日據時代台灣北部曹洞宗大法派的崛起

覺力禪師與大湖法雲寺派
江燦騰
國立台灣大學歷史學系兼任講師
台灣佛教學術研討會論文集( 1996.12 出版)
頁47-84


47頁 一、前言   日據時代台灣佛教的改變極大,信仰的內容從駁雜遂漸純粹,而 道場間的聯繫,也由單一走向複雜和多元。特別是日本佛教各宗派來 台的強力滲透與影,促使台灣本島人的佛教道場,也跟著有了明顯的 宗派隸屬,以及本身也建立了由開創者核心寺院所領導的大法派。   其中, 由覺力禪師 (1881-1933) 來台開創的大湖法雲寺派,是 日據時期唯一由大陸僧侶來台所主導的。但是,有關他的來台時間、 動機和經過,存有許多疑點待考證。而日後能促使覺力開創法雲寺派 的助緣,並非只靠男徒妙果 (884-1963) 的牽線和協助而已,日本佛 教的拉攏,以及眾多傑出女徒的活躍表現,也是功不可沒的。可是, 卻因此惹來許多風波和打擊。由於這對台灣佛教史的日後發展影響甚 大,所以本文將利用新出土史料對比一併檢討。 二、相關史料疑點的考訂   覺力禪師 (1881-1933) 是日據時期四大法派: 基隆月眉派、台 北觀音山派、大湖法雲寺派和高雄大崗山派中, (註 1) 大湖法雲 寺派的開創者。而且是唯一由大陸僧侶歸化並及身成功開創曹洞宗大 法派者。   按覺力本人在入滅當年(昭和 8 年,1933 )春初,曾留有<自 述>資料一份,(註 2)提到他的生平和佛教事業。 雖然很扼要,但 48頁 大抵是相關資料中較可靠者。(註 3 )   據此份資料,覺力的俗家姓林,是福建省廈門鼓浪嶼人,父林月 ,母黃玉,他是家中長子。又提到說「自幼時感人生之病苦無常」, 所以在 19 歲 (1899) 遊鼓山湧泉寺時,拜該寺的方丈萬善老和尚為 師,取名復願,別字圓通,號覺力。李添春在<大湖法雲寺高僧傳> 一文中, 曾提到覺力在台的戶籍資料,是登記「林復願」(註 4 ) ,可見是依出家後的法名登記。而日據時期的各種佛教史料,則常用 「林覺力」──法號。 (註 5 )因此,本文也沿用「覺力」的法號 來稱呼他。   不過,在上述資料中,存在著許多疑點,迄今學界猶未發現其中 的予盾和不解處。特在此加以提出: 一、由於日據時期,「法雲寺派」是隸屬曹洞宗。因此覺力禪師的法 號及其門下的演字排行,便按下述的情況進行。即明末江西壽昌 的無明慧經禪師 (1548- 1618), 是明末中與鼓浪湧泉寺的曹洞 宗大師永覺元賢 (1578-1657 )的傳法師,而無明慧經所開創的 「壽昌法派」,演字二十字(一字代表一代): 慧、元、道、大、興、法、界、一、鼎、新; 通、天、并、徹、地、耀、古、復、騰、今。(註6) 例如:覺力的「內號」是「復願」,即「復」字這一代。至於「 外號」呢﹖又有一些排行,如「覺」字等於「復」字輩的「外號」。 這是對本派下輩可另排的,例如: 妙、 達、真、如、理、照、耀、無、邊、際、清、淨、本、圓 、通。(註 7 ) 這是覺力收徒後,自「覺」字輩,另演的 15 字,像大徒弟妙果 (1884-1963) 是「妙」字輩; 再下是「達」字輩, 如達精 (1896- 1966),以一依此類推。 49 頁 但,此自「壽昌法派」來的演字順序,存有疑問在。 因根據《敕賜鼓山湧泉禪寺戒壇同戒錄》(註 8 )的資料, 覺 力是拜萬善老和尚為師,而萬善係屬「南山寺」系統的,非「鼓山」 系統。並且萬善是在光緒 23 年 (1897) 傳戒的。另一份資料,則指 出覺力光緒庚子年 (1900) 得戒鼓山本忠老和尚。(註 9 )   如此一來,依非鼓山系統的萬善老和尚師承,是否可以鼓山曹洞 宗的演字排行呢?便成了第一個疑點。   其次,覺力稱其師萬善老和尚為「方丈」。但是,鼓山湧泉寺的 住持在覺力出家之年 (1899),是妙蓮禪師 (1824-1907) 擔任的,因 妙蓮是在光緒 9 年 (1883) 開始繼奇量禪師住持職務的, 直到光緒 28 年 ( 1902 ) 要到南洋弘法和募款, 才讓位給圓朗禪師 (1843- 1919)。 (註 10 )所以萬丈老和尚的「方丈」之稱,應非指鼓山湧 泉寺而言,否則就不通了。 二、 另外的資料, 如虛雲大師 (1840-1959) 任鼓山住持 (1929- 1935) 期間, 曾集錄寺中臨濟宗傳承法派的《星燈集》一書( 在 1932 年), 歷數自高庵圓清(第 1 代)至虛雲本人(第 24 代)及其後的 6 代(迄第 30 代)。 (註 11 )而且,這 一臨濟宗法派的演字系統, 又構成了日據台灣佛教諸派:月眉 山派、開元寺派、大崗山派和赤山派的傳承系統。 (註 12) 卻不包括覺力禪師所創的「法雲寺派」在內。 顯然的,這只能 由原本屬兩個不同系統,才能解釋這一點。 問題是, 在現有的文獻,包括考證最精詳的禪慧所撰的《 覺力禪師年譜》在內, 都只提到覺力出身鼓山湧泉寺,卻未說 明鼓出內部實際上存在不同系的這一事實。 然而, 若不先解明這一點,則覺力出家後的事業,包括來 台後的發展,就不可解了。 根據覺力本人的<自述>, 他是在 1901 年親近鼓山監院 的本忠法師, 隨他研究戒律六年 (1901-1906)。 並且在 1905 年時, 隨本忠法師到南洋群島去募款。 不過, 由於在此之前 (1902) 鼓山住持妙華禪師曾下南洋群島,募得巨款,不但可提 供鼓山湧泉寺的諸多堂宇重建之用, 也有餘額可供寺中監院達 本、覺空、古 50頁 月諸師,興建雪峰、崇福、林陽等寺。除此之外,妙華還在馬來西亞 的檳城創建了極樂寺,將華人的佛教勢力延伸到南洋,並有了重要的 據點。(註 13 )而且,妙華回福建後,又提撥款項幫助重建在漳州 的「南山寺」。(註 14 )這也是覺力的師承萬善老和尚的常住。所 以覺力和本忠法師仿效妙華禪師,赴南洋弘法和募款,也是有例可循 的。 再過四年 (1909), 覺力一度到日本及大陸各地考察佛教,並初 渡台灣,駐鍚在台北州的「凌雲禪寺」。(註 15 )但是,覺力在< 自述>中,未交代他為什麼在台灣不繼續住下去?而關於這一點,現 任月眉山靈泉禪寺住持晴虛法師, 曾在 1981 年 4 月 28 日給《覺 力禪師年譜》的作者禪慧法師的信上提到:「據所知,覺老出亦出家 於鼓山,嘗任職於湧泉者也。跨海渡台因緣,則與靈泉寺之長輩有關 ,來台之初,亦駐鍚在靈泉。……」(註 16 )既然如此,為什麼覺 力在晚年<自述>時,一點也不提到呢?是否另有隱情?  事實上,張長川在<覺力和尚傳>,提供了一些內情,他說:   及光緒三十四年,逢革命亂清之潮,宗教因之而影響。師鑒 及此,對該寺辭其任。是歲冬十月始渡台,即「明治四十二年」 ,巡鍚於本島。因機緣之未契,寄足於基隆月眉山靈泉禪寺,約 四五個月之間,復歸閩地,方秋初耳。越年季春又受神戶福建會 館之聘,說法六個月之間,深得當地有志的信仰,...(註17)。  這是覺力死後久, 張長川在《南瀛佛教》第 12 卷第 1 號( 1934 年 1 月)上發表的記念文字。 如果比對徐壽編於昭和 7 年 (1932) 的《台灣全台寺院齋堂名蹟寶鑑》(台南: 國清寫真館), 關於覺力的資料說明, 以及昭和 8 年 (1993) 出版的《台灣社寺宗 教要覽──台北州ソ卷》(台北:台灣社寺宗教刊行會)對覺力生平 的資料說明,(註 18 )可以看出張長川的說明最明確和詳細。因前 述的兩種資 51 頁 料,都簡略如同覺力的<自述>說明。反之,張長川則進一步提出新 的資料: 一、覺力確曾在靈泉寺住了四、五個月,但因緣不契,所以仍暫返回 大陸。而時間是從 1908 年冬天到 1909 年的秋初。(註 19 ) 二、覺力在 1910 年季春,曾到日本神戶的福建會館,應聘六個月, 弘法深受當地華僑歡迎。  這樣的說明,比起覺力晚年<自述>中,僅泛泛的提到:「民前 三年 (1909) 漫遊日本與國內,視察大小乘佛教狀況,初渡台灣。時 駐錫台北州下凌雲禪寺, 後歸福建省鼓山湧泉禪寺,……」(註 20) )要具體多了。而這樣的資料,所以不如張長川寫的詳細,可能和覺 力寧願私下告訴張長川而不願公開形諸於文的保守心態有關。所以, 讀這段文字時,不能輕輕忽略過去。  在<自述>中, 覺力提到:「年三十三 (1913),應劉緝光、吳 定連諸氏招聘,再度至台灣,於大湖郡下創立法雲禪寺。」也是留有 許多疑問。  首先,是關於覺力再次來台與妙果法師的關連問題。張長川的< 覺力和尚傳>說:   至民國元年,「係大正元年」,與首徒妙果大師,重旅台疆 。旋因苗栗劉緝光、吳定連諸氏的懇請,乃布慈帆於公館;法緣 繽紛,立精舍於觀音山,標名法雲。(註 21)   對於這樣的資料,李添春的說法又是如何呢?   李添春在<台灣佛教史資料上篇──曹洞宗史: 大湖法雲寺高 僧傳>中提到二點: 一、因大湖地方大部份是客家人,而覺力只通台語,所以初期事事項   項都要妙果代為疏通。後來閩南人來者漸增,便不再煩妙果了。 二、覺力的來台,得力於妙果。可是從大湖客家莊發展到新竹、台中 ,乃至其他地方,仍非覺力不可。因覺力教化閩南系統的信徒, 較擅長。(註 22 )   這樣的講法,雖有部份事實根據,但太表面了,缺乏實際的深入 52 頁 分析,所以參考價值極低。  因按最原始的資料,即大正六年 (1917) 所撰的<大湖開闢紀念 碑>,僅提到大湖地區的土豪吳定新、定貴、定來、定連兄弟,在清 季開闢大湖時,曾與當地的原住民有過多次艱若而犧牲慘重的血腥拚 鬥。後來吳氏兄弟認為要保全大湖的新墾地,必須從選擇風光和建寺 才能奏效。因此: 是兄若弟,視察地理,靜觀形勢,知芧園山東為觀音寺,可制 服其凶番。造義民宮,檢從役之遺骸。奈何事止中余,于光緒 丁亥年 (1887) 一月初旬而兄逝矣。惟翁(按:即吳定連)繼 述為懷,擴充墾業,不負遺言,悉循舊制。即出巨金,添募善 緣,倡建義民宮,繼築法雲寺,樂助捨施,毫無慳吝之態。 (註 23 )  從上段資料,可以說,遠在 1887 年以前,吳氏兄弟即打算建義 民宮和觀音寺,來化解鮮血遍灑的惡業之報,以求地方太平。這也是 新的征服者,按慰民心的一種手段。因此,化巨款建宮建寺,早為既 定的籌備了。雖然吳定新死於 1887 年,但其弟吳定連仍不改此志。 所以日後法雲寺的興建,只是等候有適當的人來主持罷了。  至於妙果的角色呢?按:妙果俗家住桃園平鎮,姓葉俗名阿銘,生 於光緒 10 年 (1884),只比覺力年輕三歲。 根據達理撰的<妙果和 尚傳>,妙果是 13 歲時,父親過世,隨後三個兄長也相繼死亡,所 以開始茹素。同文中,還提到妙果 18 歲時,到桃園大溪齋明寺皈依 。以及 19 歲 (1902) 到台北觀音山凌雲禪寺,禮拜到台弘法的覺力 為師和光緒 32 年 (1906) 由覺力帶回福建鼓山湧泉寺,迄大正元年 (1912) 才在該寺受具足戒。(註 24 )  禪慧在《覺力禪師年譜》中,指出覺力是 1909 才首次來台,所以 不可能如達理在《妙果和尚傳》所說:在 1902 年即拜來台的覺力為 師。(註 25 ) 再說,未受戒之前的妙果,已是齋教龍華派的「太空」,此段活 動完全不清楚。雖然如此,由於大陸和尚來台,如覺力者,是鼓山名 人,妙果前往觀音山凌雲禪寺相會,甚至禮拜為師,則是有可能的。 53頁 只是年代應在 1908 至 1909 之間,較無問題。   按<(龍山寺)住職覺力和尚略歷>的看法,「大正二年(1913) 名望家吳定連、劉緝光兩氏之招聘,在大湖郡下,創立大伽藍法雲寺 ,並被推為住持之職」。(註 26 )而其中的劉緝光,在明治 42 年 (1909) 時, 即曾協助當地的寶海法師和大稻埕富商劉金波家族,共 同揮地在鄰舊凌雲寺附近,建一新的凌雲禪寺。由於寶海法師是明治 29 年 (1896) 前往鼓山受戒, 並留到明治 33 年 (1900) 才返台, 所以和湧泉寺的僧侶(包括新受戒不久的覺力在內),都有某種交情 。因此,明治 42 年劉金波、劉緝光和寶海法師共謀建新寺(當時在 淡水河出口南岸的大工程),而覺力也由基隆月眉山靈泉寺轉到此地 ,自然會結識劉緝光,以及提供建寺的經驗(鼓山 1902 年以後,由 於妙華禪師的南洋募款成功,曾大興土木)。差只差,劉緝光如何透 過妙果,將覺力介紹到大湖去主持法雲寺的興建罷了。 <法雲寺沿寺>說: 法雲寺之創建……先由地方紳耆吳定連、劉緝光諸君首倡建寺 ,辦理申請手續。 民前一年 (1911),在福州參學之妙果因事 返台,與劉緝光先生邂逅於台北觀音山,一夕傾談,建寺計畫 以定。(註 27 )  問題在於妙果是大正元年 (1912), 才在鼓山受戒,所以他不可 能在未受戒前一年 (1911),有擔任建寺主持人的資格。 劉緝光不但 是凌雲禪寺新建的大護法之一,也擔任「廳參事」,並和早已計劃在 大湖觀音山建寺的吳定連,聯合向日本在台統治當局申請建寺。所以 ,不難推知,妙果的返台,以及在凌雲禪寺與劉緝光商談建法雲寺之 事,在某種作用上,應與替覺力來台舖路的打點有關。 據《覺力禪師年譜》第33歲(1913)條資料提到:   覺公擬來台,萬善老人初不允,意謂:台灣太浮華,此去一定還 俗。以鐵尺加之,欲置死地,蓋若他日還俗,不如讓你現在 54頁 就死去,免得貽笑大方。覺公曾習武術,有輕功,見鐵尺揮來, 一躍而起,非但不損膚毫,反而因此助緣而開悟。    萬善老人雖不允;覺公師兄弟多人,皆贊成公來台,乃暗中 將行李代背下山,覺公則以網袋背七寶銅三寶佛之尊向萬善老人 頂禮,拜別來台。(註 28 )   由此引文可知:( 一 )、覺力要來台建寺,曾遭其師萬善老人的 強烈反對,因恐其還俗。( 二 )、覺力的師兄弟則認為機不可失,暗 中協助他的成行。這兩種不同的態度,可能也是促使他來台後,勤奮 不懈,為法忘身的原動力吧!反過來說,妙果的出家受戒,以及出家 前一年的和劉緝光商談建寺計劃,也不能說沒有為自己的師門以及本 身日後在教界的發展有關?稍後我們將再對此作分析這也是針對覺力 來台之前的相關史料檢討後的進一步觀察。  至於來台後的事業發展,雖然禪慧在《覺力禪師年譜》,以及附 錄的兩篇:( 一 )、<追慕台灣佛教教育之先覺者──覺力禪師百齡 誕辰紀念感言>,( 二 )、<覺力禪師軼聞>,(註 29 )提供了不 少珍貴的史料,以及頗用心思地考訂一番,但是,如果要放在宗派史 ──「法雲寺派」──和宗教社會史來看,例如來台熱心收渡女徒卻 引起諸多糾紛的問題,禪慧師都不知其然,也不知引用更直接的相關 史料,例如《鳴鼓集》和增田福太郎的《東亞法秩序序說》(東京: Фユビх⑦Ь, 1942 年)中有關覺力本人的報告,(註 30 )所以 ,值得在下一節合併探討。 三、覺力禪師的來台發展與法雲派的崛起 ( 一 ) 覺力來台事業的幾個重要發展策略  法雲寺的申請在大正 2 年 (1913)4 月核准起造。因此該寺的創 立日期,一般都以大正 2 年 4 月為準。(註 31 )  大殿工程至大正 3 年 (1914)11 月 17 日正式落成。 根據增田福 太郎在昭和 4 年 (1929)5 月 12 日親到法雲寺作調查的報告資料< 南島寺廟探訪記──大湖郡•苗栗郡>中提到: 法雲禪寺以釋迦佛為本尊(主神之謂),觀音、彌陀佛、十八 羅漢為從祀。舊寺堂是一嚴守佛教戒律、且誠意奉佛的有德名 僧所居清淨之所,此為大湖區長吳定達(按:應為連)、廳參 事劉緝光等發起,得廳下有志之士捐資一萬圓所興建,以便經 常宣講佛教法義,使大湖地草野居民(按:即原住民)的雜然 思想,有所皈依。境內面積二千坪以上,建坪則達百七十二坪 。雖於大正二年月才創立,但因白蟻蛀蝕嚴重,堂宇已瀕於倒 塌邊緣,所以正打算拆除重建。( 註 31) 在同文中,增田還提到幾項資料,茲分述如下: 一、法雲寺在大正 5 年 (1916) 和日本曹洞宗的本部, 建立雙方「 聯絡」的關係。大正 11 年 (1922) 由日本曹洞宗本部任命為「 台灣佈教師」。 同年 7 月,到台北萬華兼任龍山寺住持的職務 。(註 32 ) 二、迄昭和 4 年 5 月為止,和法雲寺有聯絡的寺廟,約九處。(註 33 )從寺內組織來看, 為圖統一寺中事務,因而安置有:住持 、副住持和職員。住持統司門徒教育、弘法及其他寺內外的一切 事務。副住持和職員,負責堅督寺內的門徒。而門徒受住持等指 揮,從事每日課誦及做各類事情。 三、要想成為本寺僧眾者,有下列規定: 甲、要向常住繳交五十元以上、三百元以下的一筆養老金。不過 ,若能繳交一次年糧十石以上,也一樣可以。 乙、一旦進入佛門,即須嚴守十戒。 丙、若能盡了以上義務,住持就要負責養他一生。 丁、住寺僧眾的法號,由住持決定之。 四、弘法者的養成教育是:住在寺內的僧眾,如能做到嚴守戒律、了 解教理、會課誦經典,即可擔任弘法工作。(註 34)  可是,在此一般性的規定之外,對於寺產的管理和支配權又是如 何?這是最關重要的部份,底下也進一步分析看。  在昭和 7 年 (1932) 出版的《台灣全台寺院齋堂名蹟寶鑑》一 56頁 書, 曾提到法雲寺的住持是林覺力、副住持是葉妙果。 寺中住眾共 48 人。 管理人為:吳楊麟、呂樵潮、黃劉立。(註 35 )等到昭和 16 年 (1941) 時,因第一代住持覺力已於昭和 8 年 (1919) 過世, 所以第二代住持是葉妙果,副住持則是曾真常(覺力門下的第三代健 將)。住眾為 49 人。管理人則改為:吳楊麟、葉阿銘(妙果)、吳 阿禮。(註 36 )其中管理人之一,已列入第二代住持的葉妙果,是 一重大的突破。相信這和昭和 10 年 (1935) 台灣中部大地震,法雲 寺禪堂、功德堂、僧房及復舊中的大殿牆垣全倒塌成廢墟有關。因要 負責災後重建,須重新募巨款才行,而此時已不比當初興建,全由吳 、劉等人包辦,因擔任第二代住持的葉妙果,已是北部實力派的教界 領袖人物之一,(註 37 )所以夠資格儕身為管理人之一。 按覺力生前,一直耿耿於懷的是: (台灣)寺廟旳權利, 由俗人掌管,要做點事,往往就會被干擾 。(註 38) 他曾對來訪的增田福太郎表示:  法雲寺雖然不舉行祭典,所以沒設爐主來負責,但本寺的管理人 ,負責財產管理等事項,且無任期限制,卻是由創辦人的相關人員及 其後繼者推選出來的。寺的維持費來源,是仰賴一般信徒的捐獻和門 徒的養老金來開銷。祭祀的年費,大約要八十元之多,是有志者捐出 來的。關於房屋的修繕支出,主要是靠信徒臨時協議來籌募的。 (註 39) 所以我們可以清楚了解,經濟的來源和開支的決定權,受以俗人擔任 的管理人影響甚大。以致來台發展的覺力,極為羡慕日本佛教的住持 崇高地位和有完整的經濟支配權。同時,這些影響了他在台發展事業 的一些特殊作法。  就道場的經營來說,提供何種宗教資源,以吸引信徒靠近,是相 當重要的。 57頁  法雲寺在大湖地區是新建寺院,雖有土豪贊助,且環境幽雅,但 離城市甚遠,上山極為不便。所以初期工程完成後,接著便舖修上山 的阿鞞跋致(不退轉)路,共 1820 台階,於大正五年 (1916) 完成 。經費的來源,頗仰賴寺中舉辦大型水陸法會和到鄰近弘法募款而得 。(註 40 )  大正元年 (1917), 地方人士在大殿左側聳立<大湖開闢紀念碑 >,將大湖開發史和法雲寺的興建合為一體。同時,也意味著他要在 台灣落地生根和再求更大發展了。  日本曹洞宗大本山台灣別院在大正五年時,和法雲寺建立聯絡往來 的簽約關係。從此,大湖法雲寺派在台灣的發展,逐漸凸顯其「曹洞 宗」的法派性格。  前面提過,鼓山湧泉寺,在清末民初時間,兼有臨濟、曹洞的雙重 法派性格,而覺力的師承萬善老人顯然是更有別於寺中的臨濟系統, 等到覺力在大正 11 年 (1922),因歸化入籍為台灣僧侶後, 即被辜 顯榮、吳昌才等台北龍山寺的管理人聘為新的兼任住持,更進一步建 立起和日本曹洞宗的在台關係。同時,也有機會和苗栗以北到大台北 地區的佛教圈連貫起來。據《覺力禪師年譜》資料顯示:日本曹洞宗 大本山台北別院的幾任院主像大石堅童、大野鳳洲等,甚至設法撥給 法雲寺一片相當大的山林。(註 41 )可見他已逐漸成為被拉攏的對 象。  覺力禪師其實不通日語,接受日僧打份或使用日式佛教法器,大 都是應酬的成份居多,骨子裡還是鼓山的一套。(註 42 )  然而,覺力在佛教知識的深造和傳統戒律的遵守之間,他是存在著 雙重性格的。  他曾對增田福太郎說明:日本僧侶不遵守戒律(娶妻食肉),所以 台灣島民皈信彼等者很少。不過,就佛教知識的教育水平來講,日僧 高於台僧甚多,並且較有服務社會的熟忱。因此,他建議:( 一 )、 由日僧教導台僧佛理。( 二 )、禁止台僧亂用非佛教的典籍。( 三 ) 、加強和台僧聯絡、溝通和合作。(註 43 )  雖然如此,當台灣佛教界紛紛派遣精英弟子到日本佛教大學深造 時,覺力卻將門下最優秀的送到大陸的佛學院去接受教育。這難道不 是另一種方式的分歧和矛盾嗎? 58頁  他的大弟子妙果, 雖在大正 7 年 (1918)4 月 8 日另於中壢地 方創建圓光寺,擔任住持兼唯一的管理人,但在日據時期始於是死心 塌地的和日本曹洞宗合作,很令日方信任和滿意。(註 44 )至於戰 後,又熱心接納大陸僧侶,則是不同階段的另一種效忠的表現了。 (註 45)  也由於妙果的助益,無形中襯托覺力親近日僧的表象,這對他隱涵 的大陸情結,是有沖淡作用的。這也是增田會提到覺力已和鼓山湧泉 寺疏遠的原因吧?(註 46 )   覺力在法雲寺完成之後,曾七次傳戒和多次舉行水陸法會,使信 徒的皈依數量迅速增加。   特別是,他針對齋堂齋姑或新時代觀念的婦女,努力傳授佛法和 指導佛事活動要領。他的徒弟之一的妙吉,曾在大陸留學時,撰文表 示:「曾憶覺力上人,於台北佈教,未宣唱前,一副溫靄之容,與乎 一種端肅寧靜之舉動,已足令人見之肅然起敬矣。況加以極清朗委婉 暢達絲竹莫喻之梵音,令聞者,心曠意悅,亹亹忘倦乎。 」(註47) )這樣的唱作俱佳之外,妙吉又舉出台北佛教傳播的特點: 一、不擇地點,不問聽眾多少,隨時隨地傳播佛理。 二、弘法者針對不同程度的聽眾需要,以不同的方式講述佛法,使聽 者盡興滿意。 三、弘法時,不攜經本,不限住所,也不拘大小乘法,看大多數聽眾 需要,即為彼等演說之。 連要皈依說戒,也可立即照辦。 (註 48 )   總而言之,是客戶導向的傳教去。   但,這種方式,其實有利有弊。  《覺力禪師年譜》提到:大同公司的林挺生之母,即林煜灶夫人 ,在龍山寺附近,看到有人拜佛,她也找個時間進去拜,卻恰好站在 覺力方丈後面。覺力禮佛完畢,轉身看到她,就把手爐遞給她,手爐 又正好發火,覺力便告訴她:「您日後必有大發展。」  以後,有空就到林家,趁林夫人洗衣服時,講經給她聽。此舉雖 獲林夫人歡欣,熱烈護法,但也引起地方上的閒言閒語,甚至有當地 的黑社會份子,前往寺中警告覺力不可如此,以免不必要的嫌疑。 (註 49 ) 59頁  而據如學法師回憶,大正 14 年 (1925) 在新竹香山一善堂為女 眾開講,為期六個月,曾引起極嚴重的誤會和毀謗,幾乎令他的清譽 毀於一旦,甚至要當眾發誓以表清白。可見打破風氣提倡女性僧伽教 育之不易!(註 50 )  但是,類似的桃色風暴始終是沒間斷過;而女徒弟的後來發展, 也構成了覺力來台事業中最光輝的一頁。此可從下節分析即不難明白 。 (二)、法雲派的崛起與女性道場的相繼建立  法雲寺派的創立者覺力禪師,熱衷傳戒和教育女弟子,所以門下 女弟子之盛,在全台各道場中,無出其右者。(註 51 )例如新竹地 區的私人齋堂─善堂和一同堂,都因此成為他的皈依弟子和改成正統 佛寺。(註 52 )   又<自述>中提到, 「年 46 年 (1926),於海山郡下助徒妙清 尼師創立圓通禪寺。」以及「翌年 (1927) 於台中州后里再為徒妙妹 姊妹等建毗盧寺。」(註 53 )  這兩處尼寺,都是參加覺力禪師的佛教講習會後,進一步促成建寺 的。(註 54 )其中覺力還擔任毗盧寺住持之職。這兩處尼寺都分別 成了台灣北部和中部最著名的現代寺院之勝地。但,另有一些女性道 場則鬧出大風波。   此處要提到的,是「觀音山研究院」和「弘禪法院」。   在香山一善堂講習,有兩位尼師吳達智和許達慧,被任命為女教 師,曾引起巨大風波。但她們結合十幾位尼眾,在大湖郡法雲寺附近 辦「觀音山研究院」, 昭和二年 (1927)6 月起造, 昭和 3 年 (1928)2 月落成。號稱是走現代化知識路線的女性修行團體,有報效 社會的雄心。註 55)   至於弘禪法院, 是基隆人林弘光女士所購建, 時間在昭和2 年 (1927)9 月。 地點也在大湖法雲寺不遠之處。此私人道場,住眾 46 位,半數以上是覺力門下達精的女徒弟,因此改建之時委由達精監督 和處理。可是由於林弘光的丈夫投書報刊,屢次責難達精和法雲寺, 60頁 彰化崇文社甚至將信稿錄入《鳴鼓集》以攻擊達精。但林氏投書報刊 ,揭發甚夫無恥真像,此事方告平息。(註 56 )  事實上,從大正 11 年 (1922) 以來,自由戀愛、僧侶結婚、僧 尼犯戒等等桃色新聞,即一再形諸公眾媒體上。而林德法師和張淑子 交惡,所引發的全台排佛論,更是持續到數年之久。《鳴鼓集》的一 再出版即是例證。(註 57 )   如何針對佛教與女姓的問題作反省,則是新一代日據佛教知識子 繼續要反省的大課題。 但覺力本人卻在昭和 8 年 (1933) 即入滅了 。所以,後期如何發展,他是一無所知的。 四、結論 經過以上分析,可以知道幾點: 一、萬善老人和覺力的師承,是不同於鼓山湧泉寺的其他法派的。特 別不能視為兼有臨濟和曹洞雙重法派的類型。這也是有別於台灣 其他大法派的特色和類型的。 二、覺力到台灣來發展,走的是一條不同於大陸叢林傳統弘法的方式 ,具有極大的顧客──信眾──取向。 三、女性的教育是新崛起的時代潮流,覺力禪師勇於面對它、引導它 、促成它,所以在各大法派中他的女性徒眾,成就特別突出和具 發展性。 四、雖然女性徒眾旳教育和成就,都是法雲寺派的特色,但覺力本人 也難免受謗。只是他嚴守戒律,並不參與太多的爭辯,所以也未 釀成重大事端。 但因他在昭和 8 年即入滅,所以後期教界的批 評和反省,他也同樣缺席了。 1996年6月1日初稿 1996年9月3日增訂 註釋: ( 註 1):關於日據時期的四大法派,即由善慧 (1881-1945) 創立的 基隆月眉山靈泉寺派、 本圓 ( 1833-1946) 開創的台北觀 音山凌雲禪寺派、義敏 (1875-1947) 和永定 (1877-1939) 師徒開創的高雄大崗山超峰寺派、 以及本文所要探的覺力 所開創的苗栗大湖法雲寺派。 筆者對前三個法派的探討, 以及所謂「法派」的歷史定位, 學界不同的意見等,都分 別在下列兩篇論文裡交代過: ぇ<日據前期台灣北部新佛教道場的崛起─基隆月眉山靈 泉寺與台北觀音山凌雲寺>, 收在拙著《台灣佛教百年 史之研究 (1895-1995) 》 ( 台北:南天書局,1996), 頁 125-154 。 え<南台灣佛教大法派的崛起與戰後的轉型──高雄超峰 寺與大崗山派>,前引書,頁 195 -218。 不過, 以上的探討,都只是針對開創者生平和佛教事業 作一些關鍵史事的釐清,並非全面性的完整探討。 讀者 有興趣的話,可參考筆者將陸續發表的相關論文。 ( 註2 ):此份資料收在禪慧編的《覺力禪師年譜》 ( 永和: 覺苑 ,1981),頁 119-120。但編者在頁 120 第一段後,括弧 加按語說:「以下模糊不清有五行,後散失七、八張不知 下落。」可見他晚年口述的資料,遺失掉了不少。不知會 與門下的是非或其他內情有關否﹖因為,覺力的其他資料 如照片、手稿都大致保持完好,和以口述資料會出現如此 不良的保存狀態,令人置疑。 ( 註3 ):禪慧編的《覺力禪師年譜》,在年齡的推算上,基本上是 以<自述>為依據。其他如林真源稿、達理的<妙果和尚 傳>、李添春的<台灣佛教史資料上篇曹洞宗史二、大湖 法雲寺高僧傳>等各文,記載的訛誤甚多,史事的真實性 和年代的準確性,都大有問題。不過,禪慧在推算覺力出 家年齡時,不按<自述>的 19 歲 (1899) 作為依據,反 倒提前列在 16 歲 (1896) 出家,是缺乏史事論斷的一致 性和嚴謹性。 關於覺力出家的年齡,是 19 歲﹖還是 20 歲﹖只一年之 差,問題較小。重要的是劉克明編的《艋舺龍山寺全志》 ( 台北:龍山寺,1951) 提到的 20 歲「師萬善老人」; 《台灣社寺宗 62頁 教要覽 ( 台北市ソ卷 ) 》 ( 台北: 台灣社寺宗教刊行 會,1933) 的<龍山寺──住職覺力和尚略歷>,提到「 和尚 20 歲出家修行」。這一年到底是哪一年呢﹖林真源 因定 1878 年是覺力的出生年,所以認為 19 歲出家是在 1896 年。 李添春在出生年是採林真源說,出家年則按《 艋舺龍山寺全志》定為「 20 歲」, 所以他認為應是 1898 年,但語氣上也置懷疑態度。 事實上,若不採<自 述>的說法,另外有甚麼明確證據呢﹖林、李都提不出來 。禪慧又引如賢監院說:「覺公居鼓山三年,乃落髮、受 具」。所以將 1896 年 (16 歲 ) 定為遊鼓山之年。此說 同樣缺乏其他佐證, 只是臆測之辭。 林真源認為覺力是 1878 年生, 可能的依據,是 1928 年法雲寺第七次傳戒 的《觀音山法雲禪寺菩薩戒同戎錄》上,記載覺力:「光 緒四年十二月初一日生。」可是,這一史料,未能確定出 家是在清緒哪一年﹖也與覺力的親弟子妙然、如賢所知的 「覺公肖蛇」一事不合。而覺力<自述>中提到年 45 歲 ,代表台灣佛教界「出席於日本東亞佛教大會」,這是生 平大事,應不會錯,而此年是 1925 年,往前推 44 年, 則是 1881 年。可見林、李依據的第七次傳戒的《同戒錄 》是有誤的。 其實,另有資料,足以推翻林、李的看法。據林漢章先 生提供的《敕賜鼓山湧泉禪寺戒壇同戒錄》 (1924 年 ) ,在羯磨阿闍黎的部份,明白提到:「復願,字覺力,福 建惠安縣人,光緒七年十二月初一日辰時生;光緒庚子年 得戒本山 中老和尚。」受戒的庚子年是 1900 年;出生 則和<自述>相同,為 1881 年。所以受戒那年是 20 歲 ,符合《艋舺龍山市》的說法。 從此一資料,可以知道本忠法師才是覺力受菩薩戒的得 戒師父。至於萬善老人,則應是覺力的「剃度師」才對。 萬善老和尚在 1897 年於漳州南山寺傳過一次戒,覺力那 年是 17 歲,想出家,因家裡反對,要再等三年才正式落 髮。將相關史料一對照,一切都合理化了。例如為什麼< 自述>提年 19 時拜鼓山萬善老人為師﹖而不是別人﹖其 實兩人的師徒緣,是結於 1897 年萬善老人傳戒之年,因 出家不成,才於 1899 年年底落 63頁 髮,1900 年正式受大戒。 如賢所提到的:「覺公居鼓山 三年,乃落髮、受具。」真相如此。而假如我推測不錯的 話,覺力那三年應是隱居於漳州南山寺的常住中。因此寺 亦可算是鼓山湧泉寺的下院之一,所以說「鼓山」亦可。 ( 註 4):李添春的原文是這樣的:「(……)民國十七年(昭和三 年)三月三日歸化時,戶藉 簿上登記為林復願,(…… )。」「民國十七年台北市名剎龍山寺管理人聘請為住持 時,曾發生問題,因為他是外國人,不夠條件為名勝古蹟 的住持,因此匆匆地請曹洞宗台灣別院主幫忙,始取得日 本國籍。 」前引文,頁 14。按龍山寺聘覺力任住持,是 在 1922 年,即民國 11 年,也是大正 11 年,並非李添 春括弧裡提到的昭和 3 年,所以李氏的說法有問題。 至 於用「林復願」,是因日據僧侶是用俗家本姓,故用「林 」,不用「釋」為姓。 ( 註5):「復願」因是戒名,一般生活上是不常用來稱呼的。 常用 的是號,即「覺力」。例如徐壽編《台灣全台寺院齋堂名 蹟寶鑑》(台南:國清寫真館, 1932 )、台灣社寺宗教 刊行會編《台灣社寺宗教要覽(台北州ソ卷)》、妙吉撰 〈台灣佛教之歷史及現狀〉,載《海潮音文庫》第三編( 台北:新文豐出版公司影印版,1985 ), 頁 63-78,稱 呼上都都是用「覺力和尚」或「林覺力」。將兩者明白一 起標出的, 是昭和 4 年調查全台宗教的官派學者增田福 太郎,他在《東亞法秩序序說:南島寺廟探訪記》(東京 :Фцユх⑦Э, 1942 ),稱「林覺力(別名林復願) 」(原書頁 282)。 ( 註 6):參考禪慧,〈覺力禪師傳承源流考〉,收在氏著《覺力禪 師年譜》,頁 169-182。 ( 註 7):同前註。 ( 註 8):按此同戒錄是 1924 年的資料。當時得戒和尚,是來自台 灣的善慧,覺力則擔任羯磨阿闍黎。 ( 註 9):此資料,即 1919 年的鼓山同戒錄,相關討論見註了後半 段的說明。 ( 註 10)驉G參考陳錫璋編撰,《福州鼓山湧泉寺歷代住持禪師傳略 》(台南:智者出版社,1996 ),〈鼓山第 126 代妙蓮 禪師(清代 64頁 曹洞宗 45 世僧)〉,頁 424-429。 ( 註 11):虛雲編,《星燈集》(福州:鼓山湧泉寺,932 ),頁 1 -20 頁。 ( 註 12):王進瑞,《台灣佛教臨濟宗諸山演派法□表》(竹崎:清 華山德源禪學院,1975 ),頁 1-5。 ( 註 13):陳錫璋,前引書,頁 424。 ( 註 14):見陳錫璋,前引書,頁 425。不過陳氏在書中說妙蓮從南 洋返閩後,「又建南山寺」,語意未清。因漳州南山寺是 唐開元年間始建,歷代皆有重修,故妙蓮是「重修」南山 寺才對。 ( 註 15):按此一「凌雲禪寺」的創立時間,是在 1909 年的 12 月 起造,要到隔年的 11 月才完成初期工程。而據張長川〈 覺力和尚傳〉,《南瀛佛教》第 12 卷第 1 號 (1934 年 1 月 ),頁 48,提到:「及光緒三十四年 (1908),逢革 命亂清之潮,宗教因之而影響,師鑒及此,對該寺辭其任 ,是歲冬十月始渡台,『即明治四十二年 (1909) 』,巡 錫本島 ( …… )。 」同文又提到說「 ( …… ) 越年 (1910) 又受神戶福建會館之聘, 說法六個月之間,( … … ) 。」 對照覺力〈自述〉的說法,他是「民前三年 (1909) 漫 遊日本與國內,視察大小乘佛教狀況,初渡台灣,時駐鍚 台北州下凌雲禪寺 ( …… )。 」如此一來,就有不少問 題出現了。 茲分述如下: ぇ張長川的時間前後和活動的細節,皆清楚交代。只是他 先提到覺力是 1908 年冬來台,又加括弧說即是明治四 十二年 (1909)。 兩者相差一年。假若此「即明治四十 二年」,只是指覺力來台活動時間,就一切沒問題了。 え覺力來台後,〈自述〉中,只提他住了近半年之久的一 段時間,而張長川及後來的靈泉寺住持晴虛皆提到。如 按覺力的講法,他是 1909 年初渡台灣,則他不可能住 在「凌雲禪寺」,因該寺才正開始動土興建,不可能住 人。如要住,也是舊有的「凌雲寺」,即在新寺稍下不 遠,是乾隆年間即建造的。可是「凌雲禪寺」的住持寶 海是在鼓山湧泉寺受戒的,接待他才較有可能,覺力有 可能對此記錯嗎﹖ 65頁 ぉ假若 1909 年,覺力是先去日本,因他是春初去,半年 後才回福建,然後在 10 月時方來台灣,則他因曾到靈 泉寺幫忙了四、五個月,所以也一定要到 1910 年才能 回鼓山。可是,在這種情況下,他也難住在才開工的「 凌雲禪寺」內,只能住「凌雲寺」內。 お若據〈靈泉寺沿革〉來看,明治四十一年(1908),因辦 大殿落成,當時鼓山湧泉寺的性進法師曾應聘來台。此 年即光緒三十四年,因此我們可以認定張長川文中的渡 台時間是對的,理由是覺力本人可能也是因此而來台, 並前往靈泉寺的;只是在靈泉寺住了四、五個月,雙方 合不來,所以離去。離去後,又特意不在〈自述〉中提 及,即表示不便提或有心結在。可是,來台的事,大家 皆知,所以他只得在晚年改提「凌雲禪寺」。但因「凌 雲禪寺」當時才動工,所以覺力可能誤將老「凌雲寺」 當作後來名聲遠播的「凌雲禪寺」了。而事實上,兩寺 是一直並存迄今,且管理者各不相同的,不能混為一談。 ( 註 16):禪慧,《覺力禪師年譜》,頁 130-131。 ( 註 17):有關此段文字的分析,請參考註的探討。 ( 註 18):此一時間, 是假定張長川所提的首次渡台時間為光緒 34 年 (1908) 冬 10 月, 而非他括弧指的明治 42 年 (1909)。 ( 註 19):禪慧,《覺力禪師年譜》,頁 119。 ( 註 20):見《南瀛佛教》第 12 卷第 1 號,頁 48。 ( 註 21):李添春的講法,係想當然的推論。在台灣的語言使用習慣 ,通常是族群較小的,會因需要而兼習較大族群的語言。 並且覺力在大湖法雲寺發展,因係主要負責人,雖不通客 語,也不妨溝通。此看日後妙果另往中壢建寺,覺力一樣 在苗栗、台中、新竹等地發展即知。雖然如此,妙果在初 期的幫助,也是有用的,本文並非全然將其功勞否定,只 是不一定如李添春所說的。 ( 註 23):轉引自禪慧,《覺力禪師年譜》,頁142。 ( 註 24):此文載禪慧,前引書,頁157-159。 ( 註 25):禪慧,前引書,頁 132。更詳細的探討,見本文註 15 的 說明。 66頁 ( 註 26):見台灣社寺宗教刊行會, 《台灣社寺宗教要覽 ( 台北州 ソ卷 ) 》,〈龍山寺〉條說明。 ( 註 27):同註 135 ( 註 28):同前引書,頁135。 ( 註 29):同前引書,頁183-189及頁191-198。 ( 註 30):《鳴鼓集》二集 ( 彰化:崇文社,1929),是保守派文人 收集台灣宗教醜聞的資料彙刊,共有五集。攻擊覺力的資 料,主要在第二集。而增田福太郎的調查資料,是昭和 4 年 (1929) 訪問的,以〈南島寺廟探訪記〉,收在〈東亞 法秋序說〉內, 頁 282-289 的〈大湖郡•苗栗郡〉,主 要是記錄住持覺力的意見。這些資料是關於「法雲寺派」 最重要的記事,但未被相關學者如李添春、禪慧、張珣所 引用。張珣的論文,見〈妙果法師在台灣佛教教育史上之 地位:現代社會科學主流理論中人性論的反省個例〉,載 《思與言》第 24 卷第 4 期 (1986 年 11 月 ), 頁 378-390。 ( 註 31):增田福太郎,前引書,頁282。 ( 註 32):李添春誤此日期為民國 17 年。〈台灣佛教史資料──上 篇曹洞宗史二、 大湖法雲寺高僧傳〉, 《台灣佛教》第 27 卷第 1 期,頁 14。 ( 註 33):此九處寺廟,增田書中並未說明。不過,根據其他資料, 可以斷定和法雲禪寺有「聯絡」的,計有:ぇ中壢圓光寺 。1928 年建立,葉妙果住持。え萬華龍山寺。1922 年, 林覺力本人兼任住持。 ぉ觀音山研究院。1927 年創立, 覺力女徒洪妙瑞等共同住持。 お后里毘廬禪寺。1927年創立,覺力本人住持。 か中和圓通寺。1927年創立,林妙清住持,為覺力女徒。 が後龍新蓮寺。1898年創立,彭達珍住持。 き三義三合堂。1912 年創立,賴妙逢住持。 ぎ一同禪堂。1912 年創立,鄭玄深住持,為覺力在新竹 辦講習會的學生。 く新北投曹洞宗佈教所。 1928 年創立,林妙振住持,為 覺力 67頁 第子,覺力本人也擔任過此佈教所的佈教師(1930-1933)。 ( 註 34):增田福太郎,前引書,頁 283。 ( 註 35):見徐壽, 《台灣全台寺院齋堂名蹟寶鑑》 ( 台南:國清 寫真館,1932),目次 23 說明。 ( 註 36):施德昌, 《紀元二千六百年紀念台灣佛教名蹟寶鑑》 ( 台中:民德寫真館,1941 年 ),目次 41 說明。 ( 註 37):有關妙果受日本曹洞宗的重視,在 1926 年被大本山兆野 元峰和新井石禪兩大管長的嘉勉和頒獎,就明白他的應酬 工夫和在教界的實力了。 見徐壽,前引書,頁 35,關於 圓光寺的〈創立沿革〉說明即知。 ( 註 38):見增田福太郎,前引書,頁 286-287。 ( 註 39):增田福太郎,前引書,頁 283。 ( 註 40):禪慧,前引書,頁 138。 ( 註 41):禪慧,前引書,頁 146。 ( 註 42):李添春,前引書,頁 16。 ( 註 43):增田福太郎,前引書,頁286-287。 ( 註 44):據日據時代的佛教前輩王進瑞先生告訴筆者:皇民化運動 時期,台僧被大量動員和組訓,南北設「佛教練成所」各 一處,即南為開元寺,北為中壢圓光寺,是深受日本方面 信賴的地方。1996 年 3 月 23 日在高雄王宅。 ( 註 45):妙果的此一作為,雖因 1949 年夏季的台灣佛教學院停辦 事件,引發大陸僧侶離寺流浪並被捕入獄的不幸下場,但 因他曾提供一些緊急的收容和救濟,所以日後還是被大大 讚揚。 見釋東初,《中國佛教近代史》下冊 ( 台北:東 初出版社,1984,版 ),頁 917。 筆者個人的解讀認為,這也是藉佛教的某些立場和措施 ,來作政治的效忠表態。正如妙果在日據時期的效忠表現 一樣。 ( 註 46):增田福太郎,前引書,頁 282-283。但事實上覺力從未忘 懷鼓山師長和雙親。 見禪慧, 《覺力禪師年譜》, 頁 154-155。 ( 註 47):妙吉, <台灣佛教之歷史及現狀>, 《海潮音文庫》第 17 冊,頁 74。 ( 註 48):同前註。 68頁 ( 註 49):禪慧,前引書,頁145-146。 ( 註 50):如學,<覺力禪師年譜出版緣起>,收在禪慧,前引書, 頁 1。 ( 註 51):禪慧,前引書,頁148-149。 ( 註 52):一同堂是陳進治 ( 法號覺明 ) 起造的私人齋堂,歸依覺 力後即為一同禪堂 ( 即今一同寺 )。 第二任住持玄深尼 師,為達精 ( 妙果之徒 ) 的女徒,是法雲寺派下的一分 院。一善堂原是新竹望族鄭如蘭夫人鄭陳潤的私有齋堂, 1892 年在香山創立,1925 年南瀛佛教會在此舉辦六個月 期的「台灣女子第二回特別講習會」,有覺力門下的二女 徒,達智和達慧被錄取為講師,所以逐漸成了正式的佛寺 一善寺。 ( 註 53):禪慧,前引書,頁119。 ( 註 54):圓通寺的創立者林妙清,是新竹人,年 23 在新竹香山一 善堂學佛苦修 3 年,1925 年參加特別講習會後,拜覺力 為師,法名妙清。 1927 年要在中和石壁湖山建寺,此地 點的選定,是覺力幫忙決定的,因覺力時任龍山寺住持, 仕紳名流多有願贊助者,建寺才能進行。所以覺力在<自 述>中提到此事。 《台灣社寺宗教要覽 ( 台北州ソ卷 ) 》在<石壁湖山圓通禪寺>的解說資料中,也提及覺力對 妙清的幫忙。 至於毘廬禪寺,是后里望族呂妙塵之姑呂林氏,連同妙 塵之妹:妙觀、妙識、妙湛、妙本、妙遍,於 1925 年到 大湖法雲寺皈依三寶,其中妙塵等六姐妹拜覺力為師,其 姑則輩份較高,拜萬善老人為師 ( 法名覺滿 )。 這也是 香山特別講習會後的當地效應之一。呂林覺滿拜師後不久 ,即往生,遺言要建女性專用道場,閱二年,呂氏姐妹終 於覓地后里太平山建寺, 達成其姑的遺願。 毘廬禪寺於 1930 年 10 月落成,妙塵自任管理人, 住持則請其師覺 力擔任。 ( 註 55):關於吳達智和許達慧考上佈教師而招來大風波的事,如學 法師在晚年還特別回憶此事,她說:「 ( …… ) 十一歲 時,親眼看見他為了培養兩位尼眾,於香山一善寺開講習 會,讓她倆登台演講,考上佈教師。這次最不幸的事發生 了,受人嫉妒、毀謗。幾乎要葬送他的前程,致使他含冤 受氣而擊罄請佛,呼韋馱天將證明說:如果真有此事,『 天不覆地不載』之重誓。」 69頁 見〈覺力禪師年譜出版緣起〉,禪慧,前引書,頁 1。可 是如學法師是 1913 年出生, 11 歲是 1924 年,但講習 會是 1925 年辦的,所以她記錯了一年。 至於有關「觀音山研究院」的創立沿革說明,見徐壽, 《台灣全台寺院齋堂名蹟寶鑒》,〈目次 24 〉的說明。 ( 註 56):接此事最先是昭和 3 年 2 月 11 日,有一署名「一信徒 」投書《台灣日日新報漢文版》,以〈大冶一爐〉的標題 ,質疑大湖法雲寺列位有道大法師,誘勸有夫之婦出家等 事。法雲寺於該報的漢文版 (3 年 2 月 23 日 ) 覆函, 要求質疑者說是寺中何人﹖誘勸對象是誰﹖同報同日也刊 出「一信徒」指明:法師係達精上人,對象係獅潭庄桂竹 林菜堂。 到昭和 3 年 9 月 9 日,《台灣民報》第 225 號,刊出〈大湖僧尼的醜聞民黨支部派人調查大湖郡桂竹 林弘法院〉,批評達精藉修繕寺院在弘法院住宿的不該, 而《台南新報》第 9587 號 ( 昭和 3 年 10 月 4 日 ) ,則由署名「新竹州下一莊民投大湖郡」,強烈攻擊野禿 偷香,批評尼屬自由女,所以不守清規,行為放蕩。這些 連番攻擊,終於遭到當事人林氏的反駁。林氏以<薄命辭 >上下篇, 於昭和 3 年 10 月 12 日的《台南新報漢元 版》第 9595 號,揭發投書者係其無恥丈夫,在婚姻生活 中遭到種種不幸,細膩婉轉地一一道出。令編輯都在文後 按語,認為林氏雲英的自白,「亦頗有道理」。其夫被揭 發後,也署名「賴以尊」,在同日的《台灣日日新報》第 1029 號漢文版, <答薄命辭>,可是說理、文字流暢, 皆不若林氏甚遠,只能表示:林氏的文章可能有人捉刀, 否則不能如此。但就辯論言,已徹底失敗,故此案到此結 束。《鳴鼓集》的初、續兩集,將以上新聞編入,作為批 評佛教敗德的證據。 ( 註 57):《鳴鼓集》的編輯為彰化人黃臥松,初、續二集是昭和 3 年 6 月 30 日發行,昭和 4 年 6 月 30 日再版, 印刷 是送到上海望平街的中西書局石印部。第三集出版是昭和 4 年 2 月 5 日發行,集內另附印《聽籟集》,是黃臥松 的個人隨筆,亦為道德批判之類的雜文。四、五集合刊, 昭和 5 年 10 月 5 日出版,內附有《聽籟集後編》、《 野禿偷香》、《野禿歌》、《枕頭 70頁 絃》、《醋海興波》、《盲人掛色眼鏡》、《食雞卵米》 、《大吹法螺》、《目金錢做人》、《尼姑做彌月》等各 集。 上這些資料,大多來自簡報新聞,此外為圍勦林德林, 也邀全台文人大量發表侮辱性的批判文章。不過,各集中 ,也將佛教、齋堂、耶蘇教 ( 基督教 ) 等色情新聞收錄 在內。 雖然《鳴鼓集》出版, 是昭和 3 年以後的事,但儒佛 的不和,在大正 14 年即已出現。因駒澤大學校長忽滑谷 快天, 在大正 14 年 9 月 12 日回曹洞宗在台佈教師岡 部快道的信中,已提到他從高執德處聽到:台灣有某僧人 與齋姑私通,因而遭到俗儒謗佛充盈全島的憾事。見岡部 快道,<恩師忽滑谷博士シ一門下生>,載《南瀛佛教》 第 10 卷第 2 號 (1932 年 2 月 ),頁 3-4。 李添春在 <寺廟メギゴゼサ>, 《台灣時報》昭和 9 年 11 月號 ,頁 63-64,也專文描述林德林被攻擊事件。而在李添春 死後的遺物中,筆者也看到關於林德林事件的新聞剪報, 內容不出《鳴鼓集》所收者。