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            無著，是北印度犍陀羅人。紀元三一○到三九○年間，
        大概是他生存的時期。他初進入小乘佛教，習修空觀而不得
        了達﹔遂走中印度的阿踰闍，就學於彌勒，對前所習的空觀
        ，乃得達悟。且更進一步，從受教而得悟達大乘空觀。從此
        彌勒遂授以瑜伽論的教旨了。關於無著這些事情，有處﹕「
        無著在兜率天上或彌勒菩薩已降生下來了」的傳話。修習空
        觀所應注意之點，須研究般若經及龍樹的中論。著順中論義
        入大般若波羅蜜經初品法門，通稱作為順中論，如中論概論
        。又造金剛般若經論，以得自說的根柢。且更造顯揚聖教論
        頌、大乘阿毘達磨集論。雖然，無論如何，總以彌勒的瑜伽
        論為基礎。前者從攝事、攝淨義、成善巧、無常、成苦、成
        空、成無性、成現觀、成瑜伽、成不思議、攝勝決擇的十一
        品，是組織瑜伽論的要義。在攝成義品中，引用中論的二諦
        偈。成無性品中，亦有真諦譯三無性論的異譯；無著所著者
        ，唯此論的頌；釋也許是世親的著作呢。後者是分本事分和
        抉擇分而成立。在本事分中有三法品、攝品、相應品、成就
        品﹔抉擇
        
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        分中有攝品、法品、得品、論議品。但同是搜拾瑜伽論的法
        相，及不時地加入大乘阿毘達磨經而組成的。其大體的傾向
        ，類似小乘論藏的舍利弗阿毘曇論和品類足論，所以古來亦
        有人稱其為論藏組織的典型，而奉為規範。世親的大乘百法
        明門論，是完全依於此中的本事分所作的。這些，都是無著
        從彌勒直接得來的結果。且攝大乘論，亦可說是大乘阿毘達
        磨經攝大乘品的解釋，而成其為堂皇獨立的一部論，亦是表
        示著無著自身的學說。世親和無性各有釋論：但世親的經過
        三度的漢譯，內容是很顯明地有所變遷；而後者是已經幾分
        偏於釋了。又六門教授習定論，是從三七頌和釋而形成，前
        者是無著的著作，後者是世親的著作。從求解脫者，積集資
        種，修習心住，和師資所緣作意的三圓滿的六門，是說明止
        觀的修行。此外，亦有所謂解深密經疏、禪定燈論、念佛、
        念法、念僧的五部。但解深密經疏應是很可奇怪；而其他的
        亦沒有怎樣來得重要的。
            唯識說  唯識說原來的意旨把他組織來得完全而圓滿的
        ，要算攝大乘論，所以世親的釋是受了三度的漢譯，即無著
        的論本，亦經四度的翻譯，但其中以真諦譯的比較底近於原
        意。對於攝大乘論應首先考察的，是其所引的經論。經者，
        是大乘阿毘達磨經、解節經----解深密經----十地經、般若
        經、波羅蜜藏藏經、囗佛略經、百千經等；論者，是中邊分
        別論、大莊嚴論、分別瑜伽論、瑜伽師地論等。所引用的經
        論若從無著的素養上看起來，此論是使令培養著般若系統、
        華嚴系統、勝鬘系統、深密系統，則阿黎耶識自性清淨心的
        組織的展開，我們亦可以知道。論中是不
        
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        指名瑜伽論，而取其所說的要領以明阿黎耶識的性質（更特
        殊的，又從莊嚴論，引用約三十六偈「此外在別的地方，亦
        無取意利用，而唯說明從阿黎耶識歸著於自性清淨心的事。
        所以我想我們單從其所根據所引用的書籍，對於此論的根本
        意趣，亦可以稍稍窺得了吧。
            攝大乘論若從大乘教說來，是諸佛世尊所說的無等教法
        ，說十種的勝相，顯現其理，表明大乘真佛說的趣意。大乘
        佛說論，是在莊嚴經論開始所說的論證，此論即承其意旨者
        。十種勝相者：第一、應知依止勝相，即阿黎耶識；第二、
        應知勝相，即依他性、分別性、真實性的三自性；第三、應
        知入勝相，即唯識教；第四、入因果勝相，即六波羅蜜﹔第
        五、入因果修差別勝相，即菩薩的十地；第六、於修差別依
        戒學勝相，即菩薩受持守護禁戒；第七、此中依心學勝相，
        即首楞伽摩虛空器等定；第八、此中依慧學勝相，即無分別
        智﹔第九、學果寂滅勝相，即無住處涅槃；第十、智差別勝
        相，即自性身應身化身的三種佛身。但此中以第一、第二、
        第三、第九、第十最為重要。
        
                一、阿黎耶識
        
            佛陀到底在什麼地方說此識呢﹖又在什麼地方名此識為
        「阿黎耶」呢﹖關於這些問題，在大乘阿毘達磨經中有「無
        始時來界，一切法等依」云云的偈頌﹔又有「諸法依藏住，
        一切種子識，
        
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        故名阿黎耶」云云的一偈。此引教證，所以此論亦說名阿黎
        耶識；而和「阿陀那識」、「心」、「意」，卻成了異名。
        關於「阿陀那識」，即是解節經----解深密經----上所謂「
        執持識」，其相狀最極深細，即是引證「阿陀那識甚深細」
        云云的一偈。且說阿陀那識即所謂執持識，其意義大體與瑜
        伽論所說同樣。關於心，即佛陀所說的心意識。但「意」有
        二種：一、為識生起的次第緣----等無間緣所依之點，先滅
        的識名為意；又以識生起的依止點為意。二、「有染污意」
        ，即是與身見、我慢、我愛、無明的四煩惱恆時相應，為其
        他煩惱識的依止。這第二的染污意，依於六種的論證，證明
        其存在為有覆無記；而離了阿黎耶識，亦別無自體。這在異
        名上說，亦有被稱為「心」。此處釋「阿陀那識」，在成唯
        識論，稱為第七末那識，這里採用其六種的論證，無非證明
        它的存在；但在此論，決定不是那樣的稱呼。且第一種，亦
        有被稱為心，這是因多種的熏習和種子聚集的緣故。倘問此
        識何以名為阿黎耶 (alaya) 呢﹖這因為一切有生的不淨品
        法，都隱藏在此識中為果和此識隱藏於諸法中為因，及一切
        眾生皆藏於此識中取著我相，故說為阿黎耶識。隱藏，又說
        為藏，依於阿黎耶的字義，可有三方面的看法，即是能藏、
        所藏、執藏。此中所謂執藏，正是有染污意。藏的意義，已
        經概說。此識的自相，即阿黎耶識，就是指於一切不淨品的
        諸法的薰習習氣而生其種子攝藏執持的地方﹔但是在執持不
        失之點上，是一切種子識，為一切不淨品法生起之因，故在
        這方面名為此識的因相﹔又從薰習習氣點上說，一切不淨品
        法由無始薰習的
        
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        習氣為因而生果，故即在這方面說為果相。這些所說，都是
        基於瑜伽論及莊嚴經論的說法，所以在明真諦譯的世親釋，
        將決定藏論的八相，說為三相。因此，我們可以見到阿黎耶
        識，就是現前全體諸法的總表現的一個機關；而其命名的根
        據，亦是因它能總括維持諸法，而為諸法的中心。倘把那中
        心說為我見和相應，這即是局部於個人的顯現。把廣闊無量
        的諸法，漸次地縮小而唯歸著於一點，這恐怕就是很好地解
        釋那所謂稱為藏的意義的阿黎耶識吧。正因其是總括維持的
        中心，所以亦能被諸法所藏；倘從諸法都不由藏的點上說，
        這即為諸法種子的攝藏。所以種子和阿黎耶識，完全不是同
        是一物；但同時亦不能說是完全各異，而是有不一不異的關
        係。且此識既為諸法的中心，則其他諸法皆是其從屬，所以
        亦有此主彼伴的關係；即從種子考察起來，亦是如此，兩者
        總不外是互為因果的關係。但此因果，是同一時間，原來說
        阿黎耶為諸法的中心，這不過是說明諸法的由來而已，絕不
        是定時間的前後，不過在說明的方法上來表現時間罷了。所
        以說更互因果，輾轉同時，好如燄炷的相燒，束蘆的互依。
        但認為因果的關係，在說明的方面，不得不說從阿黎耶識生
        起諸法。倘把這稱為緣生，是分別自性緣生----或窮生死緣
        上，和分別愛非愛緣生----或愛非愛道緣生的二種；或從前
        者更開一受用緣生為三種。諸法依止於阿黎耶而生起種種的
        品類，說為分別自性緣生；從十二因緣生起善道或惡道，有
        種種的差別；說為愛非愛緣生，因阿黎耶識的活動而六識生
        起，一切生處，說為受用緣生。此中雖有二種緣生，實際，
        不是決定相異
        
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        ，因阿黎耶識，能生起諸法，在具體的方面，不稍說，無論
        其為善惡品法，自然包藏其中。而且倘從緣生之後，為諸法
        中心的阿黎耶識和六識，定是更互因果，所以可知六識通於
        緣生，是指一切的諸法。詳說這因果的義理，則在乎識種子
        ，種子須具備念念滅、俱有、隨逐至治際、決定、觀待於因
        緣、能引自果的六義；並具所熏的堅、無記、可熏，與能熏
        相應的四義。這些條件，唯有阿黎耶識能完全具足。起初是
        諸法被藏於識中，同時亦是識被藏於諸法，輾轉循環，相互
        因果，所以阿黎耶識是果報識，是一切種識，一切的三界身
        和六道四生，真是攝無不盡。
            這樣，我們可認識得阿黎耶識起初是成就煩惱不淨品、
        業不淨品、生不淨品、世間不淨品、出世淨品。第一、煩惱
        不淨品熏習其種子，為阿黎耶識，因為離開本識是不可能的
        事﹔餘識決定不得為煩惱品的熏習和種子的依止，這是很顯
        明的。第二、是明業染污的不能成立，倘無本識，行緣識，
        不相應故；即從緣取而生起有，亦是不可能的。第三、是明
        生染污的義理不成，倘不承認有本識，那在欲界結生相續位
        ，執持有色根身，識與名色如束蘆般的互相依持，巳生有情
        的識食，皆不能成；又色界的受生，和無色界生起染污心或
        善心的依止，在無色界起無漏心時而無色界不滅壞，在非想
        非非想處起無所有處心或無漏心時而不捨二處，以及有情臨
        死時的冷觸上身或下身，這些都不得成立了，依據這一、二
        、三點，沒有本識，便是說明惑業苦三法的不能成立。更有
        第四、是說倘離了本識，無論如何，便無他法為生起色界的
        善心的因緣。第五、明從聞他言
        
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        教和自正思維的二因而生起正見，倘無本識，便難能成立。
        倘說此正見是出世心，究竟如何生起﹖這即由最清淨法界之
        所流，正聞熏習種子之所起，但和阿黎耶識是不同性，不過
        假它為寄託處依止處罷了。而它是由加行位的聞思修數數熏
        習，以致由下品的熏習而生中品的熏習，由中品的熏習而生
        上品的熏習，正是對治著阿黎耶識。因為這正聞熏習，是法
        身的種子或解脫身的種子，所以這清淨的種子逐漸增長的時
        候，亦正是阿黎耶的染污種子逐漸損減的時候，結果到了究
        竟轉依，那就有種子的果報識都變為「無種子」而一一皆無
        了。如此，許阿黎耶識的存在，這些事無論怎樣，總可得著
        適當的解決。阿黎耶識在滅盡定位，實在仍然存在，但是決
        定沒有色心互熏等等。以上的所說，論中亦沒有一一逐條把
        它指摘出來，而主要是基於瑜伽論的攝抉擇分，其文解得詳
        細明白，故能為後世的解釋直接的根據，這是應可注意的。
        阿黎耶識仍然存在，如此觀察來，其性原唯一本識，而從事
        的方面，就有種種的差別，所以依於言說熏習、我見熏習、
        有分熏習的各異而有三種差別，和依於引生、果報、緣相、
        相貌的不同而有四種差別，合而說為七種，這就是說明此識
        的性質和作用了。
        
                二、三自性
        
        阿黎耶識是「應知」的依止，但依他性、分別性、真實性--
        --即遍、依、圓三性，應知即於
        
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        這三性上說明萬法唯識之旨。應知的體相，就是依他性相、
        分別性相、真實性相的三種；若從阿毘達磨經的所說觀看，
        其意味判析得極為明瞭。照佛陀所說，諸法可有：染污分、
        清淨分、染污清淨分。但依何義理說此三分呢﹖就是在依他
        性中的分別性為染污分；真實性為清淨分；依他性為染污清
        淨分；即依此義而分配三分。所以分別性得勢顯現時，真實
        性即覆蔽而不彰，即依他性亦覆蔽不顯；真實性得勢顯現時
        ，分別性亦覆蔽不彰，而依他性亦然。分別性和真實性的區
        別，其轉移完全在乎依他性；而依他性是亦有亦無，同時亦
        是非有非無。這依他性是阿黎耶識上的所有物，所以阿黎耶
        識是具有染淨二分。因此說依他性為本識種子的顯現，是虛
        妄分別的諸識的依止。本識變異----轉變，顯現似塵，塵所
        顯現，是虛妄分別的分別性；其所變異，是亂識，為依他性
        。亂識為依他性的場合，則見亂識自體體性，而不見其他的
        變異。所謂依他，就是由自身的熏習，種子發生，繫屬於因
        緣，不自在而生，因其功能在一剎那以上，不能自住，所以
        其繫屬於熏習種子或淨品不淨品的二種，性無一定。對於這
        個，分別性是依依他性上的似塵顯現，是亂識；實際，不唯
        是識體上的似塵諸法。所以有意識分別，發生著無量的相貌
        ，是顛倒法生起的原因，而無自相，單有自性分別和差別分
        別的二種。真實性是依他起性上的分別性的變似塵相都無，
        故說人我法我亦無；而無我不無，故在如不如的義理上成就
        清淨的境界，於諸善法之中，最為殊勝，是不相違無顛倒無
        分別的東西，而有自性成就的有垢真如和清淨成就的無垢真
        如二種。
        
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            依止著依他性顯現虛妄分別的諸識，有身識、身者識、
        受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自
        他差別識、善惡兩道生死識的十一種識。此中身識是眼等的
        五界；身者識是染污識；受者識是從意界，是此三識，眼等
        內六界所攝；應受識是色等的外六界；正受識是六識界。以
        上所說幾識，盡是十八界，其他的諸識，都不外是此等識的
        差別。但世識是生死相續不斷的識，指於眾生的果報，無始
        以來三世的生死不斷地相續著。數識是從一起乃至阿僧祗數
        的識，指示著眾生的果報，有諸界的差別，多少的不同。處
        識是器世界的識，是明眾生所居的處所有人天惡道無量的差
        別。言說識是見聞覺知的識，見聞覺知和言說作事更互相顯
        ，故能攝盡一切言說。自他差別識是自他依止的差別識，即
        示明在眾生各有我見和我所見。善惡兩道生死識是生死道的
        多數差別的識，是明眾生各各愛受善的業果，而憎受惡的業
        果，有無量的差異，是為生死。故此十一識，把所有一切的
        三界、十八界，乃至六道三煩惱----惑業苦等，皆被攝盡。
        此中初九識，是由言說熏習種子生起；第十識，是由我見熏
        習種子生起﹔第十一識是由有分熏習種子生起。言說熏習種
        子，是名言習氣，原來諸法的真實性是無名無言，因為是由
        於我們生起分別心，取著名相，故有心義似現，由此熏習識
        中，說為種子，我見熏習種子是我執習氣，因人們虛妄執著
        我和我所，由此熏習而成為種子。有分熏習種子是有支習氣
        ，依於十二因緣，諸有漏善不善業熏習而成種子。倘把這些
        支配中邊分別論的四識觀來：身識是似根識﹔身者識、受者
        識是似我識；
        
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        應受識是似塵識；正受識是識識；十八界是四識所攝；擴充
        範圍來說，其他世識等六識，都不過是這些識的差別而已。
        四識五識，更是莊嚴經論中的色識非色識；顯識論所說的顯
        識分別識。總而言之，都是表現著同一意趣。十八界當為五
        識，是一切生處，不必須在一剎那中具足密合而生起。但五
        識原來是一識----本識，因由阿黎耶識的變異，而成其有諸
        識的相貌，即為虛妄分別性的諸識﹔故此為亂識和亂識的變
        異，前者是分別，後者是虛妄。但在這場合的亂識，必是分
        別性，而非依他性。以亂識為分別性而變異，非有的相貌顯
        現，由此可見。因依他性倘成依他，則分別和真實不成﹔反
        之，倘成分別，亦不成依他和真實；更成真實，則亦不成依
        他和分別。所以依他性是從分別性的似法顯現，而和分別性
        不是同體。由這點上明十八界，都是成立唯識無塵的義理。
        故在十八界，恰似夢中所顯的境物，不是實有，同是不外唯
        識所變現。然夢者在夢中時，不自知夢塵唯識，不過在覺醒
        才曉得﹔而在十八界唯識之中，倘未得真如智的覺悟，想了
        悟此理是不可能的事。故欲了達此中義理，不外依聖教量來
        比度。所謂聖教量，如舉十地經的「三界者唯有識」----「
        三界唯心」和解節經----解深密經的分別瑜伽品所明色相境
        界，唯識所現，「我說識所緣，唯識所現故……無有少法能
        見少法」等等。依於此理，行瑜伽行者入青黃等的十遍處，
        見著青黃等的境相，亦即見著自心，而不是見另有特別獨立
        的青黃等相，所以諸法不過唯識而已的理由，亦可於此推度
        比知。但諸法既然唯識，識所顯現的似色法，相續堅住而前
        後相似，這是
        
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        什麼緣故呢﹖這個問題是很重要，但對於它的解答，其理由
        就是以顛倒等的煩惱為依止。色是應受識之一，是色識，又
        是似塵識，不稍說，自然是分別性。識所變異，起諸分別，
        此分別即是顛倒，因此執無為有。所以乾脆的說，就是有色
        故有顛倒；有顛倒故有色。這色是所取，顛倒是能取，皆由
        識的變異，故能取所取，可為互相依止。倘作如此觀察，不
        於非義為義，即無顛倒；若無顛倒，亦無煩惱障和所知障；
        且清淨品法，亦可由是而得。在莊嚴經論亂因和亂體，為色
        識與無色識，若有前識，後識得生；但這在莊嚴經論的偈頌
        ，完全同一意趣，所以可得為典據。
            進一步說，關於世識等的六識如何成立唯識義理呢﹖這
        就是在三相上成立其為唯識，但三相第一、唯是識量，第二
        、是唯二----見識和相識，第三、是由種種相的生起。第一
        唯有識量，就是說明亦是唯識，亦是唯量，識量是和識分同
        樣的解釋；但恐怕唯有識是和唯識同一呢﹗外塵無所有故，
        舉其理由，就是諸染淨法離了能變識，其他所識----六識都
        不實有。因凡所有識，不外一本識，皆由本識而變異亂識。
        然既明所識不實，而猶不明瞭唯識理者，故有第二使其透徹
        了知。所謂唯二，即相識和見識。不論何識變異，其一部分
        則成色等之相狀；他一部分則取相成見，所以世識等不出為
        這相見二識的體性。說識變異相見二識者，就是識發動時，
        必有相見的能所對立；而相見的顯現，亦不外是識的發動。
        相見二識，不稍說，是分別性。從這點上有說為二分說，是
        有道理；可是相見二識皆是依他性的本識變異的顯現，故在
        這點上，亦有所謂一分說者；又
        
        12頁
        
        從唯識量觀察，這是亂識，是分別識，若和見相二說相合，
        亦有被發展到三分說。但這所說二分三分是不是依他性，這
        是應該注意之點。第三的種種相，就是種種相貌。若以眼識
        等來說，則色等是相，眼識等是見；倘就意識等來說，眼識
        乃至法識等的十八界是相，意識是相。因有了這種種的相貌
        ，便能貫攝一切，就是唯識義的成立。即依如此三相，說明
        唯識無塵的義理。但這在真諦譯的釋論，關於三相，亦有說
        世識等的六識。在隋唐兩譯的釋論，關於十一識亦有說明。
        故對於十一識的解釋大概是沒有差支的罷。
            分別性倘詳細說起來，有說為分別、所分別、分別性的
        三種﹔但這即是能遍計、所遍計、遍計所執性是。此中意識
        是分別，依他性是所分別，即由這分別使依他性成為分別性
        。但分別性亦有六因，所謂六種因者，依他性本來離除一切
        的分別，無分別為體，所以：（一）立名等為所緣的境界，
        為對象，而分別計度；（二）即從依他性上取彼名言，執著
        相貌，分別這些相貌，為眼等諸根，色等諸塵，識等諸心；
        （三）再進而執為實有根塵識，由此，意識計度依他為堅實
        的物質；（四）由執著而起尋伺，思維或言說而周遍計度；
        （五）由見聞覺知，對於諸法起顛倒想﹔（六）如實無塵境
        ，而起增益，執有塵境。由是，意識分別依他性使成為所分
        別，故此六因為分別性。這分別性更有四種、五種、十種的
        詳細說明﹔但十種的最後的第十散動分別，乃是指著菩薩的
        十種分別。對治這十種的散動分別，不外佛陀在般若經中所
        說的無分別智。所以欲對治它
        
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        ----散動分別，在般若波羅蜜經的義理，有具體的說明。由
        此觀察，在明般若系統的所謂「空」，是對治分別性，被判
        為空觀；但從空觀畢竟遮遣了分別性，這時依他性亦不存在
        ，完然是純粹的真實性。倘以「金土藏」的比喻來說，這有
        地界、金、土三法的義理。地界是依他性，但土是常常顯現
        ----土若從地界說，本來是非有的東西，雖然，恆時顯現；
        而金是實有之物，反覆障而不顯。倘以火燒土，金便顯現，
        這時土或地界，不稍說是沒有了。所以無分別智不生，本識
        為虛妄分別性而顯現，真實性即不顯現；倘得無分別智生起
        ，本識上的虛妄分別性即不能顯現，同時真實性便赤裸裸地
        顯露了。故依他性，是根本沒有存在的，如此為真實性，這
        真實性在前說有二種；但詳細地說，是有四種：第一、一切
        法的本來自性清淨，亦說為如如、空、實際、無相、真實、
        法界；同時一切眾生平等存在的通相，故亦稱為如來藏。第
        二、無垢清淨，如來藏真如，是遠離一切客塵雜染，及惑智
        二障故。第三、至得道清淨，是指菩薩得清淨為行道而得清
        淨而說：倘具體地說，就是般若波羅蜜或四念處等助道品。
        第四、道生境界清淨，即由道及助道品生起所緣的境界，而
        為清淨；這境界，就是修多羅等大乘的十二部教法。
            關於攝大乘論的三性立論，如解深密經、瑜伽論對於三
        性而並說相生、勝義的三無性的方法是不取的；而是取莊嚴
        經論說三性間常含有三無性的說法的。建立三性，根本在乎
        唯識，在識的依他性上徹見其識體，從種子生，而繫屬於因
        緣，從這點上而明依他性；識是能分別，其能分別
        
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        變異所分別，從依他性變異而生，成為種種差別的相貌，從
        這點上而明分別性﹔依他性的變異，是色等所分別的塵相，
        而此塵原是所分別，實體本無，從這點上而明真實性。如此
        依各別的定義建立三性，故三性是不一；但若更將這三性從
        一識的種子所生為依他，識的種種差別相貌為分別，分別無
        體為真實看來，則原來唯是一個本識，而變異三性，故三性
        不異。同時亦可顯立三無性的義理了。那麼依他性和真實性
        完然是同一，而依他性的一切種是非有﹖但，倘使依他性無
        ，即無真實性﹔若無依他性真實性，則染污清淨品法亦無﹔
        一切皆無，是則陷於過失，故絕不可無依他性，如此，依他
        真實二性，原來不過是一識的義分；而不能說依他即真實者
        ，是不外有實踐的意趣。若從實踐而說，為遂其自性清淨真
        如，而三無性即為最後的歸著點。這實踐的意趣，和識顯現
        似色為顛倒的依止是有同一的意味，同樣的重要。但三性的
        建立，依他性是指離言的法性，故亦說為有，而不是情有。
        故三性者，其一分由分別性故無常﹔他一分由真實性故常，
        由二性故的一分，則非常非無常，即說為無二。在這點上，
        所說苦樂、善惡、有我無我、淨不淨、寂靜不寂靜、涅槃非
        涅槃、生死涅槃等，都有同樣的意思。故諸法可以說是亦有
        亦無、非有非無。為示明這點，故在論中引用莊嚴經論述求
        品第十二的第四十七、八兩偈，便可概見：「由自體非有，
        自體不住故﹔如取不有故，三性成無性。由無性故成，前為
        後依止，無生滅本靜，及自性涅槃。」正顯諸法，仗因托緣
        而生，非有自性，若約過未，其體無性，倘約現在，自體不
        住，故諸法無
        
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        自體性，如取非有，所以三性即成無性，同時也就是三無性
        了。諸法既然無性，故含有無生無滅本來寂靜自性涅槃的意
        味。由是可說這是理論的，同時亦是實踐的，三無性真如就
        為諸法的所歸宿處了。
        
                  三、唯識教
        
              唯識教亦即唯識觀，就是悟入應知的三性。阿黎耶識
        是從不淨品法的種子識點上命名；故出世間淨品的種子，就
        不是阿黎耶識，也不為阿黎耶識所攝，而是正思維所攝，法
        身解脫身所攝；但和阿黎耶識俱生，而是對治阿黎耶識者。
        故阿黎耶識在本識中所存著的不淨品種子，是有解除的性質
        ；而所存著的是淨品種子，是非本識。本識和非本識和合，
        恰似水和乳的和合，如鵝來飲時，唯飲乳而不飲水，故乳雖
        漸盡，而水仍存在，一生一滅，大有勢不兩立的關係。這出
        世間淨品的種子，乃是出世間最極清淨法界所流露的大乘教
        ，即四種真實的第四聞熏習，乃唯識觀的所緣境。依此觀行
        ，即四真實的第三至得道清淨。聞熏習和解性----阿黎耶識
        和合，以解性為所依，故解性即含有如來藏心的意義。而且
        入此唯識觀者，是可得福慧二資糧，圓滿二資糧，但須具有
        ：（一）大乘多聞熏習相續的因力；（二）承事無量諸佛得
        善知識力；（三）入決定信樂正位思維力；（四）成熟二資
        糧的修習增長善根依止力。具此四力，就是瑜伽行者﹔同時
        亦是指示著
        
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        從十信到十迴向的位置，尤其是指著十迴向。行者入唯識觀
        ，對於大乘法相不生意言分別，這時，即入了愿樂行地或信
        解地，即勝解行地。所謂意言分別，就是內心的覺觀思維，
        即意中尋伺思維。具有了這思維，就將有見識為相與有見，
        和把有相識為相與有相。有相者，就是相似顯現十二部大乘
        教，或大乘教所詮的義理。但意言分別，不唯於愿樂行地，
        即進入見道位修道位究竟位亦有，不過在究竟位是已離障垢
        ，最極清淨。蓋一切法以識為相，以真如為體，故見道以上
        ，咸以真如為體。以上的五位，即典據前述莊嚴經論真實品
        的五偈而說。
            復次，因力、善知識力、思維力、依止力為善根力所持
        ，入於方便，說有八處，這是瑜伽行者實踐的證入。八處者
        ：（一）遣除輕賤自身等的退屈心是第一練磨心。（二）能
        得方便遣除輕賤退屈心是第二練磨心。(三)除滅疑惑相應應
        得退屈心是第三練磨心。（四)捨離二乘的思維，邪思維滅
        ；對於大乘生信心，決了心，滅除一切的邪意及疑；對於所
        聞思的諸法，捨離我我所的邪執，滅除法執，對於寂靜散亂
        的二境，了知見境的無相，和見識的不見，於一切相，除分
        別障，滅除上四處障是。(五) 聞熏習生起，正思維所攝的
        意言分別，以大乘十二部經相似顯現為法，和正教所詮的義
        理相似顯現為義，為所緣境，而遣除此境者是。(六) 即名
        尋思、義尋思、自性假立尋思、差別假立假尋思的四尋思是
        。 (七) 即名尋思所引如實智、義尋思所引如實智、自性假
        立尋思所引如實智、差別假立尋思所引如實智是。(八) 即
        入於唯量、相見，種種相貌是      
        
        17頁
        
        。此中第五所說遣除境相，即把將遣淨盡，真亦遣除。第六
        第七是依尋思和如實智，觀察一切名義及名義的自性差別的
        假說，不過唯是意言分別，由是而入唯識觀。更於第八入唯
        識真觀，亦遣去意言分別，得無分別智，安住於真如法界。
        唯量，即前所說是唯識量，攝盡諸法，觀察名、自性、差別
        和義、自性、差別的六相，非是實有，唯是識量，是為唯量
        觀。相見，就是似塵顯現，相識所緣的境界，和似識顯現，
        見識所緣的境界，對於這相見的離言依他性，觀察其中沒有
        能所取，不是實有，是為相見觀。種種相貌，就是依他性上
        顯現似相，而非實有；又在依他性上顯現似生，亦是無生。
        故觀察種種的相貌無相無生，便是種種相貌觀。如是三法三
        觀，實在便是入三性觀。但以譬喻來顯明：如闇中有繩，似
        蛇顯現。這闇，是譬不了大乘的三無性義。繩是依他性；蛇
        當分別性。所以倘使了知繩的意義，則蛇的亂智和執著人法
        的分別性皆息滅，唯留依他性的智力；可是更把繩亦微細分
        析，唯是色香味觸的四塵，而了知其亦無實境，則繩智亦滅
        ，卒至依他性亦不留在。如此，倘伏滅六種相的顯現和似名
        似義的意言分別，則塵智不生，正如蛇智，入於分別性。倘
        由此而入，便從證無相性，而引起證無生性，因唯識智亦被
        伏滅，正如繩智。因為這全然是依於真如之智，但即是入於
        依他性。更知依他性和無生性，由此而進，便可得入真實性
        。因伏滅了塵想，意言分別一切似義顯現的生緣，當體虛無
        ，故唯識想亦不生起，依真實性，除依他性，住於無分別智
        。無分別智，即對於一切的境義不生能取所取的分別知見，
        就是安住真如
        
        18頁
        
        法界，悟入真實性，且依此而入初歡喜地。這約八果來說，
        即指菩薩的見道。如此悟入唯識觀，亦即唯識方便觀和唯識
        真觀的存在；伏滅塵想，而留存唯識想，是前者；更進而唯
        識想亦伏滅，與真如契合，便是後者。這也就是所謂通達三
        無性了。但倘以無分別智為真的菩薩，所以菩薩乃登初地者
        之名稱，而從初地更進到十地，地仍存在；又在見道以上，
        尚有修道究竟位，故菩薩的實踐觀修，還是由修道而開始。
        從無分別智的長養，而成為後得智，使之徹見依他性的真相
        ，進而從體起用，濟度所化的有情。此間所說是入因果勝相
        ，入因果修差別勝相，於修差別依戒學勝相，此中依心學勝
        相，此中依慧學勝相；最後說學果勝相，是為轉依。
            無分別智和般若波羅蜜，名異義同。但名是假立，義是
        定性，如何能知其義同呢﹖這在般若經有說：倘使菩薩住般
        若波羅蜜外學的我執處；未見真如，唯滅菩薩的分別處；生
        死涅槃的二邊處；但滅惑障，為知足行處；不觀眾生利益之
        事，唯住無餘涅槃處。離此五處，修習餘波羅蜜，說為圓滿
        。故無分別智，是由無倒差別、無分別差別、無住處差別、
        正行差別、至得差別的五種；和前所離的五處可知。這樣，
        無分別智和般若波羅蜜是同一；但這和二乘智間有差別﹕第
        一依無分別差別：聲聞智是因有分別相而生起；菩薩智是因
        無分別相而生起。第二依非一分差別：聲聞對四諦法，達人
        空理，生無漏智，唯是自利；菩薩於一切法，達二空理，生
        如理如量智，是自利利他。第三依無住差別：聲聞住著於涅
        槃；而菩薩了知生死涅槃，分別所作，無相為性，故住
        
        19頁
        
        於無住涅槃。第四依恆差別：二乘住無餘涅槃，無應身故墮
        於斷，無化身故墮於盡；而菩薩住於無住涅槃，恆起二身，
        既無斷盡的邊際，復有法身的所在。第五依無上差別：二乘
        有上；而菩薩無上，以最勝為乘。有此五義，故可明瞭菩薩
        道和二乘道有異。且二乘依道得滅，一向棄背生死，所謂是
        趣寂﹔反之，菩薩依道滅惑，住於無住涅槃。無住處涅槃，
        與自性清淨、有餘、無餘的三涅槃，共為四種涅槃；但捨離
        煩惱和不捨離生死，二所依止，轉依為相。----菩薩得無分
        別智，便不見生死涅槃的差別相，故雖滅煩惱，亦不住於涅
        槃，雖起分別，亦不住於生死，因此，涅槃是以轉依為相。
        但這轉依，即以依他性為依止。然生死亦是依他性，而以不
        淨品的一分為體﹔涅槃亦是依他性，而以淨品的一分為體。
        元來本識是依他性：從本識生起分別，為不淨品的一分，以
        生死為體，是分別性；無此分別的所有，是為淨品的一分，
        以涅槃為體，是真實性。故本依乃具淨不淨品的二分依他性
        。轉依亦是依他性，三乘道對治起時，此依他性由不淨品分
        ，永改本性；由淨品分，永成本性，稱為轉依。此依他性道
        未起時，生惑業苦，是不淨品，而淨品尚無成立，唯是本性
        清淨；道起時，除滅不淨品，更不生起，即是永改本性。且
        此依他性的淨品，就是道及道果。道即戒定慧。道果有為者
        為解脫和解脫知見；無為者是本惑滅及未來惑不生。故道起
        時，依他性是五分法身，及和無垢清淨相應，這相應和成佛
        ，在不變異點上，說為永成本性。轉依有益力損能轉、通達
        轉、修習轉、果圓滿轉、下劣轉、廣大轉的六種。第一、是
        說乘三聖道現
        
        20頁
        
        起，阿黎耶識中聞熏習的功能，轉增益力；其諸惑熏習的本
        用，漸至於損能。第二、得無分別智，證入真如，故稱通達
        ，是由初地至六地的行者。第三、對前位的修習，由相而起
        ；而此位的修習，由無相而起者，尚未十分捨離一切智障，
        及未盡顯現相、生、真實三相的三無性，而至於盡捨離，盡
        顯現，故此為從七地到十地者。第四、諸佛所有一切相的顯
        現為斷德；清淨真如的顯現為智德；至得一切相自在為恩德
        ；為此三德的依止，是究竟位的轉依。第五、是聲聞觀人無
        我，自出三界而亦兼濟眾生者是，即得人無我，背苦棄集者
        。第六、即菩薩觀法無我，自利利他，得無住涅槃是。此中
        第四、第五、第六各各有究竟理；但以第四為最上，修唯觀
        的目的，實在也就是為了得到這個。
        
                四、佛陀觀
        
            如菩薩的解脫和聲聞的解脫有異，則菩薩的解脫知見和
        聲聞的解脫知見亦異，這是不稍說的。這解脫知見是菩提道
        的究竟果，是殊勝之智，因解脫知見中有三身，故即指著三
        身殊勝智。三身是自性身、受用身、變化身。身是依止義，
        因其能持諸法也，故法身亦為應身化身及如來果上一切功德
        的依止，故名為身。又身是實義，不可破壞故。又身是體，
        體是性義，此性於一切位中堅固不改，故是實，實故不壞，
        在身，有自然得和修習得，而是相同。如來身亦是自性得和
        修習
        
        21頁
        
        得，前者是法身，後者是應身化身。顯示其和修習所得者異
        ，而立為自性身；依止自性身，起福慧二行。其所得果，淨
        土清淨和受用大法樂，為受用身；在地前修行地中，由佛陀
        的本愿自在力，其識上相似眾生而變現，是為變化身。故自
        性身乃諸佛的法身，滅除一切的障業，圓滿一切的白法，故
        唯真如及真智獨存著，這就是法身。身同是依止的意義，即
        對於一切法自在，說為依止。受用身就是應身，依止於法身
        ，是諸佛種種的淨土和大人集論的依止，其顯現者，即他受
        用身。變化身是化身，以法身為依止，和應身以大智大定大
        悲為體有異，是以色形為體，在人類為八相成道如佛陀者。
        故這三身說，亦可說是開應合真，或開跡合本。但這法身前
        來所述由唯識觀而見，究竟如何而見呢﹖法身相有五種，其
        中：第一是說法身以轉依為相，依此所說，亦可得著明白，
        不外是畢竟滅除一切障和不淨品分的依他性，得無分別智，
        通達諸法的同一無性，得著自在清淨分的依他性的轉依，為
        法身相；二以白淨法為相；三以無二為相﹔四以常住為相﹔
        五以不可思議為相；這是說其「相」的意義。以下更說證得
        、自在、依止、攝持、差別、功德、甚深、念法身、法身業
        的九義，合為十義。又說一乘的意義；諸佛法身的一多﹔諸
        佛法身的一向涅槃和不涅槃的所以；受用身不成法身的理由
        ﹔變化身不成自性身的所以。三身常無常的差別；法身本有
        ，須修而得的種種論理，詳述問難的解答，終論三身。法身
        以如如理，和如如智為體。應身化身，是為悲智所擊動，而
        成就利他的事業，故不唯是智，然以智為主點。論中三身說
        的部分，尤其
        
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        是引用莊嚴經論的偈頌為最多，故這亦可說是組織莊嚴經論
        的說法。但對於一種學說的解釋，必不能別創意見，和諸經
        論同樣的見解是應該的吧﹗又三身的名稱，雖在論的本文亦
        用法、應、化身；倘見異譯如佛陀扇多則皆用自性身、受用
        身、變化身；真身、報身、應身，幾乎沒有用。但自性、受
        用、變化的原語大概是和莊嚴經論相同。故在此點，亦繼承
        莊嚴經論而顯示與其相合。
            這樣觀察來，無著的學說的大要，是收拾彌勒的學說，
        加以整然的組織，故其所建功者，在這點，亦有目其集唯識
        說的組織者，大成者，也是這個原因吧﹖義淨當時在印度，
        亦認得此點，----見瑜伽行派的學說，舉著無著的八支。此
        中亦有世親所造，而歸功則唯在無著，更沒有超越無著其人
        。然在中國和日本，傾向重視於世親，是較無著強得多呢。
        實際，世親不外以無著的組織為基礎，而加以精深的研究和
        廣博解釋，這是很可以明白的事。所以無著實在是和彌勒相
        提並論而成為唯識學說的基本重要的人物了。
              （此文為曇倫譯自宇井伯壽「印度哲學史」其中之一
                章，發表在民國二十二年的海潮音）