論唐代佛教徒對社會的巨大貢獻

中國 福建社會科學院     謝重光教授

佛教與中國文化國際學術會議論文集 (上輯)
1995.07        p50-70
2001 中華文化復興運動總會宗教研究委員會

　

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           唐代是我國佛教發展的全盛時期,佛教對杜會有著十分巨大而深刻的影響.當時寺院是杜會文化中心之一,佛教徒(主要是僧侶)活躍在杜會生活的各個領域,對杜會作出了多方面的貢獻.本文僅就 營其大者,試作論述.
一 .開發山區
    中國寺院歷來注重園圃種植業,唐代以降,隨著士族階層的衰退,均田制的崩潰,佛教寺院更加意識到靠自身力量建立獨立的經濟基礎的重要性,對於墾闢田園和種植竹樹果蔬尤為致力.一部分建於山林中的寺院,其墾闢田園和種植竹樹果林的過程,也就是開發山區的過程.例如唐初浙江海虞山,有釋慧旻自河東來此隱居,根據地土所宜,勸勵僧俗種植梓樹數十萬株,既保證了將來三寶功德所需費用,又把海虞山開發成一片經濟林區.(註一)

    又如山西五台山中台的大學寺,經過寺僧多年的種植培育,在寺南形成了一片面積達二三頃之大的花園,「沃壤繁茂,百品千名.光彩晃曜.狀同舒錦.」(註二)

    還有許多寺院配合寺僧飲茶之風的興盛,把寺院周圍的荒山墾闢成了茶園,著名的如浙西湖州鳳亭山的飛雲.曲水二寺.常州圈岭的善權寺,杭州郊區的天竺.靈隱二寺,劍南彭州九隴縣馬鞍山的至德寺.都因產茶數量多.質量好,而受到茶 神陸羽的好評.(註三)
    如果說,佛教寺院對於山區的開發,在唐代前期還比較零散,還未形成足

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夠大的規模與足夠引人注意的聲勢.那麼到了唐代後期.情況就有了明顯的變化.變成了各地寺院普遍的現象.特別是在南方各省,簡直就形成了一個大規模的佛教開發山區運動.茲舉兩個典型事例以見其概:

    第一例發生在唐末江西南部地區.有一位名叫匡仁的禪師.於唐僖宗乾符末年(八0八年),起初率徒開闢了廬陵郡(今江西吉州市境)的嚴田山.後來因為該處土地脊薄.而僧徒日益增多,生活難以維持,匡仁禪師又帶領徒眾轉移到臨川郡(今江西杭州市境)的巴山,創建了白雲禪院,同時在巴山開始了艱巨的墾荒創業工作.不久又因巴山山深地冷.收成不好,糧食供應發生了困難.師徒們再次移居本郡的疎山.疎山地處贛閩邊境,在萬山叢中,有廣大未開墾的荒地,然而山深地僻,虎狼出沒,原來連樵客都視為畏途.匡仁師徒來到之後,齊心協力,不畏艱險,「 弈薙窩蕪,基平峙瀆,剪擎云之杞梓,砓懈谷之琅玕」把荒山變成了良田,還建起了輝煌壯麗的殿閣寺宇.種植起名花異草,吸引了更多的僧徒前來參禪修道.他們的創業精神和巨大成績還贏得了周圍群眾和地方牧守的尊敬和信賴.有的官員將他的事跡奏報朝廷.朝廷降詔褒獎,並賜給寺額,寺名仍稱為白雲禪寺.有的官員施捨土地入寺,幫助寺院建立起常住庄田.匡仁大師抓住這些有利條件,不失時機地發動徒眾興修水利,擴大墾地,山中出現了一派欣欣向榮的興旺發達景象,白雲 禪寺漸漸成為遠近聞名的名山寶剎.在唐末兵戈擾壤之際,白雲禪寺徒眾團結在己經七十多高齡的匡仁禪師身邊,農禪結合,行道不絕,度過了艱難歲月,保持了山寺的繁榮.戰火停息之後,寺中僧眾猛增至七百人之多,巴山地區的開發也進入了一個新階段.(註四)

    第二例.南方某地龍泉禪院的興起.此院處在一座孤峰上,原先只有一座破敗的神祠.乾寧初(八九四年~),西蜀沙門順繁遊方至此,發心加以開闢,乃「披荊榛而通過路.啜微厥以事晨餐.日往月來.以近及遠:皈依者如蟻慕,唱和者若蟬聯.」徒眾多了之後,順慜和尚進而領導大家同心協力,增修新舊屋宇並正殿等共七十餘間,同時努力美化環境,利用水泉「堰作方塘,漲為澄沼」以蓄養嘉魚;開發山坡.「植弱柳則扶疎而春媚,蒔修葟則 翁蔚以冬青:長小松為喬松.接山果為家果.」通過辛勤的努力.寺院的創建和山區



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的開發同時結出了碩果.荒山野嶺化為山水幽美.殿閣巍峨的佛家勝境.(註五)
    類似的事例還可以舉出許多.比如馬祖道一禪師的著名弟子南池普願禪師.自唐德宗貞元十一年(七九五年)駐錫安徽池陽南泉山後.「堙谷刊木.以構禪宇.簑笠飯牛,溷於牧童;斫山 畲田,種食以饒.足不下南泉三十年矣.」(註六)顯然,普願在南泉山潛修的三十年.也就是斫山畬田種糧藝蔬開發南泉山的三十年.
    又如唐敬宗至唐懿宗時.著名裡師義中深入到今福建平和縣三平山開荒建寺,驅除虎狼,馴服土人.使其地變成佛法中心.「不遠荒服請法者常有三百餘人」(註七);而真覺大師義存同一時期則在福州閩侯縣的雪峰山弘法,使得冬雪夏寒人跡罕至的雪峰山上「雲庵既立.月構旋隆」,也成為像設莊嚴.
梵損不斷而又風景宜人的佛法重鎮.(註八)無疑.這兩處深山地區,在佛教興盛的同時,本身的自然環境也獲得改造,由荒蕪變得繁榮,換句話說,這兩處山區已經得到了初步開發.
    那麼,是什麼原因促使唐後期佛教寺院和僧徒大力向山區發展呢?

    首要的原因是.只有如此,佛教才能求得自身的生存和發展.
    我們知道,唐中葉前後,社會結構和經濟結構發生了根本性的變化.適應這種變化.與日益衰落的舊士族階層聯繫在一起的佛教宗派,如法相宗.天台宗.華嚴宗等相繼式微,只有平民佛教色彩濃厚的禪宗能適應社會劇變,保持了發展壯大的勢頭.(註九)禪宗主張「教外別傳」,不太依賴高廣寺宇和經
像法物等外在的形式.所以能經受起封建國家的種種限制.以及安史之亂和會昌毀佛的沉重打擊,以山林佛教的面貌取得佛教主流的地位.又因社會經濟的發展,至唐後期平原地區的土地已被耕墾殆盡.禪侶為了解決土地糧食問題.只得轉向尚未被開發的丘陵和山區尋求發展.
    另一個重要原因是百丈懷海禪師的教規改革為僧侶勞動自救提供了理論依據.舊有的佛律教規嚴禁僧侶參加生產勞動.如唐初流行的道宣<<四分律刪繁補闕行事鈔>>.就把「種植生種」列為「八不淨財」之一.禁止僧侶接觸;另一重要律學著作<<佛遺教經諸疏節要>>,也重申<<十誦律>>的戒條:「持淨戒者



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不得販賣貿易.安置田宅.畜養人民.奴婢.畜生;一切種植及諸財寶皆當遠離.如避火坑;不得斬伐草木.墾土.掘地.」這些規定顯然已不合時宜.僧侶的實踐早已在一定程度上沖破了教條主義的禁戒.但是迄至唐中葉.仍然沒敢從理論上對舊有的佛律寺制的過時內容加以根本上的否定.懷海禪師根據
中國佛教發展的現實需要,勇敢地進行了教規改革.他在憲宗元和年間(八0六~八一四年)制定出禪宗自己的清規,宣布裡寺脫離律寺而獨立.提倡實行禪林上下無論尊卑長幼一律參加生產勞動的「普請法」,響亮地揭出「一日不作,一日不食」的口號.這就掃清了禪侶參加生產勞動的思想障礙.極大地鼓舞了禪林上下通過勞動自食其力的熱情.因此可以說,《百丈清規》成為禪侶挺進山區.開發山區的理論指導.

    在這樣的時代背景下.禪宗迅速走上了農禪結合的發展道路,全國各地,特別是南方的山區到處佈滿了禪侶的足跡,灑遍了他們辛勤的汗水.在某種意義上,可以說唐後期裡宗的發展史,也就是我國南方山區的開發史.

二 .繁榮城市生活
    處在城市的寺院,則以其自身所具備的多種文化功能,以及在金融.商業等經濟生活中所起的重要作用,繁榮了城市生活,為社會作出了貢獻.
    先談佛寺的文化功能.唐代許多大寺院,建造得富麗堂皇,具有高度的建築藝術.其規模.制度往往不亞於皇宮.(註一O)寺院中還薈萃著雕塑.繪畫.書法等多種藝術的精華,置身其中,可以給人以藝術的陶冶和美的享受.如在雕塑方面,寺院的像設,無論是泥塑木雕,還是鐵鑄銅澆,類皆栩栩如生,精妙絕倫.最傑出的雕塑大師如一代塑聖楊惠之等,大多曾為寺院效力.留下了不朽的作品.如今尚存的敦煌莫高窟.洛陽龍門.大同雲崗.甘肅麥積山的佛教雕塑群,大部分內容便是唐代佛寺雕塑巧奪天工的明證.
    在繪畫.詩文方面.唐代名寺不但保存著古代大手筆如顧愷之.張僧繇等人的藝術珍品,當代名家更為許多寺院錦上添花,創作了大量膾炙人口.流傳千古的佳作.例如閻立本在荊州某寺創作了醉道士圖(註一一),吳道子在洛陽天宮寺畫下了袖鬼變相(註一二);李白.杜甫.元禎.白居易.劉禹錫.

 

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柳宗元等一代宗師在所過寺院留下了題壁詩篇(註一三).以及許多書法名家在寺院粉壁上施展了得意之筆等等.無不使寺院顯得光彩奪目.後學士子至寺,總免不了「一回入寺一回看」(註一四).在細細觀摩寺院豐富多彩的藝術珍品過程中吸取精 神營養.一般平民百姓入寺.在泛泛瀏覽中.也能潛移默化地接受藝術薰陶和佛教思想教育.
    寺院環境幽雅,房舍寬敞.加之富有藝術情趣.所以又成為社會各階層人士宴遊聚會.開展文化娛樂活動的理想場所.其中文人學士.遷客騷人是寺院的常客.進京應舉.赴仕途中或公事閒暇的時間,他們總喜歡到各處寺院尋芳逐勝,題咏寄情.唐初文豪宋之間遊江南靈隱寺.月下與僧談文的佳話(註一五):中唐著名詩人元稹.白居易.劉禹錫等經常在各處寺院唱和.以至他們所至之處,向來名公詩版潛自撤去的故事(註一六),都說明文人們在寺院詩酒唱和粉壁題咏是當時普遍的社會風氣.碩果累累的唐代詩壇,得益於這一風氣頗多.
    普通百姓到寺院中去,則常與寺中節慶和齋會活動相關.隨唐時期,寺方還在上述活動期間舉辦演戲活動以吸引更多的香客信眾,因而許多大寺建立起專業的樂舞班子,「每至節日,設樂像前,四遠同觀,以為欣慶」,「聲技之最,高于俗里」.(註一七)有的寺院還形成了固定的戲場,如「長安戲場多集于慈恩,小者在青龍,其次荐福.羅壽」.(註一八)京外州郡的重要寺院也有戲場,而且至晚唐似乎已有日日演戲的趨勢,如楚州龍興寺「素為郡之戲場,每日中,聚觀之徒,通計不下三萬人.」(註一九)可見寺院中的演戲活動日益成為社會文化生活中不可或缺的內容.
    寺院中另一重要文化活動是俗講.俗講本是僧尼專為世俗人士講經說法.進行佛教宣傳的一種形式.為了擴大宣傳效果,主持俗講的化導師往往在講說中雜以生動活潑.通俗易懂的故事,因而對民眾有很大的吸引力,「聽者填咽寺舍,瞻禮崇奉,呼為和尚教坊.」(註二0)大家在聽講之餘,甚至競相「效其聲調,以寫歌曲」(註二一),每逢開講,遠近奔集,恰如盛大節日一般,熱鬧非凡.(註二二)
    此外寺院還是世人遊春賞花,以及開展圍棋.趯鞠.打球等文體活動的主


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要場所.唐代長安三月五日看牡丹.士人們車馬奔走於慈恩寺元果院,未能參與其事者是被人瞧不起的.甚至連皇帝都耐不住深宮的寂寞.也要自夾城出芙蓉園行幸此寺.賞花吟詩.(註二三)在浙西杭州,則盛行賞玩杜鵑花之俗.鶴林寺杜鵑花種得最好.每當花開時節.「節使賓僚官屬,繼日賞玩.其後一 城士女.四方之人.無不載酒樂遊.連看入夏,自旦及昏,閻里之間.殆于廢業.」(註二四)
    從上述唐代寺院(主要是城市裏的大寺院)所發揮多種文化功能來看,我們說它是多種藝術成長的搖籃,是城市豐富多彩的文化活動中心,實非過譽.
    下面再來談談唐代城市寺院在金融和商業活動中所起的作用.

    中古時期的所謂金融,主要是指借貸和錢物存付業務.寺院和僧人經營借 貸業的情況可以上溯到南北朝,至唐代則已相當發展.唐玄宗時沙門惠達曾以錢七十萬資助僧夜光西上長安,後惠達亦至長安,夜光「以為收債菸己」(註二五);貞元中河內郡守「常于佛寺中假佛像金.凡數鎰」(註二六);宜春郡齊覺寺有一青衣老姥「欠寺內錢八百」(註二七);李翺斷僧通狀的斷詞說「口稱貧道,有錢放債」(註二八);此類文獻中常見的事例,說明了其時寺院和僧尼貸放金錢的普遍.至於貸放絹帛和其他實物則更常見,敦煌遺書中就有許多實例,無庸一一枚舉.
    由於借貸業務的普遍發展,寺院中應運而產生出專門經營借貸業的機構,稱為長生庫.宋代陸游曾說:「今僧寺輒作庫質錢取利,謂之子長生庫」(註二九);清代翟灝則說:「所謂質舖曰當.…-唐以前此事惟僧寺為之.」(註三0)對照起來看.可知宋代以後社會上通行的質庫.解庫等金融機構.源於佛教寺院.這種金融機構在唐代以前的專稱是:「長生庫」,當時是只有僧寺才經營這種錢物借貸業務的.
與借貸業務緊密相關的存錢業,在唐代寺院中也很盛行.《太平廣記》卷一五七《李君》記載了這樣一則故事:

 (李君于長安)青龍寺門前坐…"寺主僧……遂邀入……熟視李君,低頭不語者良久.乃曰:郎君何姓?曰:姓李.僧惊曰:松滋李長官識否?李君起嚬 蹙口:某先人也.僧垂泣曰:某久故

　

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舊,適覺郎君酷似長官……長官比將錢物到求官,至此狼狙.有錢二千貫,寄在某處.自是以來,如有重負.今得郎君分付,老僧此生無事矣.明日留一文書.便可挈去.李君悲喜.及旦,遂載 鏹而去.


     同書卷三四八《牛生》亦有類似記載:

(牛生于長安)菩提寺門前坐.為一僧遨入院.會語久之,曰:賢宗晉陽長官,與秀才遠近?牛生曰:是叔父也.僧乃取晉陽手書,令識之,皆不謬.僧喜曰:晉陽嘗寄錢三千貫文在此,絕不復來取.某年老,一朝至.便無所付.今盡以相與.」


    兩例都是官員寄錢於僧寺.數量甚巨.因錢主可能已亡故.所以寺僧必須求其親屬付還,但在未付之前,須仔細驗明身份.有的在交付之際,領錢者還 須出具一紙領錢文書.這種情況.與唐代「櫃坊」或「櫃」的情況頗相似,而櫃坊或櫃,如所周知,乃是經濟史上出現的一種具有錢幣存付功能的新事物.實際上,寺院存付錢帛的機構也有稱為「櫃」的,如《太平廣記》卷二三八《大安寺》所記:

(唐懿宗時)民間有奸猾者,聞大安國寺有江淮進奏官寄吳綾千匹在院,(入寺假冒皇帝騙借錢物),僧駭曰:框內有人寄綾千匹,唯命是聽.于是啟櫃,罄而給之.

    其存放吳綾的櫃,與世俗杜會的櫃坊在功能和名稱上完全相同,當時綾絹正可當作貨幣使用.
    寺院和富商代客存付巨額錢物.應有借此集中資本以從事更大規模的工商業和借貸業的性質.果若如此.則這種錢貨存付業應是後世錢庄的濫踴.因而,唐代寺院通過經營借貸和錢物存付業所起到的融資.集資作用是不容忽視的.

    至於唐代寺院和僧人在商業上的活動.則是更為普遍的現象.所謂「猥賤之侶」「出入里,周旋閥閥;驅策田產,聚積貨物;耕織為生.估販成業」 (註三一);所謂「富僧」.「空門頓」(註三二).都說明了寺院和僧人在商業上很活躍的情況.不過,歷史上的反佛輿論都把寺院和僧人參加商業活



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動作為佛教偽濫的一種表現.我們倒認為,寺院和僧人適度地正當地墾殖田圃與商旅博易,可以改變佛教「不耕而食,不織而衣」的形象,增強自食其力的能力,是有積極意義的.尤其是寺院商業的發展,與世俗杜會商業的發展互相促進.催生了廟市這種新的經濟形式,對於繁榮城市生活作出了重要的貢獻.有必要加以扼要的介紹.
    過去學界一般認為中國的廟市形成於宋.但從我們掌握的材料來看,至遲在唐代已經有了具備相當規模的廟市了.例如處在運河入淮口的楚州(今江蘇 淮安市)龍興寺,「寺前素為郡之戲場,每日中,聚觀之徒.通計不下三萬人」(註三三),這數萬人包括負販.戲弄.觀看的人眾.顯然,唐代龍興寺已形成了與文化娛樂活動相結合的廟市.

    又如處在運河與淮河交匯北口的州(今江蘇盯一帶)普光王寺,因為 設有度僧戒壇,四方輻.僧尼繁會,也很熱鬧繁華.商人雲集於此交易貨販,甚至有江南的商船,滿載著商品直接駛至寺前求售.(註三四)無疑這也是一種與戒壇度僧相配合的廟市.再如越州(今浙江紹興)寶林寺,在唐寶應年間(七六二年),由於觀察使設大齋會,「富商來集」,「大陳伎樂……百萬之眾,鼎沸掠鬧」(註三五).這又是一個齋會期間的廟市.甚至在偏遠的嶺南廣州番禹縣,由於對外貿易的發達,該縣開元寺也形成 了節日期間的廟市.《太平廣記》卷三四《崔煒》條記載道:「貞元中(七八五~八四年)有崔煒者……居南海……時中元日,番人多陳設珍異於佛 廟,集百戲於開元寺.因窺之,見乞食老,因蹶而覆人之酒.當爐者毆之,計其值僅一緝耳.」在這個廟市中,佛廟裏有陳設珍異求售的.又有賣酒食的,還有百戲湊熱鬧助興.其形態也是相當完備了.
    綜觀以上各例,可知唐代在經濟發達的都會和縣城.普遍形成了規模不一.形態各異的廟市.這些廟市的形成,本身是宗教文化活動活躍與商品經濟發展相結合的產物,反過來,又對繁榮城市生活和促進商品經濟進一步發展起了巨大推動作用.



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三.社區人民的精神支柱
在農村中,佛教寺院和僧徒還起到了杜區人民精神支柱的作用.下面請看一則十分典型的材料:


唐昌縣中界接導江.郫城,東西綿達,不啻兩舍.雖有村落,僻在荒塘.昔置郵亭,廢毀將久……(剌史吳)公……遙陳於連帥,於其心而置草市……不旬日而告就.今則百貨咸集.蛩類莫 遺;旗亭旅舍.翼張鱗次,榆楊相接,桑麻漸繁……又每及上春,以為名…"因定日有而知有所往…"其日商旅輦貨,至者 數萬.珍纖之玩悉有,受用之具畢陳……又茲地會昌之前,有佛寺數所,因廢而未興.鄉求福,無處禮敬,像設之儀莫識,鐘罄之聲不聞.僻野深郊.轉為聾俗.復置靈岩.報恩院,修北方天王及侍從.奇工妙識,相好無雙;高墉環合,門廡揭立.又度僧住持,行道無虛日…昔之此民,首罪無所,求福奚門;今之出府,有依歸之僧,莊嚴之像,院之功,其可量乎?(註三六)

    唐昌縣即今四川省崇寧縣,地處成都附近.儘管如此,其中界仍屬偏僻荒涼,所以官府在其中心點設置了草市,便利了遠近的物資交流,繁榮了農村經 濟.但是僅僅從經濟和政治上採取措施還不能保證該地的長期穩定和繁榮,如果沒有宗教信仰的凝聚力,新設的草市仍然可能像舊日的郵亭那樣,漸趨廢毀.於是又設置了靈岩和報恩兩座寺院.有了這兩座寺院,社區中的居民就感到精神有了寄託.命運有了依歸.當居民們在生活中做了什麼事而產生了負罪 感的時候,就可以到寺院去向佛.菩薩懺悔首罪,從而減輕心理的壓力;當居民們有了求福的願望時.也可以到寺院燒香禮拜,析求相庇,增強生活的信心.總之,這兩座寺院和寺院中天天行道做法事的僧徒,成為維持市.鎮繁榮的重要支柱,也是凝聚.團結杜區人民的精神紐帶.
　

四.促進科技和學術進步
唐代的僧侶.有不少是原有較好的文化基礎.甚或是已經中舉做官.因為


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某種機緣而皈依佛門.削髮為僧的.有些人雖然出家前識字無多.但出家後受到了師傳的文化教育,文化程度也有很大提高.總的說唐代佛教僧侶的文化水 準,比起一般民眾要高出許多.特別是其中的上層僧侶.堪稱為當時杜會上最博學多才的一個階層.加上寺院生活自由閒適.具有從事科技研究和學術活動的有利條件.不少僧侶在科技和學術領域作出了巨大成績.下面僅以天文.曆算.園藝.工程.因明.地學為例,略作說明.
    唐代天文曆算最高成就的代表者是僧一行.僧一行俗姓.名遂.出家後博覽群經,精通曆算.唐玄宗開元年間,因為原有的曆書粗疏不合實際,一行受 命遍考前代諸家曆法.在大規模實驗.測算的基礎上.就撰成《大衍曆》.在實驗測算.的過程中,他在助手的幫助下製造了渾天銅儀和黃道游儀.其渾天 銅儀安排了二十八星宿.赤道及周天度數,用水力推動精密的機械,演示日月運行的規律.黃道游儀是在前人黃道儀的基礎上加以改進.使黃道即想像中的 太陽繞地球運行的軌道運轉起來,在運動中觀察日月的相對位置.有了這兩種先進的儀器,他又主持開展了大規模的實測地球子午線的工作,派人至滑台(今河南滑縣).浚儀(今河南開封).扶溝(今河南扶溝).上蔡(今河南上蔡)等地測定春分.夏至.秋分.冬至日影,據以推算出南.北二極距離.由于儀器先進,測量精確.計算嚴密.所以他的《大衍曆》取得了極高的成就.史稱:「自《太初》至《麟德》,歷有二十三家,與天雖近而未密也.至一行,密矣,其倚敷立法固無以易也.後世雖有改作者,皆依倣而已.」(註三七)
    一行的大名,把唐代其他精於歷算的僧人掩蓋住了.其實,在唐代佛教界.這方面的能人是很多的.比如天台山國清寺有一位耆僧,對曆算之學就有 甚深的造諸.一行曾不遠千里前去問詢受教.據說一行幾經跋涉.來到這位老僧所住寺院的門屏,隔牆就聽見院中布等的聲音.老僧算定一行將要前來求教,「謂侍者曰:『今日當有弟子自遠求吾算法,計合到門,必無人導達邪?』即除一 弄子.又謂侍者曰:『門前水合卻西流,弟子當至.』行承其言而入.稽首請法,盡授其決焉,門前水復東流矣.(註三八)這段記載把國清寺這位老僧的等法形容得神乎其神,不過,老僧曆笋之學高明.曾當過一行的老師,


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畢竟是歷史事實.同樣.唐代僧人中間懂曆算的人才濟濟,在這樣的大環境中才孕育出出類拔萃的天文曆算大家一行,也是合乎實際的.
    在園藝方面,唐代有一批佛教僧侶致力於新品種的培植或引進,也取得了很可觀的成績.例如著名的浙西鶴林寺杜鵑,「高丈餘,每春末花炫漫」.是一種特別優良的品種.但早先鶴林寺並無這種杜鵑.「寺僧相傳言:貞元中.有外國僧自天台來,盂中以葯養其根.來種之.」(註三九)這種在盂中用葯物培育杜鵑花根進行移植的做法,就是一種科學的實驗.結果實驗成功了.因而浙東的名花在浙西安下了家.
        又如長安西明寺的和尚威公,試著在寺院中盆池裏小面積栽種江南水稻.也很有意思.其事見於唐彥謙《西明寺威公盆池新稻》一詩:
                        為笑江南種稻時,露蟬鳴後雨霏霏.
                        蓮盆積潤分畦小,藻井垂陰擢秀稀.
                        得地又生金象界,結根仍對水田衣.   
                        支公尚有三吳思,更使幽人憶釣磯.
   

這威公大概老家在江南,為了寄託對家鄉的憶念.大膽地在關中室內試種江南的水稻.他在小小的蓮盆內堆上半乾半濕的泥土,並仿江南稻田的作法整出小小畦隴,在其上撒種培植.由於氣候寒冷,光照不足(蓮盆處在上有藻井的室內).缺少雨露,稻苗長得稀稀疏疏的,試驗不算很成功,但畢竟是使江南的水稻長到關中寺院「金象界」中了.尤其值得肯定的是威公那種敢想敢幹的精神.有了這種精神,總結經驗,改進技術,定能取得最後成功.
    下面再舉一則移植牡丹花成功的事例.《雲溪友議》卷四:「致仕尚書白金人,初到錢唐,令訪牡月花,獨開元寺僧惠澄,近於京師,得此花栽.始植于庭,欄圍甚密.他處未之有也.時春景方深,僧設油幕覆其上,牡丹自此東越分種之也.會稽徐凝,自富春來,未識白公,先題詩曰:此花南地知難種.慚愧僧閒用意栽.」開元寺僧惠澄,有閒而且用意,採用了油幕覆蓋保溫保乾燥的方法,終於使南地難種的牡丹成功地在杭州架下了根.
    此外,寺院還培育或改良成功其他許多園藝作物.這一系列的試驗成功,使得唐代寺院在當時園藝界處於領先的地位. ,


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       關於工程技術方面,我們只想舉出一個實例.以見其概.唐蘇州重玄寺閣曾有一角因地基不實發生傾陷.要用通常的辦法加以扶正,工程浩大.費用甚巨.住在寺中的一位游僧自告奮勇承擔扶正寺閣的重任,而不需任何費 用.獲得同意後,他便使出了絕招:「每食迄.輒取楔數十,執柯登閣.敲椓其間.未旬日.閣柱悉正.」顯然.這位游僧是一位工程物理的專家.他巧妙地運用楔的原理,輕鬆地完成了艱巨的正閣任務.窺豹一斑,從這一事例,我們不難看到唐代佛教界在工程技術力面也往往走在時代的前頭.
    唐代僧人在學術領域的成就也很突出少屬於佛學方面的,如三論學.法相學.華嚴學.法華學.戒律學.禪學等.著述既富,論辯亦精,在學術氣氛方面,以及探討問題的廣度和深度方面,就佛教史而言,可與兩晉南北朝時代比美,是中國佛學思想的又一次高潮;就唐代思想史而言,其時佛教界的思想活躍程度遠遠超過同時代的儒.道兩家.學術成就也遠較儒.道為優.
    對於超出佛學領域的學術問題,唐代僧人也有上乘的表現.尤其在因明(邏輯學)和地理學方面.成果最為豐富.三藏法師玄奘,在印度游學時.就熟練掌握了因明的知識,在曲女城召集的金印無遮大會上,運用因明的方法,豎起真唯識量的論題.結果在五印度僧俗大眾中竟然沒有一個人能夠攻破這一論題.因而獲得極高的聲譽.回國之後,玄裝大師向弟子們傳授因明知識,並先後與呂才及新羅僧景展開了辯論,通過辯論,使因明方法得到更廣泛的傳播.玄裝法師在地理學力面的貢獻也很大.他冒險犯難,九死一生地往印度留學取經,途經一百二十八個國家,熟悉了這些國家的自然環境.風土習俗.封疆物產.性智區品.炎涼節候.歷史傳統.歸國後,他應唐太宗的要求,在弟子辯機的協助下.撰成《大唐西域記》一書,詳細介紹了在這些國家的所見所聞.範圍廣泛,材料豐富,為後人留下了有關這些國家和地區的歷史.地理.政治.物產.民族.風尚.方言等方面的寶貴資料.此書問世至今千有餘年,一直受到中外學者的高度重視.就這部書的主要特點而論.我們說它是一部唐代中亞和南亞地區的珍貴地理學著作,它是完全當之無愧的.
    與玄奘法師約略同時的道宣法師,除了以律學聞名外.也著有屬於地理志型的《釋迦方志》二卷.此書的主要部分《遺跡篇》,大抵根據玄裝的《大唐

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西域記》而加以節略.而其他篇章如《遊履》《通局》等篇,則記述了一些中印交通的寶貴資料.為其他歷史文獻所不載,因而也有很高的更料價值.
    此外還有一些唐代僧人對於地志頗有研究.也著有相關的地志類著作.如釋清徹的《金陵塔寺記》三十六卷.釋靈湍的《攝山棲霞寺記》一卷.釋彥琮的《大唐京寺錄傳》十卷,法藏的《大唐京寺錄》(卷亡)等.這些著作雖然都偏重於記述佛教事跡,卻不失為地志的一種形式,對於唐代地理學的發展作出了一定的貢獻.
    唐代僧侶在科技和學術方面的建樹還可舉出很多,這裏毋庸再一一羅列下去.要之,當時佛教寺院具有進行科技發明創造和學術研究的良好條件,因而許多僧人在科技和學術領域十分活躍,他們的工作站在各自領域的前列.促進了科技和學術的進步.
　

五.推動中外文化交流
   

         魏晉以來,中國與西域之間僧侶的交往十分頻繁,唐代繼承這一傳統.同時又加強了中國與新羅(今韓國).日本之間僧侶的友好往來.遂使僧侶聚居的寺院成為中外文化交流的重要橋樑.
       以中國與西域(包括今中國的新疆.中亞各國及南亞各國)的文化交流而言,一方面.有大量的西域僧人到中國來傳法;另一方面,也有許多中國僧人西遊中亞.南亞各國求法,玄奘.義淨就是他們的傑出代表.這些僧人的東來或西遊,主要目的固然在佛教的交流,但與佛教的傳播密切相關的其他文化形式,如樂曲.舞曲.舞蹈.樂器及其演奏法.各種雜技節目,還有因明.聲明等學問,醫學.繪畫.園藝作物和栽培技術等等.也都隨著佛教的傳播而傳到中國來.
      為了說明上述文化交流活動的豐富內容,我們不妨看看一些具體事例.在音樂.舞蹈方面,佛曲九仙道曲.盧舍那仙曲.菩薩阿羅地舞曲.阿彌陀大師曲以及琵琶等樂器演奏技巧;舞蹈中的四方菩薩蠻隊舞:雜技中的幻術.戴竿.弄閣.吞刀.吐火等,都是通過佛教徒的中介,由西域傳到中國來的.其中有些是前 代傳來.而在唐代盛行;有的則是唐代佛教中西交流的副產品.

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         關於域外繪畫方法的輸入.唐初名畫家尉遲乙僧的畫法就是突出的事例.尉遲乙僧本是吐火羅國(今阿富汗)人.貞觀初被其國王荐入唐朝廷.乙僧所作的書大部分是佛教題材.其凹埋花.千手千眼菩薩及降魔像等,皆「精妙之極」,「然其畫功德人物花草.皆是外國之像,無中華禮樂威儀之德.」也就是說.乙僧的畫法不是中國的傳統畫法.他所作的凹姪花,當時又稱凹凸花.是源於印度的一種使畫面具有立體感的畫法,又叫暈染法.這種畫法南朝時已傳入中國.南朝名畫家張僧 繇已吸收和採用了此法.尉遲乙僧以這種書法馳名於唐代晝壇.使其技法影響更大,更普遍為人接受.從表面上看,傳入和吸收這種書風的畫師未必就是僧人,但它無疑是佛教東傳的副產品,而且當初此法主要用於佛教題材.並主要在寺院壁書上施展其法,故爾仍得歸功於僧侶頻繁往來所推動的中西文化交流.

        域外醫藥學的輸入.同樣有僧侶的一份功勞.唐代以前,即有不少僧人,假醫術作為傳教之助,如後趙佛圖澄.北魏罽賓籍高僧師賢.東晉胡沙門支法存等,都以妙善醫術名世.他們在中國的醫療實踐.都有把域外醫學傳入中國的效果.唐代仍有不少胡僧來華.當中也不乏醫術高明者,在中國施展其妙手回春之技.例如永貞年間(八0五年),京城西市有一位富商王布.其女鼻兩孔各垂息肉,如皁萊子,其根細如麻繩,長一寸多,觸之痛入心髓.王布出大錢延醫治療,都不見效.後來有一位梵僧,自稱能夠醫治.他只用一些白色藥粉,吹入病人鼻中,過一會兒把息肉摘去,鼻子裏流出一些黃水,病症就痊癒了.這是一則用中亞.印度的醫療技術,攻克傳統中醫束手無策的 痼疾的典型例子.反過來,中醫也有自己的特長.也可補助胡醫.梵醫之不足.那些精通胡醫.梵醫的僧侶在中國活動.必然會促成中國醫藥學和城外醫藥學的互相吸收和融合.

    在園藝學方面,唐代東來和西遊的僧人.在傳法.取經的同時,也注意引進城外的花果植物品種和栽培方法.例如玄奘自印度歸國時,就攜帶了印度各種奇異花種,可惜在渡信度河(今稱印度河)時翻船散失了.玄奘

　

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法師後來回憶說:「自古以來,欲將花種渡者」並「鼓浪傾船」.可知僧徒從外國引進珍異植物的熱忱和困難.可貴的是.僧徒們知難而進.前赴後繼,不折不撓.經過一代代僧徒的努力.有許多異域植物終於成功地引種到中國各地.據傳世文獻可以確定或推知屬於僧徒引種至中國的植物.有 菠稜菜.新羅茄子.思惟樹.訶黎勒.莎羅.菠羅蜜等.這些植物有的來自西域,有的來自新羅.有的來自天竺或南海諸島國.其中有的是唐以前引進的.也有的是唐代僧人辛勤努力的結果.

    以中國與日本.新羅等東方國家的文化交流而言.只要舉出鑒真東渡日本對於曰本文化的巨大貢獻.就可以充分說明唐代僧侶在這一方面的文化交流中的重要作用.

    鑒真是唐代律學名僧.俗姓淳于,揚州入,生於武則天垂拱四年(六八八年),卒於代宗廣德元年(七六三年).他應日本僧人之邀,於唐玄宗天寶元年(七四二年)首次準備東渡日本傳律,已經是五五歲的高齡,並己經是江淮一帶遠近聞名的授戒大師.他不為名不為利,完全為著佛法在日本的傳播.憑著崇高的為宗教獻身的精神,克服數不清的艱難險阻,經過五次渡海失敗,而自己又患嚴重目疾的情況下(一說已經失明),於天寶十二載(七五三年)十月第六次東渡.當年十二月十日終於到達日本.

    鑒真在日本傳法十年.創建了日本佛教的律宗,還為曰本天台宗.真言密宗的開創準備了條件.此外,鑒真及其弟子.隨行人員還對日本的美術.書法.建築.雕塑.醫藥.漆器製造藝術等產生了許多積極的影響.可以說.鑒真一行在日本的活動,在中日文化交流史上寫下了十分光輝燦爛的篇章.

    綜上所述.唐代僧人對於中外文化交流的推動是巨大的.這種交流,對於參加交流的各個國家.各個地區的經濟.文化進步都有不可估量的積極作用.
　

六 .興辦社會公益事業
    佛教有消極避世的一面,又有普渡眾生.服務杜會的積極的一面.特別是大乘佛教已經占居主導地位的唐代.佛教教義已完成了從「為己」向「為他」


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的轉化.佛教徒的道德觀.如以下三點作為基本訓條:一.是「大悲為首」.「慈悲喜捨」.把悲天憫人作為道德的出發點;二.是「諸惡莫作.眾善奉行」.以此作為行為的準則;三.「自利利他」.「自覺覺人」.把個人利益同杜會利益的統一,個人解脫同一切眾生解脫的統一,當作處理人際關係的思想基礎.
    在這樣的教義和宗教道德觀的指導下.唐代僧徒十分熱衷杜會公益事業.由寺院或僧徙主持的悲田.養病坊發揮了重要的社會救濟職能.
    按唐代悲田.養病坊有佛教主持與國家主管兩種情況.佛教的悲田.養病坊根據佛家的福田思想而設立.供養父母是恩田,供佛為敬田,施濟貧困為悲田,合稱三福田.在這種意義上.凡是施貧濟困的行為都可稱作悲田,都可以獲得個人解脫的福報.但後來為了使施濟貧困的工作制度化,許多寺院設立專門管理機構,即以悲田為名,或稱悲田院;有的則把施濟貧困的重點定為殘疾重病,專門設立養病坊,或合稱為悲田養病坊.

    當然,悲田之設不始於唐,惰代名僧智顗曾把自己獲得的大量檀嚫財物「一時迴施悲.敬兩田,使福德增多.」說明至遲在 隋代已有悲田之稱.不過,在廣大寺院普遍設立悲田院或悲田養病坊從事施濟貧苦殘疾乞丐無告者的工作,則應是唐代佛教的特點.例如唐初的玄裝大師就十分重視悲田事業,他平生「恆供養悲.敬二田各萬人」;鑒真大師也以很高的熱情「開悲田而救濟貧病,(設)敬田而供養三寶.」還有武則天時的名僧洪 昉,在自己建造的龍光寺中「又建病坊,常養病者數百人.」傳說天帝請他上天講經,他因掛念病坊中的病人,推辭道:「此事誠不為勞.然病坊之中.病者數百,待坊為命,常行乞以給之.今若流連講經,人間動涉年月.恐病人餒死,今也固辭.」可見唐代僧徒把悲田養病坊的工作放在何等重要的地位.
    國家設置的悲田.養病坊,是效法佛教,而又意在削弱佛教影響之舉.最初設立的時間,應在武則天長安年間(七0-~七0四年).玄宗開元五年(七一七年),大臣宋璟上奏道:「悲田養病.從長安以來,置使專知.國家矜孤恤窮,敬老養病,至於安庇.各有司存.」這裏透露了官設悲田.養病坊


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的時間.也說明了官設悲田.養病坊是由朝廷任命專使進行管理的.由於封建官僚制度固有的弊端.官立的悲田.養病坊也迅速走向腐敗墮落.宋璟奏章中就指出:「今驟聚無名之人.著收利之便.實恐逋逃為數,隱沒成姦.」 宋璟認為.「悲田乃關釋教,此是僧.尼職掌.不合定使專知.」他的意見是.要麼仍由僧.尼負責管理悲田.養病坊事宜.要麼廢除悲田.養病坊機構,令河南府負責處理安置病患人事宜.但唐玄宗不許所奏.堅持要官辦悲田.養病坊,至開元二 十二年.又下令「斷京城乞兒,悉令病坊收管,官以本錢收利給之.」
    但唐玄宗的詔令似乎並未實行多久.悲田.養病坊仍舊復歸於寺院和僧尼主持,唐武宗廢佛時的有關詔敕可以為證.敕日:．「悲田養病坊.僧尼還俗.無人主持,恐殘疾無以取給,兩京 量給寺田賑濟,諸州府七頃至十頃.各於本管選耆壽一人勾當,以充粥料.」分析這道敕文的內容,可知在廢佛之前.悲田養病坊是由僧尼主管的,而且悲田養病坊的財政來源,似乎是一部分特別指定的寺田的收入.以故廢佛之後,僧尼還俗了,悲田養病坊無人主持,只得另選年老穩當之人主持,並且從沒收的寺田中特別撥出一定數量,作為悲田養病的財政來源.
    實際上各州府選耆壽勾當悲田養病坊的辦法也是一時權宜之計.宣宗復佛之後,情況很快又發生了變化,至懿宗時,悲田養病坊顯然又歸於僧人主持.懿宗《疾癒推恩敏》有云:「應州縣病坊……委所在剌史.錄事參軍.縣令糾勘,兼差有道行僧人專勾當,三年一替」(註五八),便是有力的證據.
    綜觀以上史料,可以看出有唐一代,朝廷與佛教教團之間就悲田養病坊的管理權展開了長期的計爭.朝廷挾帝王之威,幾次發難,把悲田養病坊的管理權收歸官府.最後都歸於失敗,不得不仍請僧尼出面主持.這是什麼原因呢?原因很簡單,因為僧尼把悲田養病坊當作實踐佛教慈悲濟世宗旨的一項事業,參與其事的僧尼是從度脫眾生的宗教熱忱出發,自覺地為之獻身,所以那怕是行乞,也要努力保證病坊裏的病人有衣穿.有飯吃.所以由僧尼主持,悲田費病坊能夠維持長久.相反的,當朝廷指定專使管理悲田養病坊時,有關官更是把這項職責當作謀取私利的機會.因而搞得弊病叢生.烏煙潭氣,成為逋逃之


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藪.容奸之所.那怕是不由官吏直接管理,而由官吏委派耆壽管理.有關官吏也要插手其中.行私舞弊.最後悲田養病坊維持不下去了.還得交由僧尼主持.
    這一事實還可說明.我國古代的杜會公益事業雖然項目不少.參與者有官有民.有僧有俗.但最有成效的首推佛教主持的社會公益事業.佛教僧侶除了在各寺院普遍設置悲田養病坊之外,還大力從事修橋.舖路.施藥.行醫.興修水利等杜會公益活動.下面略舉數例,以見一斑:


釋智滿.唐初太原名僧,一生中「偏重供僧,勤加基業.慈接貧苦.備諸藥療.恂恂遑遑,意存利物矣.」.釋子堅公,元和年間至沁州(今河南沁陽)組織修建沁河枋口廣濟渠,「飛輪至此,巨致殊功,抬樊噲之徒,召五丁之類,驅崆咗之石,立拂云之梢.堰洪口巨流,缺東南之岸.分流一派,溉數百萬頃之田.」
泗州僧正釋明遠,針對准泗間地卑多雨潦,歲有水害的情況,與郡守謀劃,在「沙湖西隙地創避水僧坊,建門廊.廳堂.廚廏二百間.植松杉楠聖檜一萬本.由是僧與民無墊溺患.」


「傳法寺淨眼僧,能用藥煮烏豆拖人,治百疾皆驗.」

「梁州(今陝西城固以西的漢水流域)龍興寺僧智圓,善總持敕勤之術,制邪理病,多著效,日有數十人候門.」

    至於僧人主持修橋.舖路,更是常見的事.不備舉.下面我們著重談談唐代很興盛的佛寺無盡藏所具備的社會救濟功能.
    按無盡藏是佛教特有的一種積聚財物形式,用於供佛和周濟貧窮,取財物聚散無窮無盡之義.名為無盡藏.過去不少論著指責無盡藏救濟貧弱是假,聚斂財物是真.但從我們接觸的史料來看,佛教設無盡藏,不但在指導思想上明確規定「以無盡藏物,施貧下眾生」,在具體執行中,也有不少切
實周濟貧弱的事例.如惰代三論宗大師吉藏.以講經論獲得大量財物,「隨散建諸福田.用既有餘,乃充十無盡藏.委付曇獻(一名禪師),資于悲.敬.」

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這裏所謂悲即悲田,敬即敬田.也就是說十無盡藏的財物完全用在周濟貧病和供佛方面.
    唐代情況也是如此.貞觀年間,三階教的大本營長安化度寺錢帛金玉積聚不可勝計,常使一僧監當,「分為三分,一分供養天下伽藍增修之備;一分以施天下飢餒悲田之苦;一分以充供養無礙.」以所得的三分之一作悲田之費.用以周濟貧苦,其方針還是很得宜的.

    總之.唐代佛教十分注重社會救濟和其他公益事業.寺院中的無盡藏和僧尼主持的悲田養病院,以常設機構的辦法使佛教興辦社會公益事業制度化.僧尼們的不懈努力.不但為貧苦殘疾之人雪中送炭,幫助他們部分解決了飢寒之苦;從長遠上看.還使杜會的貧富對立等尖銳矛盾獲得緩和.因而成為安定社會的因素.
　

七 .改變落後風俗
   

     最後,我們還要談談唐代佛教在改變落後風俗方面的作用.
    長期以來.人們常把宗教與迷信等同看待,進而又把宗教視作落後的意識形態.這裏,我們不想多費筆墨辯論宗教不同於迷信,因為這實在是一個常識問題,無庸多論.我們所要說明的是,落後與進步是相對的.在唐代,佛教相對於許多地區,特別是邊疆少數民族地區熾盛的巫風,顯示出巨大的進步性.佛教在落後的邊疆地區傳播的過程,實際上是一個移風易俗的過程,也就是用先進的佛教信仰取代巫風陋俗的過程.
    讓我們還是用事實來說話.唐中葉著名的進步思想家柳宗元,於元和十年(八一五年)出任柳州刺史.當時的柳州,尚是越族聚居的邊疆落後地區,人口稀少,生產荒蕪,滿目殘破,而風俗信祿易殺,巫風很盛,更是一個阻礙進步,危害人民生命和財產的嚴重問題.在這種風俗下,當地居民遇到疾病,不用醫藥,而是求助於巫師,用雞骨占卜決死生.辦法是先殺小牲祈祭.病不癒,則殺中牲:又不癒,則殺大牲.仍然不應.就認為是命中該死.神不保祐,不進飲食.蒙面等死.結果是戶口損耗,田園荒蕪.六畜不繁.

    柳宗元到任之始,曾試圖用禮教和刑法強行改變人民信祿易殺的陋俗.但


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是「董之禮則頑,束之刑則逃」.都無濟於事.後來宗元借助於佛教來處理此事.佛教主張慈悲為懷.五戒之中.最重要的一戒便是戒殺生,不但不能殺人類,也不能殺畜類.一切有生命的東西都應愛護不殺.而佛教的生死輪迴理論,又易於為信神尚鬼的越人接受.所以柳宗元借恢復毀廢已久的大雲寺之機,大力宣傳和扶植佛教.他組織人力物力.驅逐淫祀之神,重建寺宇,安置佛像.招來僧徒,使得寺塔輪奐,像設莊嚴,僧徒濟濟,法事不絕.從此,柳江南岸的三百戶人家,漸次販依於佛教,以大雲寺作為宗教活動中心和精神寄託的支柱.巫鬼迷信消歇了,隨便殺牲和輕忽生命的現象減少了,慈悲仁愛的思想深入人心.封建秩序逐步建立起來.人民的生產和生活也比以前有較大的進步.
    柳宗元在柳州提倡佛教收到良好效果的事實.證明了柳宗元早就提出的佛教有以佐教化的理論是正確的.也證明了我們關於唐代佛教可以改變落後風俗的觀點.當然,佛教在柳州起到移風易俗作用的事例,並不是孤立的.偶然的.在中古時期,這樣的事例屢見不鮮,佛教在落後地區發揮進步作用是帶有普遍性的歷史現象.
    總括上述,唐代佛教在經濟上.文化上乃至思想上,都曾起到進步的作用,佛教徒對唐代社會確實作出了巨大貢獻.
　

註   釋
註 一:見<<弘贊法華傳>>卷三.    <back>
註 二:見<<古清涼傳>>卷上.  <back>
註 三:陸羽<<茶經>>「八之出」 <back>
註 四:<<全唐文>>卷九二0.澄玉<<疎山自雲禪院記>>.  <back>
註 五:<<全唐文>>卷八五六,徐綸<<龍泉寺褲院記>>.  <back>
註 六:<<宋高僧傳>>卷一一<<普願傳>>.   <back>
註 七:<<全唐文>>卷七九一,王諷<<漳州三平大師碑銘并序>>.   <back>
註 八:<<黃御史公集>>卷五,<<福州雪峰山故真覺大師碑銘>>.   <back>
註 九:關於這一觀點,拙著<<漢唐佛教杜會史論>>(台灣國際文化事業有限公司九0年五月初版)多有論列,讀者可參閱.  <back>


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註一0:  <<舊唐書>>卷一0一<<辛替否傳>>.辛替否在奏章中說:「一寺當陛下一宮.壯麗之甚矣.」  <back> 
註一一:唐.韋絢<<劉賓客嘉話錄>>.     <back> 
註一二:唐.李冗<<獨異志>>卷中.      <back> 
註一三:宋.赴德麟<<侯鯖錄>>.<back> 
註一四:宋.赴德麟<<侯鯖錄>>.  <back>
註一五:唐.孟棨<<本事詩>>.  <back>
註一六:後蜀何光遠<<鑒戒錄>>卷七.    <back>
註一七:<<續高僧傳>>卷二九<<慧冑傳>> .  <back> 
註一八:宋.鉞易<<南部新書>>戊.嫎  <back> 
註一九:<<太平廣記>>卷三九四<<徐智通>>.   <back> 
註二O :唐.趙璘<<因話錄>>卷四.    <back> 
註二一:同上     <back> 
註二二:唐.孫棨<<北里志>>.     <back> 
註二三:宋.鉞易<<南部新書>>戊.   <back> 
註二四:唐.蔣防<<幻戲志>>.  <back> 
註二五:<<大平廣記>>卷一二一<<師夜光>>.     <back> 
註二六:<<太平廣記>>卷四三四<<河內崔守>>   <back> 
註二七:<<太平廣記>>卷一三四<<上公>>.         <back> 
註二八:<<云溪友議>>卷一一.   <back> 
註二九:陸游<<老學庵筆記>>卷六.   <back> 
註三O :翟灝<<通俗篇>>卷二三.   <back> 
註三一:<<舊唐書>>卷一<<高祖紀>>.     <back> 
註三二:唐.袁郊<<甘澤謠>>及<<宋高僧傳>>卷二0<<唐洛京慧林寺圍觀傳>>.   <back>   
註三三:<<太平廣記>>卷三九四<<徐智通>>.    <back> 
註三四:<<宋高僧傳>>卷一八<<唐泗州普光王寺僧伽傳>>.      <back> 
註三五:<<太平廣記>>卷四一<<黑叟>>.    <back> 
註三六:<<文苑英華>>卷八0八,陳豁<<彭州新置唐昌縣建德草市歇馬亭鎮並天王院等記>>   <back> 
註三七:<<新唐書>>卷二七<<歷三上>>   <back> 
註三八:<<宋高僧傳>>卷五<<一行傳>>.   <back> 
註三九:唐.蔣防<<幻戲志>>.   <back>