道
        」。正是指出「中道」是所以醫治「偏病」的。
            (二)盡偏中﹕學人們倘使有這種「偏病」存在﹐就不
        能夠體驗出「中道」的意義。如能除盡這種「偏病」﹐那末
        ﹐「中道」就立刻地自然而然地顯露出來。        
        149頁        
            (三)絕待中﹕在前面曾經說過「中道」是對「偏病」
        而言的。乃是暫時命名為「中道」﹐為醫治這「偏病」而用
        的。現在﹐如「偏病」既經治癒而除去了﹐那末這個和「偏
        」相對的「中」﹐既無所用﹐當然也就沒有再存在的必要。
        可是﹐這個時期的「中」﹐是本體境界之絕待的「中」﹐只
        能讓人親自去體證﹐為說明方便起見﹐只好給它一個「絕待
        中」的命名。
            (四)成假中﹕宇宙間的一切現象的「有」「無」都是
        對待的假名﹔而以「非有」「非無」為「中道」才是真實義
        。因為我們要體認這「非有非無」的「中」﹐才去說「有」
        說「無」。因此﹐「非有非無」的「中」﹐適足以對比而顯
        示出「有」「無」的「假」。
            以上四種中道﹐可以說包括了佛家各宗的中道觀的精義
        。前兩項中道是停在「現世界」的相對現象之內﹔後兩項中
        道是超入於宇宙的絕對的本體之中。這在佛經三論玄義埵
        很詳盡的論述。因此﹐我們可以看出儒家的中庸思想和佛家
        的中道思想﹐兩者異同的分界所在。
            儒家思想以為「中庸」的道理是修己治人所必須遵循的
        途徑。因為人們如果要修己﹐就先得找出他們自己的自然本
        性﹐而加以修養和護持。當喜、怒、哀、樂諸種情緒沒有受
        波動而外發的時候﹐本性是秉賦著淡泊的空明的恬靜的狀態
        ﹐根本沒有任何偏向發展的趨勢﹐就叫做「中」。當喜、怒
        、哀、樂諸種情緒受外物刺激而外發的時候﹐如果能夠保持
        情緒的平衡﹐使有節制﹐就叫做「和」。中庸一書就是記述
        宇宙人生的「中和為用」的道理。大舜就循此而「執兩用中
        」來        
        150頁        
        治理政事﹐曾為孔子所稱道。不過這「執兩用中」的真義是
        要就事物發展的變動關係﹐權衡其「重心」所在﹐以為做事
        的準則﹐並不是一種靜態的「折衷」或「調和」的意思。儒
        家的忠恕之道﹐就是把「中庸」之道充份地應用在人事的關
        係調整之上﹐這和佛家的「對偏中」「盡偏中」的為用﹐很
        為相近。
            可是﹐儒家中庸思想媮椇褅繭菑@個中道本體----誠。
        這是推動人們走向中庸大道的原動力﹐而且使人們在實踐的
        過程中﹐既不帶絲毫勉強﹐也不須加以思慮﹐而自然地從容
        地順著中庸大道前進。甚至忘卻什麼是「誠」什麼是「中庸
        」﹐而直覺似的符合於中庸的善道﹐這就是中庸的絕對境界
        ﹐到達了「天人合一」的地步﹐雖和佛家的「絕待中」相類
        似﹐但沒有像佛家「絕待中」那樣地顯明表示著其非中非偏
        ﹐非有非無的絕對觀念。
            從以上的分析﹐我們曉得儒家的中庸和佛家的中道在本
        質上大致相同﹐所不同的只在兩者的發展路線方面﹔前者從
        現象界追溯原因而涉及於本體界﹐再從本體界回到現象界以
        求中庸思想表現於人生理想和政治理想的實現上面。後者則
        從現象界直探於本體界﹐而以破空破假並且破執中為手段﹐
        以求證見本體實相﹐俾使人生有超然的解脫。這就是兩者的
        異同分界所在﹐也就是儒家所以非為宗教而佛家所以成為宗
        教的根源所在。        
        151頁        
                      三、內涵的對比----分別比較觀        
            前已綜述佛家的四種中道﹐現在我們進一步地將佛家對
        於中道思想有比較顯明證論的法相、三論、天台等三宗中道
        思想的內涵和儒家中庸思想的內涵分別比較如後﹕        
                  一、 法相宗的中道觀和儒家的中庸觀        
            法相宗的「遍、依、圓三性」﹐一為遍計所執性﹐是由
        於把幻妄情境﹐執著地認為是物的實體﹐因而所看見的只是
        一種「妄有」而已﹐這就犯了「偏」的毛病。一為依他起性
        ﹐是依傍著因緣而產生的一切萬法。所謂「他」是指「因緣
        」﹐以唯識的第八識「阿賴耶識」做「第一原因」﹐從而憑
        藉著別的種種附屬的「緣」而產生的﹐這雖是離開幻妄的情
        境﹐在表面上看起來似乎是存在著﹐但是實際上仍然是「假
        有」。一為圓成實性﹐是一種圓滿成就的真實性﹐這種真實
        性或叫做「法性」﹐或叫做「真如」﹐這才是「實有」。宇
        宙一切萬有都有這「遍、依、圓三性」的三面﹐於是遍計所
        執性是「非有」的﹐而依他起性又是「非空」的﹐就在這「
        非有」「非空」的相對中﹐而體認這圓成實性的中道實體。        
            反過來看﹐儒家的中庸思想﹐所謂「天命之謂性。」「
        誠者天之道也。」(見中庸)就是說這個「誠」為宇宙萬有
        的實體﹐相當於法相宗的圓成實性的「真如」。而喜、怒、
        哀、樂的情緒種        
        152頁        
        子潛藏在這「天性」堶情M當接受外界事物的刺激﹐反應而
        生的情緒變化﹐實相當於法相宗的依他起性「假有」。又所
        謂「小人而無忌憚。」「小人行險以僥倖。」(見中庸)於
        是「愚而好自用﹐賤而好自專。」(見中庸)終至於「小人
        之道﹐的然而日亡。」(見中庸)從這些話堨i以知道「小
        人」如果不是受物欲的蒙蔽﹐執妄為有﹐看不清事理的真相
        ﹐又何致於盲目行動而自取滅亡呢﹖這實相當於法相宗的遍
        計所執性的「妄有」。中庸的道理就是教人怎樣實踐中道﹐
        去偽存誠﹐以增進人生的價值﹐這不是和法相宗的中道思想
        相吻合嗎﹖        
                  二、三論宗的中道觀和儒家的中庸觀       
            三論宗有「八不中道」之說﹐這是從動的辯證思維去體
        論絕對的中道實體。所謂「八不」﹐就是「不生不滅﹐不斷
        不常﹐不一不異﹐不去不來。」反過來說﹕「生、滅、斷、
        常、一、異、去、來」就是「八迷」。「不」是含有「泯」
        和「破」的意義。因為「八迷」是萬有一切世間的現象﹐都
        是「假有」。如果加以執著而認為是「實有」﹐那就產生「
        忘有」﹐所以要一一予以破除﹐才能洞見「中道」。譬如就
        「不生不滅」為例而言﹐當一個嬰兒呱呱降地時﹐可以說他
        是生嗎﹖事實上﹐一分一秒時間的過去﹐就是把他帶向死亡
        的途程﹐何常不是「不生」呢﹖「人皆有死」﹐人死了是不
        是一切盡「滅」呢﹖事實上﹐不獨遺傳延續了人類的生命﹐
        而且人在其有生命的過程﹐由精神創造而成的諸種因緣﹐並
        不隨人的死亡而消滅﹐這又何常不是「不滅」呢﹖由此        
        153頁        
        類推﹐萬有一切﹐在「大同」堶惘部u小異」﹐從「小異」
        堣S可見「大同」﹐而構成宇宙的時間和空間﹐更無從確定
        它的始終和邊際﹐我們只能說「時間有限而無限﹐空間有邊
        而無邊。」 從這堣]可想見「八不」的真諦所在了﹗所以
        「八不」是從現象界堨H破空破假並從而破執中的辯證方法
        ﹐上證宇宙的本體。而儒家的中庸思想﹐也曾說明經過學習
        而達到「誠」的本體境界﹐乃是經歷「博學、審問、慎思、
        明辨、篤行」五個階段。尤其是「誠化」的原則﹐以「誠」
        為下起點﹐以「化」為終點﹐其間共有「誠則形﹐形則著﹐
        著則明﹐明則動﹐動則變﹐變則化」六個辯證形式﹐來說明
        從本體界發展到現象界的歷程﹐藉以體認這個本體----「誠
        」。這雖然是要用「破」的手段﹐來掃蕩遮蔽這個顯現在發
        展歷程上的幻影﹐但卻仍以「擇善固執」的執中方法﹐來進
        探這個本體。這樣雖和三論宗的「八不中道」的論證形式不
        同﹐但其因學習而證入本體的作用﹐卻無二致。       
                    三、天台宗的中道觀和儒家的中庸觀       
            天台宗是以「實相」為中道。換句話說﹐這要體認「三
        千諸法一一絕待」(對)才是中道。但在此應對「隔歷的中
        」和「圓融的中」﹐加以分辨。所謂「隔歷的中」﹐就是不
        能明瞭空觀、假觀和中觀歸於一貫的道理﹐以為「空」和「
        假」是相對的﹐於是「空」和「假」相隔了﹗並且以為在這
        「空」「假」相對之外﹐ 有絕對的「中」﹐這又是「空」
        「假」「中」三者彼此間互相        
        154頁        
        隔歷著一條鴻溝﹐如此的「隔歷的中」﹐自不是中道的實相
        。因為「空觀順真諦」﹐「假觀順俗諦」﹐而「中道順第一
        義諦」。空觀是破眾生「執空為實」的幻相﹐使他們能夠擺
        脫情慾的束縛﹐離開幻境﹐回返於真﹐所以叫「真諦」。假
        觀是迴照現象界背後的空境﹐而顯現著萬有一切﹐所以叫「
        俗諦」。因此﹐本體界和現象界彼此交織著的關係﹐是不離
        於「空」「假」的﹐既可以說是「非空非假」﹐也可以說是
        「即空即假」﹐中觀就是要證見這種相關(不是相對)堶
        的一種絕對的實相﹐如果能夠「一心三觀」﹐而且「三觀具
        足」﹐自是即空、即假、即中的「圓融的中」﹐自成無上正
        等正覺﹐所以叫做「第一義諦」。那末怎樣才能具足「圓融
        的中」﹐而明中道的實相呢﹖在止觀輔行埵部u中道即法界
        ﹐法界即止觀﹐止觀不二﹐境智冥一」這幾句話﹐說明了如
        何進入「人我兩忘﹐物我無間」的境界﹐這就是天台宗怎樣
        體認「三千諸法﹐一一絕待」的法門。「三千諸法」就是所
        經驗的客境﹐「止觀」就是能經驗的主體﹐惟有「止觀不二
        」才能泯滅主客的對待差別。所謂「止」就是一塵不染的清
        明法性(實相)﹐這個法性雖由於因緣而和法界聯繫著﹐但
        是好像明鏡止水一般﹐很清楚地反映了客境萬象交錯相關的
        事理﹐這樣的「止」就是「觀」。所謂「觀」﹐就是意念和
        客境打成一片﹐而忘卻事物間交互相關的差別相﹐這樣地「
        觀」就是「止」。因此﹐能「止」能「觀」都是這寂然的法
        性的一體二面。於是﹐「客觀的妙境」就和「主觀的妙智」
        合一﹐正是「止觀不二、境智冥一」的境界﹐所以「中道是
        法界﹐法界是止        
        155頁        
        觀」了﹗這正和儒家的中庸觀在大體上有其相互一致的內涵
        。中庸上有「誠者物之終始﹐不誠無物」這句話﹐正表示著
        儒家的中庸思想以「誠」為萬物的本體﹐前面已經提到﹐在
        此要強加分析的是「誠」的屬性是什麼﹖明「誠」的方法又
        是什麼﹖中庸說﹕「至誠無息﹐不息則久﹐久則徵﹐徵則悠
        遠﹐悠遠則博厚﹐博厚則高明」。這是用循環論證的動的辯
        證形式﹐說明「誠」有「無息」(不間斷的)「久」(常久
        的)「徵」(徵驗的)「悠遠」(悠久長遠的)「博厚」(
        廣大深厚的)「高明」(高大光明的)六種屬性和它們間的
        發展相關。這六種屬性的後四者又可區分為時、空兩面﹔「
        悠久」是屬於時間方面的,「博厚」和「高明」是屬於空間
        方面的。萬物就成長在這時空交相配當宇宙堶情M而形成複
        錯相關的萬象。這些現象是自然而然地形成的﹐在表面上看
        好像是沒有什麼動相﹐實際上是隨時隨地在變動著。如要體
        認這「誠」的實相﹐那天上所懸著的日、月、星、辰和地上
        所載著的山、河、草、木﹐每一事物堻ㄔ]含著同一的絕對
        的本體----「誠」。這和天台宗「中道即法界」的中觀思想
        很相類近。
            唯其「至誠」所以「能盡其性﹔能盡其性﹐是能盡人之
        性﹔能盡人之性﹐則能盡物之性﹔能盡物之性﹐則可以贊天
        地之化育﹔可以贊天地之化育﹐則可與天地參矣」。這是說
        明「誠」的為用﹐是從順應個人自性﹐而推及於順應別人的
        或其他外物的自性﹐雖有「由內而外﹐由近而遠」的順序﹐
        卻沒有「人我」或「物我」高低的差別。同時「誠者自成也
        。……非自成己而已也﹐所        
        156頁        
        以成物也﹐成己仁也﹐成物智也﹐性之德也﹐合內外之道也
        」(見中庸)。更可見其平等物我﹐泯除主客而合一內外的
        德性﹐這和天台宗「智境冥一」的中觀思想﹐很少差異。
            中庸又說﹕「天地之道﹐可一言而盡也﹐其為物不二﹐
        則生物不測」。這是說明由於「誠」的本體的屬性發展生成
        天地萬有﹐很單純的﹐這個本體卻是「不二」﹐只有我們能
        夠「尊德性而道問學﹐致廣大而盡精微﹐極高明而道中庸」
        (見中庸)﹐自不難找到這個「不二」的本體﹐這和天台宗
        「止觀不二」的中道思想﹐實為相近。
            綜括起來說﹐大乘佛法的中道思想﹐各宗所講的﹐僅有
        方法上的不同﹐但卻「殊途同歸」﹐其終極目標都在證見絕
        待的「真如」本體﹐而儒家的中庸思想亦在用「存養省察」
        的功夫來進探於絕待的「誠」的本體境界。儘管二者在方法
        論上和目的論上小有差異﹐但其中道思想的內涵卻有很多是
        相互一致的。        
                          四、三點結語        
            我們從分合兩方面對比這兩個思想﹐總合可得三點結語
        如後﹕
            (一)儒家的中庸思想和佛家的中道思想﹐由於先天上
        和本質上的大體相同﹐所以在佛教傳入中國以後﹐儒家對其
        排拒力小﹐而吸收力強。佛家直指人心的禪宗﹐因而獨盛於
        中國﹐並由其       
        157頁        
        「明心見性」的禪理﹐為宋、元、明理學家所吸收融化﹐使
        中國的學術思想更吐出燦爛的光輝。
            (二)儒家的中庸思想﹐首重明「誠」,明「誠」的目
        的﹐在於實現理想的大同政治﹐從而增進人生的價值﹔其明
        「誠」的方法﹐並重於「知」和「行」的兩面。佛家的中道
        思想則認為「行」重於「知」﹐「知」不過是「行」的藉力
        而已﹐故須發慈悲的大願﹐廣度眾生﹐企求在人世建立安樂
        無憂的淨土世界。二者所持的方法雖不同﹐但其目標則無二
        致﹐如何寓「宗教」的力量於政治中﹐由轉移世風而促進大
        同世界或淨土世界的實現﹐是我們今後所應予注意與致力的
        目標。
            (三)在今天的時代堙M我們當然不能夠過份看重學術
        的傳統﹐更沒有理由﹐認定宗教為迷信。釋迦牟尼佛曾經反
        對他的門徒顯示「神通」﹐其原因就是在於怕使人們誤認為
        佛教婆羅門式的外道的宗教形式。儒家至聖孔子雖不談「怪
        、力、亂、神」,但在中庸上﹐曾有「至誠之道﹐可以前知
        ……禍福將至﹐善必先知之﹐不善必先知之﹐故至誠如神」。
        這和佛所說的「一切眾生﹐有起一念者﹐我悉知之」﹐很為
        類近﹐卻又似一種難以置信的神話。從前梁啟超初讀佛典﹐
        他以為佛所說的這句話是「誕言」﹐其後讀到康德(Kant)的
        現象論後﹐轉又大悟﹐並相信佛確能做到如他所說的這句話
        。因為眾生的身體﹐既落於「俗諦」之內﹐受著物理定例的
        約束﹐那末他們的意念所及都有一定的軌道﹐既有一定軌道
        ﹐就沒有不可預測的。佛能知道眾生的言行軌道﹐        
        158頁        
        那他預知眾生的起始意念﹐這不是很合理的事嗎﹖(見梁啟
        超飲冰室文集近世第一大哲學家康德之學說一文)因此﹐康
        德的現象論﹐亦不過是佛說的另一註腳而已﹐我們又怎樣能
        夠因為我們自已智慧所不及的﹐而就遂下斷語作「否定」的
        批評呢﹖