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一、諸論

　　日據時代台灣佛教最具爭議性的特質，乃是其信仰內容之駁雜不
純，這不僅是佛道混合的問題，而是包含了日本佛教的影響，以及「
齋教」信仰的大量融入，使得台灣佛教在經過近半個世紀的日本統治
之後，呈現出與原來的中國佛教有著截然不同的樣貌（註一）。其中
日本化的影響雖然深受關注，同時也是光復後來台的大陸佛教所要扭
轉改變的目標，但是事實上「齋教」信仰的融入，從台灣佛教整體的
發展來看，更具有重大的影響意義。

　　近代佛教學者張曼濤在論及台灣佛教發展時，曾經用「異樣的在
家佛教」來形容齋教（註二），張曼濤以此形容齋教，固然內涵了齋
教為非正統佛教的貶抑之意，但也顯示其不得不承認齋教在台灣佛教
發展史上的重要影響。如果暫時擱下價值判準的立場，則這個「異樣
的」形容詞除了標示出與「正統」有所區別外，至少還包含了特殊和
非純粹兩種涵義。第一，指出這是台灣特有的佛教組合。第二則表示
其信仰內容並非純粹的佛教教義。因此借用這個形容詞　來描述光復
前的台灣齋教仍然是相當貼切而可以理解的。因為在中國佛教史上從
未有視齋教為在家佛教團體的例子，即便是齋教的內容受到佛教的影
響最多，但是站在正統佛教的立場，仍無法承認這種混合了儒、釋、
道三教內容的庶民信仰是佛教的一個流派，有些時候甚至還以邪教視
之。

　　然而在台灣，齋教與佛教的關係卻是非常獨特的，並且也對佛教
的發展產生某種程度的影響。光復後齋教與佛教的關係雖已隨著大陸
來台佛教的影響力日增而逐漸脫離，齋教徒也多數轉化為佛教徒或一


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貫道信徒，不過兩者在日據時代這段時期裡的密切關係，確實是中國
佛教史上所未曾有的。而這種融合關係的形成，日本殖民政府旳宗教
政策固然是相當重要的因素，但是若沒有其他歷史時空條件的配合，
恐怕也不足以成其事。

二、日據時期佛教與齋教的發展狀況

　　一般在研究日據時期的台灣宗發展時，大都以「西來庵事件」作
為分段的依據，因為「西來庵事件」對於日本治台的宗教政策有重要
的影響。蔡錦堂在研究日據時期台灣的宗教政策時，將台灣的宗教政
策基本上分為三個時期，第一個時期是所謂的「溫存放任」時期，從
1895 年（明治二十八年）到 1914 年（大正三年）； 第二個時期是
「調查整備」時期，從 1915 年（大正四年）到 1930 年（昭和五年
）； 第三個時期是「皇民化」時期， 從  1931  年（昭和六年）到
1945 年（昭和二十年）為止。 其中第一、二期的分界點即是「西來
庵事件」，其次以第二次世界大戰擴大作為第二、三時期的分界點（
註三）。這種劃分方式比起一般以明治、大正、昭和作為單純的分段
方式，較有實質的意義，因此本文在分析上，將以蔡錦堂的分期方式
作為參考的依據，然而由於分析主題的不同，本文原則上不作如此嚴
格的時間界定。

　　以日據初期而言，我們雖然沒有明確的數據足以分析當時台灣佛
教與齋教的發展狀況，但由很多零星的資料，我們隱約可以了解到日
據初期齋教的發展顯然更盛於傳統佛教。台灣佛教源自於中國大陸，
尤其是閩南福州，根據丸井圭治郎的《台灣宗教調查報告書》（註四)
）指出，凡本島僧侶之上乘者，皆遊學鼓山，要到蕔山受戒取得僧侶
資格後，才能獲得信徒的信賴。然而遊學鼓山受度牒之僧侶甚少，而
在本島能讀誦禪門日誦、學習普通儀式者，就算是僧侶中之上乘，其
餘大抵是所謂「無學無識」之徒，這些人之社會地位甚低，投身佛寺
僅為維生，遑論作為宗教家的說法佈教（註五）。因此所謂僧寶在日
據初期可說是稀若晨星，而佛教的發展自然也就相當有限了。

  　相反地，融合三教思想，與庶民生活接近的齋教則較易發展。皈
依齋教後，再轉而接觸到佛教，甚至出家的情況，反而形成一種自然


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而且普遍的現象。以日據初期來看，佛教界最有名的兩位僧侶，基隆
月眉山靈泉寺開山祖師善慧和尚，以及台北觀音山凌雲禪寺的本圓和
尚，都是由齋教龍華派而進入空門的，乃至接引善慧和尚出家的善智
和尚也源自於此（註六）。

　　明治時期尤其是地方齋教的黃金時代，日本據台初期，人心不安
，宗教信仰需求盛，傳教積極的齋教甚易吸引一般人的信仰，再加上
初期殖民政府將其心力放在鎮壓抗日行動，以及發展產業經濟，對於
宗教較少關注，在宗教政策上，採取溫存放任的態度，更有助於齋教
的發展齋教的盛行也可由一些齋堂的新建與改建（註七）以及由齋教
徒轉而出家的情況，獲得間接的佐證；其次，從「西來庵事件」受牽
連的情況來看，也多少顯示齋教的發展已足以形成被革命或反動者所
利用的程度。
　　大正四年夏間（ 1915 年）「西來庵事件」發生後，日本殖民政
府警覺到宗教信仰問題的嚴重性，隨即在大正四年秋展開全島的宗教
調查，對台灣的宗教，尤其是民間信仰進行徹底的全面性調查；當時
負責此調查工作的丸井圭治郎在調查終了後，就擔任社寺課長的職位
，後來並擔負起組織全台佛教與齋教的任務。
　　根據丸井在《台灣宗教調查報告書》中的統計，  至大正七年（
1918 年）止， 全台包括儒、釋、道三教的寺廟數共計 3304 間，其
中佛教寺院僅占 77 間，其他儒教 165 間，道教 3062 間； 而另外
計算的齋堂數則有 172 間，比佛寺多出近百間。全島僧侶 789 人，
但純粹住在寺廟旳僧侶卻只有 156 人，其他或住齋堂， 或屬於僧侶
兼齋友，或為僧侶兼道士。齋友數可計者為 8663 人，除齋堂外，靈
泉寺還有齋友 35 人，凌雲禪寺 3 人，法雲寺 64 人（註九）。 這
些統計數字雖以大正四年至大正七年的調查為基礎，但主要代表日據
初期末、中期初的佛教與齋教發展狀況，顯示日據初期齋教的發展已
比佛教更盛，同時純粹的僧侶人數相當少，比例甚至不到登錄僧侶人
數的四分之一，其他四分之三左右的僧侶是屬於丸井歸類中的長毛僧
與香華僧。
　　丸井在調查中也觀察到「從前齋友與僧侶之間，有明瞭的區別，
而近來兩者漸相接近，或有齋友入佛寺者，或有僧侶住齋堂者，或有
得度（歸僧）後，猶稱為齋友者」（註十）。可見日據初期雖然齋教
徒轉信佛教者為數不少，但僧侶與齋友間兩者仍有區別，到中期後則


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兩者己漸混同。到了後期，僧侶人數雖已增加一倍左右，但住在齋堂
的僧侶數甚至遠超過住寺院者，如昭和十四年的調查資料顯示全台住
寺院僧侶數為 555 人，住齋堂的僧侶數為 1096 人， 甚中以高雄州
為最，寺院僧侶 65 人， 齋堂僧侶 301 人（註十一），至於寺院與
齋堂的數目，在昭和十五年之前，雖然增加的數量有限，但基本上是
一種穩定而緩慢的成長（註十二）。

三、日據時期佛教與齋教的融合過程

　　日據初期，由於當時的民政長官後藤新平採取「舊慣溫存」的治
台政策成功（後藤在 1898 年，明治三十一年來台），也導致其後的
主政者沿襲他的政策，對於台灣傳統宗教也採取比較溫和的放任制度
。這個時期，齋教信徒轉化為佛教的情況雖然不少，但佛教與齋教之
間尚未有正式的組織上的接觸，兩者仍依其原先並行發展旳模式存續
，同時雙方與日本佛教的接觸也還很有限，這除了語言不通，風俗習
慣不同外，可能是雙方尚未意識到合作的必要性。

　　但是由於抗日事件仍層出不窮，令日本統治當局非常頭痛，為此
，日本佛教乃主動與台灣原來的佛教接觸，大正元年（ 1912 年）時
，日本曹洞宗透過台南的齋教，發起組織「愛國佛教會」，其目的原
是想將全島的佛教徒納入此組織之中，然而傳統的中國系佛教並未加
入，倒是齋教三派全都參加，因此這個愛國佛教會乃取名為「齋心社
」。不過，由「齋心社」的組織章程內容可看出，成立此組織實際上
是為了監視教徒的行動，抑制人民對統治者的反抗（註十三）。

　　然而很諷刺的是，這個組織成立後不久，大正四年（ 1915 年）
四月起就發生了「西來庵事件」。事件發生後，日本當局所舉發的一
千多人，大部分皆為齋教徒，連當時的龍華派領袖台北大橋頭龍雲寺
主持陳普星（號陳太空）也受牽連，被烤打拘禁了六個多月。各地的
食菜人（齋友）及鸞壇乩生，被捉或被監視者不知凡幾（註十四）。

　　許多齋教徒為了保護自己的安全，立刻申請加入「愛國佛教會
」，請求日本佛教曹洞宗的保護。而原來的中國系統佛教多少也受到
這次事件的波及，不得已追隨在齋教之後，也申請參加日本佛教的組
織。這原本是一個全島性宗教組織成立的契機，先天派的長老黃玉階
乃出

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面組織了一個全島性的宗教協會，也經過了主管部門的同意，可惜這
個組織規模不大，準備也不充足，結果仍然沒有成功（註十五）。這
個組織雖然沒有成功，不過倒引起了日本當局的注意，後來丸井圭治
郎組織「南瀛佛教會」的理念部分當來自於黃玉階的提議。在「南瀛
佛教會」成立之前，台灣已經有了和這同一性質的團體出世，即大正
五年頃，曹洞宗台灣別院主大石堅童和齋教天派領袖黃玉階，月眉山
靈泉寺住職江善慧和尚，觀音山凌雲寺住持職沈本圓等磋商，以全島
寺院及齋堂各代表者並官民有志者加盟，創立「台灣佛教青年會」後
來的「曹洞宗台灣中學林」即「台灣佛教青年會」所屬事業之一（註
十六）。

　　這個首次結合台灣佛教與齋教的組織，實際上卻是一項非預期的
結果。原因為大正五年時台灣總督府為紀念台灣始政二十週年，及總
督府新廳舍落成，而開辦「台灣勸業共進會」，這是台灣有史以來最
大的文化事業。當時基督教已申請許可設立臨時傳道所，佛教界聞知
此舉認為也有開設臨時「佛教大講演會」的必要。而這場為期四十天
的講演會，幾乎出動了全台主要的佛教、齋教人士輪流講演，與期督
教展開激烈的鬥法（註十七）。這也是台灣島內第一次佛教正式的公
開大講演會，如林德林所言是“台灣佛教獅子吼的第一聲”，因而林
氏也認為這是台灣佛教新運動的先驅。但是，“當要開會以前，當事
者卻沒想到「大講演會」要如何組織”，如講師、經費、執務分擔等
完全沒有組織，因此「台灣佛教青年會」，是為了大講演會開會前必
須有一主體而命名的，可以說是先掛個牌遍而已。等到大講演會結束
，才正式與官方交涉成立。本青年會發起人三十名，包括大石堅童、
黃玉階、王慶忠、陳火、江善慧、沈本圓、林學周等佛教、齋教人士
，會長由大石堅童擔任，副會長為木村匡同和黃玉階，幹事長為江善
慧（註十八）。
　　「台灣佛教青年會」正式開啟佛教與齋教合作的例子，不過其所
發揮的功能似乎隨著刺激的減少而失去動力。「台灣佛教中學林」於
大正六年（ 1917 年）成立，（後來改為曹洞宗台灣中學林）是青年
會唯一成就的事業，這個組織主要由曹洞宗台灣別院以及靈泉寺負責
。大正七年四月（ 1918 年）日本臨濟宗妙心寺派本山特派大僧長谷
茲圓來台駐鍚，希望仿曹洞宗前例，在台灣積極建設，因此乃結合


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觀音山本圓和尚，台南開元寺創辦「鎮南學林」，同時成立「台灣道
友會」組織，可惜臨濟宗財力及組織不若曹洞宗強，因此「鎮南學林
」後來因經費困難，經營四年後即與「台灣中學林」合併（註十九）
。 而相應於組織所發行的「佛教道友會報」也在大正十一年（ 1918
年）六月停刊（註二十）。
　　自「台灣勸業共進會」開幕後，「佛教青年會」、「佛教道友會
」前後相繼組織成立，其中「台灣佛教青年會」以曹洞宗與月眉山派
的組合為主，「台灣佛教道友會」則是臨濟宗與觀音山派的組合：而
齋教則兩者皆參與，共且在大正九年（ 1920 年）三月十四日結合全
島齋教代表 120 名成「佛教龍華會」的組織（註二十一）， 顯見齋
教的組織參與仍較佛教主動而積極。
　　佛教與齋教進一步的結合，並且比較積極運作，當自「南瀛佛教
會」的組織開始。大正十年（ 1921 年）二月初旬，台灣總督府內務
局社寺課長丸井圭治郎邀集月眉山的江善慧與觀音山的沈本圓，到自
己的邸舍，討論組織一全台佛教團體，作為教化及提升僧侶齋友智識
之機構，此舉顯然有意將曹洞宗與臨濟宗的台灣兩大代表作一整合。
這項提議立刻獲得兩氏贊成，隨即在二月二十六日成立協議會，選出
各州有名望的僧侶及齋友為創立委員，在各州募集會員，大正十年四
月四日，全台僧侶齋友代表六十多人於艋舺龍山寺前艋舺俱樂部，舉
行創立總會及發會式，定名「南瀛佛教會」，正式成為全台佛教總機
構（註二十二）。會中議決會長臨時由丸井社寺課長擔任，幹事指定
十三名就任。即

    台北州：江善慧（靈泉寺）、沈本圓（凌雲去）、黃監（先天派
            ）、陳火（龍華派）。
    新竹州：周維金（齋教）、葉普霖（元光寺）
    台中州：許林（龍華派）、林德林（台中佛教會館）
    台南州：鄭成圓（開元寺）、廖炭（龍華派）、李善性（法華寺
            ）陳耀文（先天派）
    高雄州：林永定（超峰寺）

由上述組織中各州的幹事名單，可以看出這是第一次結合了全台佛教
、齋教具有代表性的人士，而且雙方所佔的比重幾乎是一致的，可說
是處於對等的地位。「南瀛佛教會」成立後，重要的活動包括發

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行《南瀛佛教》雜誌（註二十三）以及大約每半年舉辦一次的佛教講
習會。其中《南瀛佛教》從創刊，歷經兩次改名以至 1942 年發行第
二十卷十二號後，即行停刊為止，共計發行十九年之久；雖然其創刊
目的是以「教育指導」台灣僧侶齋友為主，但主要編輯多為台灣佛教
與齋教的菁英份子，固此可說是了解日據時期台灣佛教改革，佛教與
齋教的關係，皇民化以及政教關係等的重要史料。

　　此外，自佛教會成立到雜誌停刊止，在重要的活動方面，包括舉
辦佛教講習會十六回，特別講習會二次，婦人講習會三回，各州的佛
教會支會分別也舉辦過幾次講習會及巡迴講演。在例次的講習會中，
初期的講師除了日本佛教的佈教師外，主要為江善慧、沈本圓、林覺
力、許林四位，前三位是日治時代台灣的三大法師，而許林則是知名
的齋教人士，其聲望與三大法師不分軒輊，對於台灣佛教的參與投入
程度相當高，可說是齋教人士中與佛教出家眾關係最為密切的一位。
昭和五年（ 1930 年）起，本島人講師逐漸由李添春、高執德、曾景
來等人接替，顯示這批受過日本佛教教育，尤其是日本駒澤大學出身
的台灣佛教界新菁英，在「南瀛佛教會」中逐漸扮演重要的角色，而
這批佛教界知識分子，包括林秋梧、沈德融、林德林在內，開始帶動
出一股佛教改革風潮，針對台灣佛教與齋教發展各項問題展開激烈的
論辯，其中有關「台灣佛教振興策」、「台灣佛教改革論」、「台灣
佛教統一論」、「正信佛教新運動」、「僧伽帶妻問題」、「佛教徒
葷食問題」、「佛教徒教育問暊、「寺院管理制度問題」、「住持僧
資格問題」等台灣改革等問題的探討與研究文章，  自大正十四年（
1925 年）起即陸續在《南瀛佛教》中發表， 昭和四年到七年期間，
一系列改革台灣佛教的議題，以及僧尼教育，結婚論的文章，將台灣
佛教革新的論戰帶到最高潮。初期的改革論調，顯然是統治機關有意
帶動激發，希望藉著「台灣佛教振興策」的徵文比賽，引發佛教界開
始反省與思考改革問題（註二十四）；到了昭和三年起，這股改革的
動力來源已經來自於受過日本佛教薰陶的知識分子。而這些改革者又
多數由齋教啟蒙，轉而接受日本式佛教，很自然地將佛教與齋教融合
在一起，但是對於傳統中國系統佛教的保守與衍生的一些弊端卻多所
不滿，因此一旦其改革的呼聲獲得統治當局的支持，便形成一股衍然
為主流的勢力（註二十五）。

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　　南瀛佛教講習會自第十四回，即昭和九年（ 1934 年）起，隨著
戰爭的擴大，講習會以及雜誌的內容也跟著逐漸以宣揚日本精神或皇
國精神為主。主講者皆為總督府文教局長及其所安排之日本講師；因
此，早在「南瀛佛教會」改組為「台灣佛教」之前（昭和十六年），
台灣佛教界人士幾乎已經退了南瀛佛教會。所以實際上，自大正十二
年（ 1923 年）發行《南瀛佛教會會報》起，至昭和八年（ 1933 年
）這十年左右的時間，可謂是「南瀛佛教會」真正自主的時期，也是
佛教與齋教密切結合，共同關注台灣佛教發展的黃金階段。

　　在「南瀛佛教會」成為日本統治當局作為戰爭時期精神教化的工
具之後，台灣佛教教界除了由各州之佛教會舉辦幾次小規模的講習會
，相應於「皇民化運動」的推展外，似乎有頓失關注著力點的感覺。
而齋教對於「皇民化運動」的配合行動則比較積極，如昭和十二年（
1937 年）的「台灣佛教龍華會研究會」（註二十六）， 昭和十三年
（ 1938 年）的「尊皇敬佛台灣齋教教善會」（註二十七），以及「
台灣佛教龍華會」所舉辦歷次的佛教講習會與國語講習會（註二十八)
），都一再標明其目的為促進推動徹底的「皇民化運動」，涵養「日
本精神」或「皇國精神」。昭和十七年（ 1942 年），齋教三派發起
「在家佛教奉公團」，協議制定內地式（日本式）的法式，法服（註
二十九）。可見齋教在政治層面的警覺性比傳統佛教高出甚多，這當
然與其歷史背景有關，而齋教藉著積極表態來避免再度受到迫害的意
義也相當明顯。

四、日據時期佛教與齋教關係之分析

　　日據時期台灣佛教與齋教關係之密切，可說是中國佛教史上絕無
僅有的，其形成原因直可作為佛教「因緣和合」的最佳寫照，如果不
是各種天時、地利、人和的條件配合，佛教與齋教這段互為依存的「
共生關係」可能也無法形成。

　　首先，就台灣所處的地位而言，自明清以來台灣即屬於邊陲的地
位，不受中央當權者重視的結果，反而使得台灣佛教與齋教的發展在
維持部分與中國中陸源流的關係外，另有其不被傳統約束主宰的彈性
發展空間，足以接納來自不同的影響。

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　　而日據時期的殖民地位，又讓台灣佛教不得不接受殖民社會主流
文化的影響，一旦日本佛教與中國佛教最大的岐異點──日本佛教出
家眾帶妻食肉的特色為佛教菁英份子所接受後，台灣佛教本身便會對
傳統佛教的戒律重新思辯反省，對於「正統」與「異端」的界定也將
重新檢討，從而形成一套獨特的信仰體系，可以同時容納佛教與齋教
，這乃是雙方在日據時期得以融合的有利情境。

　　其次在天時方面，日據時期有利於雙方結合的因素，確實是日據
前以及光復後所無法具足的，尤其是殖民政府的宗教政策更是促成齋
教與佛教合作的主因。日本殖民政府對於齋教的態度，雖然認為信仰
內容駁雜、低級，但並未視其為邪教，反之，為了統制上的方便，寧
可其採取合法的組織，更希望有一個統一的組織，結合全島的佛教與
齋教信徒，因此，「南瀛佛教會」的成立，其主要目的乃立基於此，
而這樣的心態與宗教政策正好提供了雙方融合的外在環境。至於佛教
與齋教，在「西來庵事件」後，為了尋求庇護而加入日本佛教系統，
乃至共組佛教團體，雖然名義上依附在日本佛教之下，但基本目的仍
是為了團結以共求生存，避免被殖民政府所迫害。即便是「台灣佛教
青年會」起源於與基督教的發展相抗衡，但其內在實則含有共禦外侮
的深層涵義。

　　至於人和方面，可說是最主要的決定因素，明清時期，台灣的出
家眾原本稀少，遑論說法傳教，因此佛教的發展原不若教義簡單，強
調生活實踐的民間齋教來得盛行（註三十）。日據時期，台灣有不少
佛教人士是由齋教徒轉化而成，較具影響力的如江善慧、沈德融、沈
本圓、林德林、妙果、李添春、曾景來等，這些活躍於當時的佛教界
人士既然出身於齋教，對於齋教的包容是可以理解的，同時也很自然
的把齋教視為「在家佛教」的主要一部份。況且佛教急需人才的投入
，由齋教轉化為佛教是人才的重要來源。例如善慧和尚看中德融和尚
的日語溝通能力，乃極力說服已皈依龍華派的沈德融出家為其徒弟，
而沈德融出家後也的確成為善慧和尚最得力的助手（註三十一）。即
使來自中國大陸的覺力和尚，其徒眾也多數由齋教徒轉化而成，而覺
力和尚可說是在日據時期就以傳戒、辦佛學教育將齋教徒自然轉化為
佛教徒的重要人物。

　　佛教界出家眾對於齋教包容的心態，使得齋教在日據時代可以與

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正統佛教處於對等而被尊重的地位，這是過去以及光復後所不曾有過
的和諧關係。這點可由前述的佛教組織，以及雙方的互動看出，甚至
連強調佛教改革極力的林秋梧也在齋教主辦的講習會中擔任講師（註
三十二）。當然，這樣的結果很難避免由自然的轉化，合作而逐漸混
同，例如在「南瀛佛教會」中相當活躍的龍華派太空許林，在晚年虔
信日本真宗（註三十三），似乎不只是一種自然的轉化而已，在其立
場，就如同接受佛教的不同宗派，而不是脫離一個純然不同的宗教。

　　不過，基於現實利益和所處地位的考量，在雙方的合作過程，齋
教顯然是採取比較主動、積極融入的態度。由於歷來被查禁的經驗，
以及被視為非正統宗教團體的因素，齋教比起傳統佛教在組織上更為
堅強，也更容易凝聚共識（註三十四）。從組織上來說，自「愛國佛
教會」、「齋心社」、「台灣佛教青年會」、「台灣佛教龍華會」、
「佛教正信會」等團體之成立，發起人皆是齋教徒（註三十五）；乃
至「南瀛佛教會」的創立，也是源於先天道領袖黃玉階所提組織全台
灣宗教聯合會的構想。其次，在組織成員的分配上，齋教與佛教幾乎
占了同等重要的地位，而在各項活動的參與上，齋教也相當積極的配
合，包括講習會的舉辦，佛教改革問題的討論，與佛教界人士的互動
等。日治後期配合「皇民化運動」的表現，則更顯現齋教在不利生存
的環境下，內部組織的應變能力。相對於此，傳統中國系佛教的保守
性格就很明顯，至於受日本佛教影響較深的改革派佛教，一般而言，
較為知識階層所接受，也較積極參與活動。

　　由以上的分析，我們可以了解到齋教之所以成為日據時期「異樣
的在家佛教」，並與「正統的佛教」（註三十六）有密切的合作關係
，絕非單純的日本治台宗教政策使然，而是特定的歷史時空條件下的
結果（註三十七）。換言之，日本殖民政府的宗教政策與宗教態度固
然提供了促成佛教與齋教融合的外在環境，但若非台灣特有的宗教發
展背景，以及各項因素的配合，也不足以形成日據時期這種特殊的佛
教組合。因此，我們可以說，日據時代佛教與齌教的關係是由部份轉
化，到合作以致自然混同的過程，「西來庵事件」是一個轉變的契機
，「南瀛佛教會」組織是一個媒介，而佛教的日本化則是助緣，由此
而促成了殖民社會下這一段「互為依存的共生關係」。

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註釋：

(註一）這種信仰混雜的描述， 在光復後至今有關台灣佛教的各項論
       述中， 幾乎都會提及，如東初的＜了解台灣佛教的線索＞，
       收入於《中國佛教史論集─台灣佛教篇》； 張曼濤，《中國
       佛教發展史》中冊， 禪慧法師《台灣佛教詩對拾遺》中有關
       ＜日據時代台灣佛教略談＞； 藍吉富，《二十世紀的中日佛
       教》中＜台灣佛教發展的回顧與前瞻＞一文， 以及姚麗香，
       《台灣地區光復後佛教變遷之探討》中＜光復前台灣佛教發
       展＞篇。

(註二）張曼濤， ＜台灣的佛教＞，出自中村も元等人合編，余萬居
       譯《中國佛教發展史》中篇，頁 1036，（天華出版社，1984
       年）。 本文於研討會發時，誤將此出處之執筆者視為中村．
       元， 經江燦騰先生及藍吉富老師之指正後，特此更正，　在
       此僅向他們二位致謝。

(註三）蔡錦堂， ＜日據時期台灣之宗教政策＞，載於《台灣風物》
       42 卷 4 期，頁 107-135，1992 年。

(註四）丸井圭治郎， 《台灣宗教調查報告書》，大正八年，台灣總
       督府。

(註五）同前註四。

(註六）李添春， ＜台灣佛教史資料＞，載《台灣佛教》季刊 25 卷
       1 期，頁 4-29，1971 年。 文中表示善智和尚初皈依龍華派
       基隆代明官源齋堂張太空， 光緒 17 年 1891 年）與同參妙
       密上人同住福建鼓山湧泉寺受具足戒。 善慧和尚民前十六年
       （ 1896 年）亦皈依龍華齋教，拜源齋堂張太空為引進。 光
       緒 28 年（ 1902  年）亦由善智師接引至湧泉寺出家受戒。
       而善慧和尚之徒德融和尚， 民前十二年（ 1990 年）皈依龍
       華，為源信堂的信徒，因此有機緣與佛教人士認識，1907 年
       由善慧勸其出家，並往湧泉寺受戒。

(註七）《南瀛佛教》 13 卷 1 期，頁 55。 如員樹林齋明堂，原為
       龍華派， 日據時期為曹洞宗，明治時期第三次改建，直到大
       正元年才告竣， 顯示此期為地方齋教發展得力，樂助者眾才
       有

                             82頁



       能力改建。同時改選江普梅居士為堂主，後禮湧泉寺聖恩和
       尚為師，出家改號雪年。

(註八）西來庵是位於台南市的重要齋堂， 大正四年余清芳以此堂為
       籌備所， 從事抗日行動，藉著神道說教喚起人民的愛國心，
       他出入於全島的齋堂， 昭集有意抗日的齋友，以「大明慈悲
       國」為國號， 企圖推翻日本殖民政府，此事件涉及範圍之廣
       泛， 抗戰之猛烈，及犧牲之慘重，是台灣抗日事件中最大的
       一次。

(註九）同註四，並參見附錄表。

(註十）丸井圭治郎，＜台灣齋教＞， 《南瀛佛教》 12 卷 11 期，
       頁 21-23。

(註十一）《南瀛佛教》 17 卷 10 期，頁 46。

(註十二）依《南瀛佛教》所載歷次總督府調查資料， 可整理成下列
       附表。 不過其中寺廟部份包含儒、釋、道三教，未單獨列出
       佛寺數目。

 ┌──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┬──┐
 │　　│大正│昭和│昭和│昭和│昭和│昭和│昭和│昭和│昭和│
 │　　│七年│元年│１年│２年│４年│６年│12年│14年│15年│
 ├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
 │寺廟│3312│3365│3387│3411│3431│3448│3469│3471│3408│
 ├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
 │齋堂│ 172│ 201│ 208│ 209│ 215│ 222│ 236│ 233│ 230│
 └──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘


(註十三）同註二，頁1055-1056。

(註十四）林學周，＜台灣宗教沿革誌＞，戴《台灣佛教》季刊 4 卷
         2 期，頁 8，1950 年。

(註十五）同註二，頁 1056。

(註十六）林德林， ＜台灣佛教新運動之先驅＞， 《南瀛佛教》 11
         卷 9 期，頁 5-8。

(註十七）同註十四，頁 8。

(註十八）林德林，《南瀛佛教》 13 卷 5 期，頁 23。

(註十九）同註六。 李添春在中文提到『「台灣佛教中學林」成立時
         ， 住持月眉山靈泉寺善慧和尚被任命為學監，觀音山凌

                              83頁


         雲寺住持本圓和尚為副學監， 本圓和尚因此事表示不滿，
         乃另起爐灶，與開元寺改隸臨濟宗派』。


(註二十）林學周，同註十四，頁 12-13。

(註二十一）增田福太郎， ＜台灣ソ寺廟メ巡歷ウサ..，嘉義郡.. ＞
         ，《南瀛佛教》 11 卷 1期，頁8-14。

(註二十二）《南瀛佛教》 1 卷 1 期， 頁 19-32。

(註二十三）《南瀛佛教》自大正十二年七月開始發行， 初期名《南
           瀛佛 > 教會會報》，自 5 卷 1 期起改名為《南瀛佛教
           》， 第十九卷第二號（昭和十六年）起再改為《台灣佛
           教》。

(註二十四）《南瀛佛教》  3 卷 2  期， 頁 40； 3 卷 3 期， 頁
           11-15，大正十四年（ 1925 年）。

(註二十五）筆者以“衍然為主流”來形容， 乃因為傳統的中國系統
           佛教之影響力在台灣仍相當大， 且改革者在論戰上的優
           勢，與台灣佛教當時的實際情況可能有相當的差距存在。

(註二十六）《南瀛佛教》15卷5期，頁38。昭和十二年。

(註二十七）《南瀛佛教》 16 卷 9 期，頁 41。 昭和十三年七月十
           八日召開； 由先天派報恩堂、擇賢堂、崇德堂三齋堂之
           關係者共同召開「尊皇敬佛台灣齋教改善會」。

(註二十八）《南瀛佛教》15卷6期，頁28；17卷3期，頁45。

(註二十九）《台灣佛教》 20 卷 12 期，頁 41。

(註三 十 ）陳美蓉， ＜民俗、信仰與宗教─劉枝萬先生專訪＞，載
           《台灣史料研究》第六期，頁 148，1995 年。劉枝萬在
           文中表示「在台灣雖稱寺院， 實為齋堂者，比比皆是，
           尤其是尼庵，差不多都是齋堂。 因為我們的祖先，渡海
           來台求生， 百般辛苦，三餐不繼，只能維持最低生活，
           當然無由隨便出家， 所以在家佛教才符合墾民，迫切需
           求」。

(註三十一）同註六。

(註三十二）日據時期佛教菁英所共同關注的佛教改革， 實際上也是
           包含了傳統佛教與齋教在內一些所謂“低級信仰”的內
           容。

                              83 頁



(註三十三）許林於大正十四年（ 1925 年）與沈本圓。 大正十四年
           （ 1925 年）與沈本圓、 林覺力代表台灣參加「東亞佛
           教大會」， 會議結束後得度為日本京都本願寺寺僧，返
           台後，積極鼓吹真宗信仰，並於員林籌設「雙林寺」。

(註三十四) 這點也是祕密宗教結社成新興宗教的共同特色之一。 其
           他特色包括ヾ實踐性格大於理論性格。 ゝ實踐方法簡易
           單純與世俗生活結合，因此易為庶民所接受。 ゞ由於不
           為當權者認可， 受到政治迫害，反加強其內部凝聚力，
           組織上比正統宗教強而有效，信徒採互助制度。 々適應
           力強，應變能力也強，以求生存。

(註三十五）「佛教正信會」發起人為鄭松筠， 也是日治時期齋教的
           重要人士， 鄭提出創立一個通俗的佛教研究機構，以檢
           討台灣佛教信仰問題的提議後， 獲得林德林的支持，乃
           在「台中佛教會館」成立此團體。
 　　　　　參見《南瀛佛教》  13 卷 1 期， 頁 36， 昭和十年（
           1935 年）。

(註三十六）「正統佛教」乃相對於非正統佛教所提出的名詞， 但在
           台灣， 要嚴格界定此一名詞並不容易，因為台灣佛教徒
           自明清的發展開始， 就多少混雜著民間信仰與齋教信仰
           成分在內。

(註三十七）同註二，頁1036-1037。張曼濤認為「齋教之所以會被看
           成是佛教的在家團體， 是因為日據時代所執行的宗教政
           策之故」。