釋迦時代之外道

湯用彤
現代佛教學術叢刊第93冊
(原刊內學年刊第一輯)
1978年03月初版
頁19-45


. 19頁 印度有史之初,其人民所禮之神如普霜(日神)、第亞 (天神),是上天神﹔如因陀羅(雷雨神)、華塔(風神) ,是氣象神﹔如須摩(原是草汁,能醉,用以祭神,復神視 之,後遂衍為月神)、阿耆尼(火神),是大地神。(此外 有祖先神,如閻摩是)蓋皆感於自然之象,起禳災祈福之心 ,所求非奢,所需甚簡,百姓樂生各不相犯,信巫覡,用兆 符,重祠祀,崇吠陀,婆羅門教於焉託始。此其道德雖留野 蠻遺風,然神之嚴正,民之畏法,今讀其頌神歌詞瞭然可睹 。若諸哲人晚出,探宇宙之本,疑天神之妄,則皆特出,匪 循常軌,是曰印度教化之第一時期。繼而民智漸增,舊教衰 頹,僧侶敗度,迷信紛起,輪迴之說悲觀之教既張,而吠陀 時代之精神至全改。於是祭祀之用不在敬神造福而在解脫, 學理幾研,苦行致力,亦為前此所罕有。而小乘佛教暨尼犍 子六師學說則更指斥經典(吠陀),別立門戶,乃至奧義書 名為承婆羅門之正統,但其中高談玄理,吠陀諸神地位蓋已 一落千丈,是曰印度教化之第二時期。自時厥後,各宗重智 慧解脫,爭相辯難,學理益密。以是五頂 20頁 雨眾漸成一家之言,龍樹世親又專宏大乘佛教,談量談理則 求因明,總御總持則精瑜伽﹔他若勝宗、順世、明論、聲論 亦俱大成。雖其時婆羅門神教並未中斷,六論諸派降及近代 亦未全亡,然自阿輸迦至商羯羅,實為印度哲學極盛時代。 商羯羅者,居此期末葉,吠檀多(婆羅門認為正統)宗之大 師也。印度論者謂其智深言妙,遂滅佛法﹔實則其時釋氏尊 宿零落,僧伽染異教之頹風,後且受回紇之摧殘,遂至大法 東移,漸成絕響,婆羅門之勢乃再盛耳。佛陀以來早有憑吠 陀之餘燼而崇拜諸天者,(謂梵天等,如獸主外道是也。主 謂溼婆天,獸指個人生命,謂天主之所畜牧也。)約至世親 以後此風大盛,後遂演生所謂印度教,此則印度教化已自第 三時期而入第四時期矣﹗印度教者,宗派複雜,語不能詳﹔ 惟大要尊禮三身,謂梵天,韋紐天及濕婆天,尊後二者之徒 黨尤盛。其教外藉數論或吠檀多之說,內實不重智慧而篤信 神之威權,故常盲從,不用理解,主感情薄理性,大類基督 教之所謂信仰,此乃逐時風而大變,是為篤信說承繼瑜伽, 密教大盛,悉檀記字,因字字而達心性之源,身分焦膈,因 部部而合天地分位。如翁Am 聲於神為濕婆,於身為前額。 郎 Lam 聲於神為大地,於身為頸骨。其持頌之繁瑣,不能 備舉,是為秘咒說。等而下之,更有精力說。精力者,為濕 婆天之女妻,用以代表天之精力。其中少學理之可言,而儀 式卑鄙殘酷,廟蓄淫娃,祭用裸體,此則印度教之最下乘也 。加以回教浸入,混和失真,(最有名之混合教為塞克)遂 成印度教化之最近時期。迨於現代,志士疊出,一方頗受西 歐之教化,然多欲改進舊風復興舊教,如佛 21頁 教之研究,即其一端。此則印度教化又或將另闢一新紀元也 。 茲篇所說當第二時期之初,計在我佛如來之前後三數百 年中。大般涅槃如在周敬王三十二年,則其後八年孔子因獲 麟而絕筆,其後七十六年蒲羅他各拉Protagoras 之書焚於 雅典,再十二年而蘇格拉底飲酖於獄﹔約於其前一百年火教 創始於波斯,其後約一百年而亞理士多德出世。以言猶太教 ,則釋迦行道約在預言世之末葉。其時印度亦聖智輩出,釋 迦、大雄(尼犍子號),特其尤著者耳。論者有震於大地學 術之驟昌,或歸之於世運者,實則各具因緣,不難探索也。 蓋印度雅利安人奠居已久,民力增漲,智識漸高,禮樂 文化,待年遂興。而其時貿易交通,見聞較廣,公眾辯難流 為風尚,或挾金以求議論,或行之大祭場中,或爭執不決至 築屋以居俾可長久討究,而持學說者往往足無定居,與求道 者以無上方便,故教化普及不易為婆羅門所專持,如佛陀、 尼犍子,均出帝王階級,奧義書中婆羅門亦常低首承教於剎 利種﹔當時普通民智之高實新說盛起之原因一也。民智既高 ,吠陀諸神以常留野蠻遺風而失人民之仰望,是以建立梵天 ,黜多神教而起萬有一神之觀念﹔甚至謂祭祀自可得福,福 非神授,而於神之有無亦三復致疑,信仰求福之念大消而多 賴智慧以求解脫﹔原因二也。吠陀之世重在祈福,故祭司權 力特大,歷時既久僧侶濫行威信。神殿成貿易之場,祠祀作 謀生之術,縱欲亂紀,識者憂之,乃有努力 Asrarna(說見 下)之設,苦行之教,其意無非在嚴定清規盡除私欲﹔原因 三也。輪迴說興,無常之懼驟盛, 22頁 蓋人生戚戚富貴,汲汲名利,奄忽物化無可為寶,思此而吠 陀樂生之風遂易為悲觀諸說,仁者厭世即以救世,激者厭世 乃成絕世﹔原因四也。 本此諸因,新說群出﹔梵網經舉六十二見,尼犍子經* pSutrakrtanga 及奧義書中所載異說亦夥。歸納諸說,約分 三系﹕(一)婆羅門教,延吠陀神教之舊緒,重祭祀。(二 )奧義書開闢新說,立梵天。(三)沙門諸外道,輕吠陀, 重智慧。(奧義書亦重智慧)各立門戶,學說極雜,最知名 者為耆那教。(即尼犍子外道) 一 自雅利安人侵入印土,被征服之土著流為奴婢,不得參 與吠陀教會,遂成為第四階級,而在雅利安人中亦稍稍分為 三級。蓋上古民族內賴鬼神之團結,故祭祀有專司。外須作 戰以禦異族,故武士為專職。其不司祭祀戰鬥者為工農,器 用財賦於是取給。以是,有僧侶帝王平民之劃分。稽其始意 ,並非階級。蓋階級者,最重婚律,其義在保持血統之清潔 ,故婚嫁必限同級。然索諸佛典,雖稱譽種德婆羅門,謂其 「七世以來父母真正不為他人所輕毀」,又謂「顏貌端正得 梵(婆羅門也)色(猶言種姓也)像。」(見長阿含卷十五 )但種姓原義並非階級,其限制結婚在乎種族而不限於同級 ,且非婆羅門之各種族均可互婚,異種異色之結婚尤時有所 聞,而所生之子且可為武士 23頁 或僧侶。迨階級之制盛而後僧侶不得為武士,帝王不得為僧 侶。然在佛典則婆羅門不必即僧人,帝王種亦常作工匠,見 之記載,並不為聞者所奇也。 當時階級之制雖不嚴,然為僧侶者之權漸大,如記謂﹕ 「天有二種,諸天是天,而精熟吠陀以教人之僧侶亦天也。 」彼等習於祭神之歌曲儀禮,他人則須營生業作戰爭,無暇 學驅役神鬼之術,而「聰慧婆羅門納諸天於其權力之下」矣 ﹗(上所引二語均見梵書中)故僧侶之通人必「異學三部, (謂三吠陀即三明)諷誦通利種種經書,(解釋吠陀諸書) 盡能分別,世典(恐係記天象故事等之書)幽微靡不綜練, 又能善大人相法占候吉凶祭祀儀禮」(見長阿含卷十五)。 吠陀有四,以黎俱為最古。阿闥婆於釋迦出世後始漸著 名娑摩夜殊二者則側重祭祀,尤以夜殊為婆羅門教之初期典 藉,故釋此之梵書更為詳備,最有名之百道梵書 atapatha- brahmana 屬焉。凡諸梵書類詳載禮儀,佐以譬喻,所言繁 瑣多無所謂。其中雖不乏獎勵道德篤行敬禮,然終為罕見。 概言之,則勢力實在婆羅門而不寄於諸天之手,威福實在祭 祀則非得之神人。故梵書有謂諸神不死乃由力行祭祀苦行而 得者,(見百道梵書中)而人獸之得不死亦同賴祭祀。如四 吠陀中言﹕「我昔飲須摩味(祭祀所用之草汁)故成不死, 得入光天識見諸天。」又於馬祠則有曰﹕「獸,汝父母及眷 屬悉皆隨喜汝,汝今捨此身必得天上。」(均見金七十論卷 上,又參看百論疏卷五)祭祀之威權既若是之大,故舉行時 須謹慎將事,一言一動乃至發音之輕重均有莫大之效果,稍 亂其次第則 24頁 白晝必永為長夜,或四時十二月均失其常。梵書詳敘禮儀之 進行布置之末節,蓋以此也。 祭祀出自魔術。用術驅鬼必用咒語,祭祀求天亦賴歌曲 ,故通吠陀者戰勝一切。「智有三﹕黎俱吠陀、夜殊吠陀、 娑摩吠陀是也。黎俱,歌頌,地也。夜殊,空(空氣界)也 。娑摩,天也。人以各吠陀而戰勝地空天。」(見百道梵書 )梵書於祭事則謂之法,於祭理則謂之智。百道梵書中曰﹕ 「祭牛若東去則祭者可得生善世,北去則於人世聲名偉烈, 西去則多人民財榖,南去則死。」如是乃「智之道」也,其 智之粗拙如此。歌頌為祭祀之文,智論為祭祀之理,二者乃 互相為用也, 祭祀之種類極繁,自帝王灌頂馬祠,(帝王為祭者,期 甚長,蓋須放馬於野,任其所之,以卜當征服之地點何在。 )以至平民之火祠,(甚簡陋)幾於無日無之,而人生大事 禮節特重。據書傳所傳祭祀為數二十一,列為三組,組各有 七﹔一為油乳等之供獻,二為須摩之供獻,三為犧牲之供獻 。然祭祀之數實不止此,其時期常延至一年以上,參與者亦 常至千萬。印人之所以特重祭祀,蓋以為天地之運行祭祀節 目悉可與之相應,凡舉行正當之祭祀者即可得自然界之威權 。故祭者(謂求福之人,擔任祭費,請僧人主持,故僧人不 必即祭者。)如發願言某人當死,則其人立亡。質言之,此 項學理與所謂同情魔術者相同,如結草人,載某名姓生日咀 之,某必殂,蓋草人與生人相表堨蝯S祭祀與天下事理之相 應也。因是重象徵主義,祭用茅草以象天地,歌曲音韻以象 人類,犧牲神龕無一不有所指, 25頁 而神廟之方向亦含重大之意義焉。 祭祀之旨有三﹕一曰供養。蓋犧牲者,神賴以生,祖先 之靈亦需飲食,故油汁須摩投傾爝火。而韋紐天傳曰﹕用祭 祀而諸天之生得養,此則最初人民信仰之遺傳人之視神相去 不遠。二曰贖罪。祭者痝紕諡麂洏N受過如梵書有曰﹕「嗚 呼,犧牲﹗趣歸汝之肢體於火﹗汝為諸天祖父人類及吾輩所 作罪洗滌所有罪惡,吾人於夢中醒時有意無意所作均汝為洗 淨。」三曰求福。人神授與,意本無殊貿易,故人瓻蠿挭m 於諸天之前而說誓言﹕「給我,我乃給汝﹔授我,我乃授汝 。」(見百道梵書)以其所供,求其所欲,所求愈大,所供 愈豐,故婆羅門受巨額之金錢牛羊犧牲動以千百計。(參見 長阿含究羅檀頭經)彼等受之恬不為怪,而乃為之解說歸諸 神旨理所應然,至謂「祭祀之用有二,供獻諸天,給養諸僧 ﹔以供獻厭足諸天神,以給養厭足諸人神,二神均足,則祭 者可以直生天上」。顧僧人所貪雖特多,而祭者所求嘗亦甚 奢﹔驅病、殺敵及凡所欲而力不能達者,如生天不死神通自 在等,無不可得之於祭祀。合法之馬祠行之百次,則祭者可 進位為神,竟奪天帝釋之席也。 僧侶又可任意修改祭祀儀文,梵書各家之所以並出,婆 羅門各族各派之分立門戶有以致之。祭言 Yajnavalkya 大 師印土教史中之老宿,而為祭禮之專家。食祭牛之事自古懸 為厲禁,而師則曰﹕至若我,如為牛肩亦食之,其擅改禮法 如此。其後維持風俗禮教,漸衍為婆羅門之特權, 26頁 而法典遂為彼輩獨治之學,祭言大師蓋亦法律家之一。僧侶 既挾此無上之威權,故蕩檢踰閑無識鄙陋者所在多有也。 婆羅門僧人以此甯隻傢悛怍珨嚏A如裸形迦葉常聞佛「 呵責一切諸祭祀法,罵諸苦行人以為弊穢」,傳聞雖過,( 見長阿含第十六卷)然其貪鄙,史俱有徵。三明經(出長阿 含)亦曰﹕ 三明(謂三吠陀)婆羅門見日月遊行出沒之處,叉手 供養,(此一種祭祀)而不能說此道真正當得出要, 至日月所而常叉手供養恭敬,豈非虛妄耶﹖(中略) 彼三明婆羅門為五欲所染愛著堅固不見過失,不知出 要,彼為五欲之所繫縛,正使奉事日月水火,唱言扶 接我去生梵天者,無有是處。(中略)譬如阿夷羅河 其水平岸,烏鳥得飲,有人欲度不以手足身力不因船 筏,能得度不﹖答曰﹕不能。(佛曰)三明婆羅門亦 復如是,不修沙門清淨梵行更修餘道不清淨行,欲求 生梵天者無有是處。(下略) 顧梵書中亦常獎進善行。第一語須誠實。阿耆尼(火神)於 諸天中為發願之主,而言語亦列名天中,「一切均二分,絕 無三分或為實或為不實﹔僅實為上天,而不實為人類。」第 二戒淫。淫者觸犯伐龍那。(司善惡,甚正直)當祭祀之時 祭者之妻必經僧人正式詰問,是否忠於其夫。蓋祭時不能容 罪惡於胸,若先事懺悔自白則罪可滅。至於殺盜墮胎,均須 嚴禁,而宗教之條律尤須恪守,此則多對祭者而發。然婆羅 門之德行須修,明者亦漸覺其重要,故不久有四努力之設, 分為梵行 27頁 時期,在家時期,森林獨居時期,遍出或比丘時期,意在管 束人生謹嚴教訓,然佛之時代婆羅門教之衰壞實非虛構也。 此上所言俱據梵書。梵書、奧義書,特為上級人之學說 ,(奧義書學說見下)通俗之信仰不必相同。徵諸往籍,當 時平民特別迷信鬼神。(一)天堂地獄之說漸形複雜,其用 意在懲惡勸善,言誠者生天上,作誑者入地獄,禍福年限亦 各等差,視善惡之高下為斷。(二)驅使魔鬼頗多方術,或 種植樹木鬼神所依以謀生活,或占相男女吉凶好醜以求利養 ,或作種種厭禱,或誦種種邪咒,或知生死,或習醫方,或 占天氣,或說國運,亦能咒人作驢馬,亦能使人聾盲瘖啞, 或火燒鼠嚙能為除解。(均見梵網經)(三)多數人民雖仍 禮吠陀,而所尊之神漸異,求之佛典,其重要者為大地之神 (淨尼天),山林之神(雪山神)。舊日之神存於俗者甚少 。因陀羅在古昔最大,乃轉為帝釋,性質即異。而吉祥 Siri 女神,伊散那 Lsana 均漸見尊仰。後在印度教,吉祥 為韋紐天神妃,伊散那則為濕婆天。顧舊神之衰替不獨見之 群眾信仰,婆羅門中優秀亦漸棄古多神教而主汎神說,如奧 義書所載,是矣﹗(群眾中不乏苦行及新學說,然此俟下論 之。) 二 梵書上承吠陀,敷陳禮儀﹔法之事也。梵書之末類有森 林書,而奧義書之最早者即常為其一 28頁 部。此二者均重理論,而奧義書尤深探哲理,則智之事也。 智法互相為用,徒行祭祀之法而不識其理,所求必不得。此 雖梵書之言,而奧義書之於婆羅門教猶為教外別傳。梵書之 智實指祭義,而奧義書之智則已進入哲學之域,實智者乃可 知之。其道,父僅可傳之子,師僅可選授優秀,中樞秘密應 不著一字。奧義書之重要有名者,都十三種。其最初者成於 佛陀出世以前,各書所載或詩或文,或二者兼有﹔寓言故事 祭祀神歌均編入篇中。(奧義書各種多非一人手著,且其亦 採帝王階級言論。)其言雖龐雜,而大義固有可尋者。 黎俱吠陀中晚出之詩章(梨俱吠陀集長時間歌曲而成) ,即有世界本質之疑問。降及奧義書而討論益亟,答案亦多 。故印度各宗如計水外道(大林奧義書五之五)、金卵外道 (唱徒集奧義書三之十九)、計時外道(友愛奧義書六之十 四)、聲常外道(唱徒集奧義書一以下)、自然外道、必然 外道、偶然外道(白騎奧義書一之二),均於諸書中有跡可 尋,而五大風所食食者諸說,亦散見各篇,而數論瑜伽及吠 檀多之道均於是託始。綜其大略,則主張汎神雖未嘗推之至 極,未全立商羯羅如幻之說,而力持即我即梵,實為後彌曼 差(吠檀多之別名)之祖。(此下所引務據早期奧義書,其 後期奧義書去佛日遠也。) 梵字原義為頌,(魔術咒語即曼茶羅)為禮節,為唱詩 僧﹔其後引申為禮節所得之魔力,人如作正供獻正歌曲,則 有梵生,再引申而為世界之精力,天地之運行人類之生命胥 於是賴。故依神言之,梵為最大,為造物主。依天象言之, 梵為虛空周遍一切。依人類言之,梵為風,生命之本。 29頁 (風仍舊譯,應譯生氣,指呼吸之氣,乃生命所託。)依哲 理言之,梵為世界本質,一切事物均自是生,而日月水火等 均可指為梵。等而上之,梵為真如,義如虛空,不落言詮, 須遮不表,是以有「不不」之說﹔謂梵出吾人有限知識以外 ,不如此亦不如彼。故韋迦陵問梵於白伐,白伐應之曰﹕「 趣學梵,吾友。」即復默然。及再問三問,乃答曰﹕「余實 詔汝而汝不悟,默然即此神我也。」(見商羯羅注吠檀多經 三卷二之十七) 所謂神我者,謂阿提芒 Atman。 奧義書之大義,可以 一言蔽之,即梵即我是也。在黎俱吠陀,阿提芒或指世界之 原質或指個人之生命,而在奧義中阿提芒多指自我。「自我 者,乃人類固定不變之本質,永住妙樂,如無夢眠,雖彼實 無知而實知之,但彼所不知平常之知﹔(何以故)蓋以其不 滅,(平常之知有生滅)而知者之知無已時。」(見大林奧 義書四編三之三十)寂然不動是謂無知,獨為知者則是有知 ,一切知作非即彼體而從彼生,彼為能見而不被見,彼為能 聽而非所聽,彼為能思而非所思,故為獨存之主體絕對之主 觀,是之謂人之實質。 人之實質無以異於世界之精神,此意在黎俱吠陀已見端 倪。其第十之九十,比世界為補盧沙,(舊譯丈夫,又譯神 我)日出於目,月出於心,因陀羅及阿耆尼(火神)出於口 ,伐由(風神)出於呼吸,空氣出於鼻端,天出其首,地出 其足。類此言論,屢見奧義書。(唱徒集奧義書三之十八, 大林奧義書一之二)而梵為內宰, Antaryamin(謂一切外 界受其宰御)尤似個人神我,自我以外無他物。(語見 30頁 大林奧義書四篇三之三十)梵即我,我即梵,此之謂奧義, 深密不可言說。至於現象世界山河大地是真是幻,則奧義書 諸哲未深加推求。如幻之說雖現端倪,而多認定僅梵我為實 有,不言世間為非實,此則未免矛盾也。  總上所言,大義有二﹕(一)梵與我均為世界之原質﹔ (二)梵即我,我即梵。因其均為原質,故包舉一切而無內 無外,無生無死,不可見聞,不可探索。昔烏德拉克既使其 子施偉塔克圖學諸吠陀,進而詔以梵之密義,茲節譯之如左 ﹕(唱徒集奧義書六之八) 吾儿,此諸河流通東者向日出,西者向日入,自此海 達於彼海,而仍僅流為海,彼等亦莫辨孰為此河孰為 彼河。吾儿,人世恰亦如是,一切眾生雖同出一生, 而不自知其為一。 彼神秘之原體,世界以之為精魂,彼乃真實,彼乃自 我,彼是汝。 又曰﹕ 傍將死之人,諸親畢集,各問曰,汝識我歟,汝識我 歟。當其語未沒入心,心未沒入於命,命未沒入火, 火未沒入最高精神,彼有知識。 既而其語沒入心,心沒入命,命沒入火,火沒入最高 精神,然後不知。 彼神秘之原體,世界以之為精魂,彼乃真實,彼乃自 我,彼是汝。 又其父曰﹕「置此鹽於水中,明晨其來見我。」 31頁 其子奉行。 父謂之曰﹕「趣取置於水中之鹽。」 子覓之不得,固已全化矣﹗ 「於水面嘗之,若何﹖」 「鹽。」 「於中間嘗之,若何﹖」 「鹽。」 「於水底嘗之,若何﹖」 「鹽。」 父曰﹕「棄之,再來謁我。」 子行之,然鹽仍在。 父乃曰﹕「於此身中汝亦不能覓見實質,但彼固亦存 在。」 彼神秘之原體,世界以之為精魂,彼乃真實,彼乃自 我,彼是汝。 此中「彼」指大梵,「汝」指自我,「彼是汝」一語謂梵我 本來為一,是此後吠檀多宗極有名之格言。下引一段亦甚有 名,為哲人商諦禮所說﹕(唱徒集奧義書三之十四) 32頁 全世誠為梵,凡靈魂淨寂者趣尊禮之,趣以之為其所 欲知。 人誠為智所成,故當其逝去即變為智,因為其在,世 所有也,是以彼趣精進向智。 其質為神,其身為生,其形為光,其意為實(真實不 妄),其體為無限,全能全智,全嗅全味者,包含天 地默然不亂者。 彼乃吾之精神,處於吾心,小於米粒,或麥,或芥子 ,小於草子,或竟小於草子之空皮。 此吾心中之精神,大於地,大於天,大於神區,大於 萬千世界。 全能全智全嗅全味者,包含天地默爾不亂者,彼乃吾 心中之精神,彼乃梵﹔當余逝去,應彼是達,知此者 誠無復疑慮。」 商諦禮之言若此,商諦禮之言若此。 梵我合一之說為奧義書之主旨,世間如幻之說乃商羯羅所後 加。奧義書大半近於吠檀多,然其內容縟雜,故他宗要旨亦 間可得,最著為數論瑜伽之說。蓋吠檀多合梵我為一,而數 論瑜伽則顯分為二。(自性與神我)雖其說多見於後期諸書 中,而初期書(如唱徒集六之四,迦塔奧義書四之七)跡亦 可得。佛陀出世時之已有數論,亦可徵之佛典,(如佛所行 贊第十二品等)而推求學理之進化當時應亦有此說,特數論 之成熟則恐時仍稍後﹔事理繁複,茲不詳探。 進而言奧義書之解脫道輪迴之說,黎俱吠陀已有萌芽, 至此時而益顯。因有無常之懼,而愈 33頁 有出世之想。大梵是常,故人我須沒其中,合而為一。天上 是常,故人須離世間不返。其解脫之道,主在智慧。祭祀乃 法之道,奧義書則重智之道。人能知天地之秘,斯可獨存﹔ 能知梵之奧義,斯即為梵。業報之起悉由無明,故若有智, 業力可斷。印度各宗均以智滅。若佛家智慧亦最尊。其所謂 智慧非為平常知識,乃澈底之覺悟,而得之禪定者。得者於 此絕對信仰,成為第二天性。美人髑髏,富貴朝露,凡庸識 之僅為格言,聖哲通之見諸事實,非僅知之也。且我即智慧 ,智慧即我,因我為清淨智慧,故了無所限,不死不生,竟 合大梵。迦塔奧義書(一至三)述一婆羅門往謁閻魔,不受 世界一切快樂,而欲求知生死之秘密。智慧之見重,於此可 見一斑。是亦印度哲學特性之一也。 三 婆羅門教承吠陀之餘緒而保守祭祀之法,奧義書重學理 研究而新創解脫之智。智之道雖已多門,如吠檀多及數論之 先河等,其實當時發願出世廣立智論者,婆羅門正統外尚大 有人在。希臘有馬迦斯屯尼者,以西曆紀元前三百零二年為 希臘使臣至月護王庭,歸而著一書。近人考之,知當宗師顯 分二派,一為婆羅門,一為沙門。沙門脫離家世,四方求道 ,(故此等人名出家人)精思殫慮不顧衣食。(常求乞故稱 曰此丘)其言其行,常異於婆羅門之正道,常居森林,或露 臥,或穴居, 34頁 不守階級,不尊吠陀,薄祭祀,重苦行,吠陀本重諸天而興 歌頌,梵書重祭祀而尊僧徒,奧義書雖輕諸天而崇吠陀猶不 失正教,至於沙門則多鄙棄神權,故婆羅門人視為外道。其 時婆羅門與沙門並立,但依考證,婆羅門或較盛於西方,沙 門則多在東方也。其時哲人之知名者,為六師,(常見佛典 )為阿羅邏迦藍及郁陀迦羅摩子,(佛嘗問道二人為毗舍離 城左近沙門之領袖)闍馬力(為尼犍子之婿,叛耆那教而別 立僧伽)及叛佛之調達等。至於釋迦牟尼,則諸哲中之特立 者也。當時貴人出家求道,世人視之不但不怪,且有尊禮之 者。(如中阿含箭毛經所述)出家者夥,其中不無藉行乞以 謀自活軼出常軌者。末伽黎拘舍黎為六師之一,即邪命外道 之首也。居舍衛城,館於陶人婦家,持一杖乞食,(故得末 伽梨名)行諸種奇異苦行,至謂淫樂無害,精進無功。其初 本師尼犍子,後以壞戒離去,耆那教人亦斥之為婦女奴隸, 詭作奇說動世人以謀生活,故時人謂之邪命外道。由是各宗 首領常聚眾設戒,為有組織之教會。(梵曰僧伽。拘舍梨反 對此項團結,與尼犍子徒辯論,斥其師聚黨。可知僧伽之制 ,非出之常規。)其時教律最嚴者,唯耆那教。求道既成風 尚,於是宗計繁興,散見典籍(如佛書及耆那教書)者不少 。整理發明,談佛教史者應詳搜討。 (一)凡沙門婆羅門廣博多聞聰明智慧常樂閒靜機辯精 微,乃為世所尊重。(見長阿含卷十四)以是辯論之律漸興 而離支難墮負之語隨出,(見雜阿含四八)有散慝耶毗羅梨 子者,六師之一也,每於一事全無定見,如人捕鱔不可捉摸 。(見巴利文本沙門果經) 35頁 如汝問有別世否,如我知定有,我當作是言但我不作 是言,吾亦不以為如是如是,吾亦不以為不如是如是 ,吾亦不非之,吾亦不言非有非非有別世。如汝問有 情有以偶然生否,誠有果報否,人既得道死後常存或 仍斷否,吾亦如上答之。(節譯巴利文本沙門果經) 同時謂此事實,此事異,此事不異,此事非異﹔此在六十二 見有四見,(以下所陳六十二見俱依長阿含文)耆那教(尼 犍子)斥為不知主義 Ajnanavada,而立或然主義。 Syadvada)(見下)其邪命外道之拘舍梨亦立三句,謂同一 事可是,可非是,可亦是亦非是。此二者蓋均辯論術之方式 也。 (二)世間諸論尤為繁興。 (甲)有謂世間常住,(六十二見之四)或謂世間半常 半無常。(六十二見之四)言常住者,謂一切世界均是不變 。言或常或不常者,如欲界變化而梵天常住云﹕ 彼大梵者能自造作,無造彼者,盡知諸義,典千世界 ,於中自在,最為尊貴,能為變化,微妙第一,為眾 生父,常住不變﹔而彼梵化造我等,我等無常變易, 不得久住.(此類似奧義書尊大梵為世主等思想) (乙)論世間有限無限。(有邊無邊六十二見之四) (丙)論世間變化之原因。傳說有三種﹕(中阿含十三 度經)(一)宿作因論,謂一切世事皆由前定,如邪命外道 拘舍梨謂,業報極強無道解脫,一切運行均係必然。故其語 阿闍世王曰﹕ 36頁 大王﹗無力無精進人,無力無方便,無因無緣眾生染 著,無因無緣眾生清淨一切眾生有命之類皆悉無力不 時自在,無有怨讎定在數中。(中文長阿含此段係波 浮阤迦旃延語,惟證以巴利文及尼犍子經,此係拘舍 梨語,今從之。) 此所謂數,命運之謂。(二)尊祐論,崇自在天,一切運行 均依神意,婆羅門書中散見此說。(三)無因無緣論,(六 十二見之有二見)謂世事皆出偶然,如推此說必無果報而似 富蘭迦葉(六師之一)之學。如言﹕「於琲e南岸臠割眾生 亦無惡報,於琲e北岸為大施會施一切眾利人等利亦無福報 。」(後二說並見長阿含卷十七布吒婆樓經) 此外亦有以世界事物變化之因歸之神我者,由命(神我 也,猶言靈魂)有想生,由命有想滅。(亦出上經)此則神 我為因之說也。(此亦見於白騎奧義書,而上述第一說,亦 係其中所言之必然外道,第三說則係其中之或然外道。) (三)為自我或靈魂之研究。 (甲)耆那教經言最著名之邪道有四﹕一為不知主義﹔ (已見前)一為戒律主義﹔(專崇戒律)一為有作主義謂我 實有且能作能受﹔一為無作主義謂我非有不能作不能受。謂 我非有,佛亦持之,而耆那教經典另舉有二說﹕ 第一說,持我與身一。 37頁 下自足底,上至髮端,居於皮內為生命,即是自我自 我有生,當此身死彼即不生,彼之時限與身軀同,命 偕身盡他人負之付諸烈火,當彼已為火燒,所存者黑 如鴿之骨,而四負擔者攜其架床復歸村中故別於身之 我實無,實不存在。(中略) 趣殺,趣掘,趣屠燒,趣烹切破壞,生命盡於此,此 外無世界。 第二說亦蔑視道德,賣人傷生,在所不禁。惟言身乃地 水火風空聚成,五大散滅生命亦盡。此等說頗似阿夷多翅舍 欽婆羅(六師之一,見長阿含卷十八)之言﹕ 受四大人取命終者,地大還歸地,水還歸水,火還歸 火,風還歸風,皆悉敗壞,諸根歸空。若人死時床舁 舉身置於塚間,火燒其骨如鴿色,或變為灰土。若愚 若智取命終者,皆悉壞敗,為斷滅法。 凡此宗派,順世外道之先河,(順世後亦有二派,一說身與 我一,一說身與我異,惟均謂四大有滅我亦隨死。)斷見( 六十二見有七見)之極則也。 (乙)何為我之本體,亦當時聚訟之點,要不外即蘊、 離蘊二大綱。如布吒婆樓(見長阿含十七)與佛爭辯何等是 我,而陳多說。一謂色身四大六入父母生育乳哺長成,衣服 莊嚴無常磨滅法,此等色身是我。一謂欲界天是我。一謂空 處是我,乃至說識處不用處有想無想處無色天是我。而六十 二見有謂我是有想之十六見,(謂我是有色有想乃至我是無 量想等)無想之八見,(我是有色無想至我是非 38頁 有邊非無邊無想)非想非非想之八見。(自有色非有非無想 至非有非無邊非有非無想)雖不必持諸見者均有其人,(邪 命外道言我為有想有色,尼犍子言我為有想而無色。)而當 時探索自我之原質可知至亟也。 (四)各宗雖俱信輪迴之說,而其解釋各異。 (甲)輪迴之期限。有謂無盡,得智慧,作苦行,可使 中斷,尼犍子及佛說是矣。有謂身與我是一,故身死我滅, 輪迴既無,期限更可不論,阿夷多(六師之一)等是矣﹗有 謂輪迴甚久,業須待其自然成熟,絕不能以智慧苦行斷滅。 輪迴之期為八百四十萬大劫,每一大劫為三十萬沙拉,而每 一沙拉之計法如下﹕ 琲e長五百由旬,寬半由旬,深五十陀那,今有十三 萬七千一百五十七琲e,移其中沙,百年一粒,沙盡 為一沙拉(每由旬約當四英里半,每陀那約當六英尺 )。 (乙)輪迴之程徑,奧義書有謂善人死後循祖先之道以 至月宮享受福樂,至其善業盡復生人間。惡人反之,須入地 獄受苦。而得大梵上智者,解脫輪迴,不生不死,是曰天之 道。而沙門婆羅門亦設天堂地獄之說,其神話之複雜,即覽 佛典所載,亦當驚印土此類信仰之完備也。 (丙)輪迴之身。如尼犍子謂輪迴者為有色物業報是矣 ﹗如奧義書則輪迴者為無色物,因彼執我是無色也。使數論 為佛時學說,則謂神我無縛無脫,輪迴別有細身。佛教既主 無我,故無實物輪迴,不墮斷見,不墮常見,實深微妙也。 39頁 (五)請言解脫之說,種類繁多,各宗互異。或謂及時 行樂五欲自恣,此是我得現在涅槃。此六師阿夷多等說,而 後時之順世外道也。或謂去欲惡不善法有覺有觀離生喜樂謂 入初禪即是解脫,或謂滅覺滅觀內喜一心無覺無觀定生喜樂 謂入二禪即是解脫,除念捨喜住樂護念一身自知身樂謂入三 禪即是解脫,或樂滅苦滅先除憂苦不苦不樂護念清淨謂入四 禪即是解脫。(上六十二見中之現在涅槃四見,文悉依長阿 含)或修無有處定即是涅槃,則阿羅邏之說也。或修非想非 非想定即是解脫,則鬱陀迦之說也。當時依瑜伽解脫成為風 尚,佛重智慧亦主治心。大林奧義書(四之四)曰﹕如人知 神我而悟我即彼,(指神我即大梵)尚有何欲愛令彼囿於身 。此即詮瑜伽義。瑜伽義在相應,明梵即我之秘可得自瑜伽 也,夫離欲(瑜伽義,亦作相離)靜寂專在治心,瑜伽之學 也,毀形殘生旨在治身,苦行之說也。自其上者言之,則治 身即可治心,瑜伽即苦行之一。等而下之,則苦行遍於外儀 ,乃戒之事,為禪之外行瑜伽精於內觀,乃定之事,乃智之 基本。苦行者去欲受戒其事已足,而沙門婆羅門乃有競鶩新 奇意在駭俗,食他信施以謀生活者。(邪命外道其最著者也 )如佛典云﹕ 離服裸形,以手自障蔽。不受囗食,不受朽食,不受 兩臂中間食,不受二人中間食,不受兩刀中間食,不 受兩朽中間食,不受共食、家食,不受懷妊家食,狗 在中前不食其食,不受有蠅家食,不受請食,他言先 識則不受其食。不食魚,不食肉,不飲酒,不兩器食 。一 40頁 餐一咽至七餐止,受人益食不過七益。或一日一食, 或二日、三日、四日、五日、六日、七日,一食。( 上段證之耆那經,似邪命外道行)或復食果,認復食 莠,或食飯汁,或食麻米,或食穢稻,或食牛糞,或 食鹿糞,或食樹根枝葉花實,或自食落果。或被衣, 或被莎衣,或衣樹皮,或萆苫身,或衣鹿衣,或留髮 ,或被毛編,或著冢間衣。或有常舉手者,或不坐床 席,或有常蹲者,或有剃髮留髭鬚者,或有臥荊棘上 者,或有臥果瓜上者,或有裸形臥牛糞上者,或一日 三浴,或一夜三浴,以無數苦,苦役此身。 是皆釋迦之所不許,蓋「彼戒不具足見不具足,不能勤修亦 不廣普。」(上均見長阿含卷十六)欺世盜名之徒也。 智慧解脫各宗多尚之,吠陀時代解脫之方不在智而在法 ,法者祭祀。然自吠陀神衰,婆羅門哲人側重奧義,知秘旨 者乃得解脫。故其後正統六論(吠檀多、彌曼差、數論、瑜 伽、勝論、正理),莫不以智慧為主。沙門外道辯論反覆, 各立異說,即瑜伽修行莫不目的在得真諦。而佛家軀斥邪見 ,重一切智,得最正覺乃得成佛。西方哲學多因知識以求知 識,因真理以求真理, Knowledge for Knowledge's sake. Truth for truth's sake 印度人士則依智慧以覺迷妄,因 解脫而求智慧,故印度之哲學均宗教也。 解脫者,出輪迴超生死之謂。無論以苦行燒除(苦行字 義為燒),或以智慧獨存,要在停止業力 41頁 使之無用不生。然邪命外道則唱自然解脫之說,謂命運前定 ,業力極強,中途不可使止,作善作惡均無效用。拘舍梨曰 ﹕ 無論智愚,須神八百四十萬大劫遊輪迴中,(說見上 ),然後乃離諸苦。雖智者思惟,依此德此法此苦行 此正義,余將舉吾未熟之業悉使成熟。雖愚者思惟, 亦復如是。然智愚之不能成功,一也。安樂痛苦各有 定量,輪迴未終不可改變,無加無減,不多不少。如 拋縷丸,既盡所有,乃不能轉。如是智愚亦遊輪迴中 ,須待時至乃得滅苦。(見巴利文沙門果經) 邪命外道與順世外道(六師中富蘭迦葉及阿夷多翅令欽婆羅 類此)雖均蔑視道德,而一則以業報極強時盡乃脫,故雖棄 禮義亦可謂無惡果﹔一則身死命隨,無輪迴,無業報,故稱 淫樂為涅槃﹔二者結論雖同,而立意實異也。 邪命外道與尼犍子說多同,耆那聖典現為僅存,因稍詳 輯述以殿茲篇,並見釋迦時代外道之一斑云爾。 四 耆那教徒祖承大雄。大雄(生於西曆紀元前五百九十九 年,死於五百二十七年)姓若提,名增勝。父屬王族,與摩 迦陀王有戚誼。本生奇蹟,或人或獸,或為天帝,或為梵僧 。及至降生若提王族,母夢白 42頁 象,(共有十四夢)瑞應最多。三十,棄富貴出家求道,遊 行乞食,亙十三年,婆羅樹下得獨存智,尊號大雄,或稱勝 者,(耆那教以此得名)離繫出世。其徒皆名尼犍子。布教 立規,多眾歸依。年七十二始入涅槃,超生死海。大雄之前 有祖二十三,(如釋迦之前有七佛)而大雄之師為勃斯伐, 立四大戒,不殺、不誑、不盜、不淫。大雄之後,教分二宗 白衣派者衣白衣,天衣派者以天為衣。(即裸體)各立經典 。天衣派尤重苦行,以擁座著衣者及婦女均不得解脫。依歷 史言之,白衣經典殆較早出云。 奧義書立言,世界之體是常,故其本質為梵,為我,梵 我常之極。推其言,則世間現象是變,亦應是幻。耆那則謂 立說不可趨一端。譬彼金瓶為極微所成,故自極微言瓶則為 實非虛,自金瓶言,瓶則可變亦謂為幻﹔瓶實可同時為實為 非實。(實之梵音陀羅驃,勝論句義之一)自地大言之,瓶 則為極微所成。自水大言之,則非極微所成(瓶蓋為地大極 微成)。自地變成金言之,則瓶為地大所成。自地變成石言 之,則瓶非地大所成。以此推衍,物各有二方,故耆那執不 一邊主義。 因此而耆那之徒立二道七分之說。二道者,一物自其本 體言之則為實道,自其名相言之則為變道。實道有三,變道 有四,茲姑不詳。七分者,屬或然主義。言事物均可自七邊 說。如(一)瓶是實,(二)瓶非實,(三)瓶亦實亦非實 ,(四)瓶不可說,(五)瓶實亦不可說,(六)瓶非實亦 不可說,(七)瓶亦實亦非實亦不可說﹔蓋一切四句俱可成 立,而執一邊者必誤也。 43頁 (故百論疏三 若提子立非有非無宗。) 耆那與數論均係二元,物質是常,諸我(即生命)亦常 ,兩相對立。於是有六句義,謂命(即靈魂)、法、非法、 時空、四大。或有七句義,謂命、無命、漏、縛、戒、滅、 解脫。實則命與四大最為重要。蓋人之精靈降生四大。縛於 業,迷於漏,遂有法非法之限,解脫之方在戒律,而解脫之 旨在滅苦也。 一切事物或有生命,或無生命,二者為絕對差別。身體 絕非生命之本源,(如順世外道說)生命亦非身體之本質。 人之所以有知有作,以其有命。命如清淨獨存,則有無邊見 ,無邊智,無邊喜,無邊能。然從無始來,生命睊ㄘ騝~緣 ,其能力清淨均有邊限,命之數無限,非遍滿亦非極微,惟 隨身大小充遍各部,如橐籥風隨量舒卷,如炬在室隨量光照 。命分六種,有一根(皮)者,(如植物)有二根(皮舌) 者,(如虫)有三根(皮舌鼻)者,(如蟻)有四根(皮舌 鼻眼)者,(如蜂)有五根(皮舌鼻眼耳)者。而人天及魔 均有五根,且有心根。 輪迴之生命俱有業報,業之種類分析極繁。茲不能詳。 凡遮蓋智慧者名為智蓋,遮蓋正見者名見蓋,凡生苦樂者曰 受業,凡遮蔽正信者曰癡。業又有四種,曰壽業(定壽短長 )、曰名業(定名相)、曰種業(定種姓國籍等)、曰遮業 (定命之性力)。復依業類分命為六﹕金黃、蓮紅、黑、白 、青、灰是也。(邪命外道亦分有黑青紅黃白及最白六種。 )命之白色者則已解脫,而最惡之命而為黑色。業者 44頁 ,本生所作,將來必報,非由神力。(簡自在天外道等)業 非無礙,無礙之物不能生福,亦不生害,有如虛空,故業是 有礙也。命依業之性質而生諸趣,業之興起悉因無智,故人 得全智即可解脫。 補特迦羅者,非命句義之一也,譯謂物質。(非犢子部 之補特伽羅為個人為個性)補特迦羅為極微所成,極微是常 且無方分。物有二種,粗如器用,細如業緣。(業是有色) 細極鄰虛,是曰極徽,有觸、有味、有香、有色,極微有四 種,地、水、火、空(氣),是也。各種麤味極微所成,排 置不同,故物各異。人之精靈(命)本來清淨,因有業緣與 補特迦羅結合而被縛於業,知衣被油漬易為塵據。衣者喻命 ,油如貪愛,而塵則補特迦羅也。 解脫之方總曰三寶,正智、正信、正行,是也。正智者 ,明耆那諸諦而不落於一邊。有正見者乃有正信。正信者, 信耆那教理及經典。解脫之因首在正行,行在戒律,發五大 願﹕一、不殺,二、不誑,三、不盜,四、不淫,五、離世 間諸樂。每願俱有嚴厲之解釋,如不殺生者凡五根,(獸) 四根,(蜂)三根,(蟻)二根,(虫)一根(植物)之生 命,均不應食﹔不飲冷水,以其中多有生命。不惟禁行殺生 事,意業口業亦所不許。凡諸戒律意在苦行,尼犍子之教, 苦行外道也。苦行或內,或外,內者止觀,當靜思世間無常 ,世間多苦。外者殘身,最上者不食自殺。解脫之因在離諸 苦,故命既解脫,必生至樂,為無限智無限見。(參見長阿 含沙門果經尼犍子語)常人正智為業所蔽,離繫成道,業已 燒盡得無餘智,同時遍照淨寂長存成阿羅漢。 45頁 耆那教徒至今未絕,中古以還,張因明,作美術,興廟 祀,富神話﹔雖可得詳,顧無關茲篇,均不具述。