身是維摩不著花──黃玉階之宗教活動

李世偉
文化大學歷史學研究所博士侯選人
台灣佛教學術研討會論文集( 1996.12 出版)
頁97-115




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一、前言

　　黃玉階，字蓂華，1850 年 4 月 25 日出生於彰化縣大肚中堡五
叉港附近（今台中縣梧棲港） ( 註 1)。同治六年（ 1867 年），黃
在同鄉何許中的家庭佛堂昄依先天道（後又稱佛教先派、齋教先天派
）；宣統元年（ 1908 年），先天道閩浙地任盛道豐由廈門蒞台，將
全台道務交黃命為全台頭領；宣統三年，雷道興老太來台巡錫，加陞
黃為「頂航」之職，成為先天道在台灣的最高領導人。( 註 2)

　　 1895 年，日本領台不久，台北地區便發生流行霍亂，次年鼠疫
（黑死病）、班痧症等相繼發生，蔓延數年之久。黃玉階以其高明的
醫術奔走城鄉各鄉各地盡力救助、活人無數；日本當局並接受他的建
議，在台北成立「黑死病治療所」，並先後擔任黑死病治療所囑託、
仁濟院囑託、百斯篤（鼠疫）預防組合組合長、艋舺保安醫院傳染病
隔離所醫務主任等相關醫療職務。明治 30 年 (1897)，黃與其他 14
位地方仕紳倡導廢除纏足的「天然足運動」，開維新風氣之先。明治
32 年， 黃受命任監獄教誨師囑託，同年於大稻埕日新街設立「普願
社宣講所」，積極宣講教化。明治 42 年，日本政府任命黃擔任當時
台北最繁華的大稻埕區區長， 授勳六等，佩藍帶褒章。 大正七年（
1918 ）年，黃因糖尿病去世，享年 69 歲。 當時《台灣日日新報》
特別刊出黃玉階的照片、書法、各方政要名流祭文；往後幾年，每逢
黃之祭日多有新聞刊佈，此番榮顯即使是日本政要亦罕見其例。

　　綜觀其一生，黃一本其濟世渡人的宗教情懷，集宗教、慈善、教
化、德望於一身，允稱日據初期一代奇士；然而有關黃玉階的研究卻
十分有限， 早期林學周與王詩琅對黃玉階的生平有過簡要的介紹  (
註 3)，

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近期則有林萬傳在其巨著《先天大道系統研究》中言及，其重點在於
黃玉階加入、領導先天道的過程 ( 註 4)；鄭喜夫在 1977 年整理黃
玉階的年譜，唯因有許多錯誤，於是鄭氏在 1990 年改正並增添許多
重要的一手資料， 考證詳密，為研究黃玉階者必讀的參考資料 ( 註
5)；另外，宋光宇在研究先天道於清朝與日據時代臺灣不同的際遇時
，注意到黃玉階，並利用部分《臺灣日日新報》的報導資料 ( 註 6)
，又吳文星也寫過一篇關於黃玊階的生平文章(註7)。本文則是筆者搜羅
可見的相關文獻資料，輔以田野調查所得，首先對黃玉階的宗教活動
作一全面探討。

二、整頓先天道

　　先天道為台灣齋教三大派別之一，李添春根據林德林的調查，記
錄其祖脈系譜為：開祖達摩，二祖神光，三祖普庵，四祖曹洞，五祖
黃梅，六祖慧能，七祖白懷讓、馬道一，八祖羅蔚群，九祖黃德輝，
十祖吳紫祥，十一祖何若，十二祖袁志謙，十三祖徐吉南、楊守一，
十四祖彭依法，十五祖林金祖 ( 註 8)。八十年代初，林萬傳在其巨
著《先天道研究》中斷定台灣齋教先天派源自大陸旳先天道，其道門
的開創者為九祖黃德輝，並指出一貫道為先天道的改革派(註9)。到了九
零年代又經王見川的精詳論證，除了確認黃德輝為創立者外，亦得知
它在早期的流傳過程中，曾受大乘教、金幢教的影響。道光年間，袁
志謙建立西乾堂，將先天道改名為青蓮教；其後教中分裂，派下弟子
陳汶海等人重整教派，改「無生老母」為「瑤池金母」，初步編造教
中道統系譜，台灣齋教先天派即源自於此 ( 註 10)。

　　根據黃玉階本人的說法，先天道是在咸豐十一年由福建傳入台灣
，最早來傳道的是黃昌成和李昌晉，黃在台南一帶活動，建立報恩堂
於台南右營埔，李則在嘉義以北傳道，在南投名間建立善養禪寺。黃
玉階皈依時便是由李昌晉點道，何成修開示，潘晉原保舉，何許中引
進。同治八年時，他一方面專心學習中醫，同時也研究先天道的經典
、規律、儀注等。同治九年起，黃跟隨李昌晉到各處辦道傳教；兩年
後，黃又隨一位從大陸來的點傳師蔡運昌學習。蔡見他很用功，就支
助他十個銀元和三本書，要他到淡水去傳道，黃遂北上。同治十二年
，李昌晉過世，李所建的先天道道場由黃玉階獨力承擔；不久黃昌

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成也過世，由薛運亨辦理道務，薛見黃玉階年輕有為，又將台南、澎
湖的道務交由他領導，此時黃不過二十四歲 ( 註 11)。

　　黃玉階在接任先天道的領導人後便積極著手於整頓教務的工作，
其中最重要的當是他在明治 45 年（大正元年， 1912 年）、大正 2
年、大正 3 年三年集結教內重要幹部， 舉辦三次的「宗教講習會」
，地點在台北大稻埕日新街與善佛堂，黃親自講習並嚴格點名，他之
所以會鄭重其事的辦講習會大致出於兩個動機：

( 一 ) 樹立祖傳正統　黃在＜宗教講習會緣由＞中點出：


　　今者同是一門辦道，而個人自立門戶，行事顛倒，性情乖張，貪
作師承，苟圖名利，不遵祖師之規矩，不聽上人之訓誡，與掌持作反
對，此則道中之魔賊。摘降無聞，無律懲治，聽其死後永墮地獄，帶
累九玄七祖同入苦口，然而牽連道，誤人功果。可惜諸多賢良不能高
超證果，修人如斯情狀，是與諸佛慈悲，救世之願相違，為諸佛之罪
人，阻原人歸家之正路，是為道中之孽種。鳴呼為一己數年，名利之
私益，而誤了三期普度之奇緣，此會墮落，何時能得出苦乎。總而言
之，此等之人乃是異種，混入吾門，非皇胎真種，是以告誡而不遵，
造罪而不懼，甘墮苦海而無悔，實可悲哉。吾苦心揣摩救濟之方，思
得一法，盡余之心，設一宗教講習會，聚道中之賢良於一堂而講習，
代宣　祖師之規矩。

  　這一番陳述可看出黃玉階痛心疾首之處，文中出現的「魔賊」、
「孽種」、「異種」並未具體指涉何人，但我們可以從清末以來先天
道在大陸的分裂狀況得知一個大概。先天道在十二祖袁志謙死後經過
多次的分裂，在同治四年，曾子評脫離先天道，另立「圓明聖道」；
姚鶴天在山西自稱十四代祖，主掌西乾堂，黎國光則創立「同善社」
。同治十四年，西乾堂又分裂成三華堂和西華堂兩派。三華堂不久又
分成數支，其中夏道洪於光緒二年立「一華堂」於四川，至傅道祥接
任時改為「萬全堂」。萬全堂後來又分裂為二：一派以蕭道和為首，
以華中、河南為主要根據地；另一派以謝道元為首，總堂設漢口，傳
道範圍以東南、西南各省為主， 兼及部分華中、華北地區 ( 註 12)
，黃玉階所屬的正是這一支漢口萬全堂系同 ( 註 13)。 其道素以紀
律嚴明著稱，一直沿

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襲先天道的舊制，堪稱典型的先天道正統派，莫怪乎黃玉階對分裂者
會如此嚴辭斥責，為了避免重蹈覆轍而大傷元氣，他便決定透過密集
的宗教研習會來強化幹部的宗教理念及凝聚意志。

( 二 ) 教務中衰

  　先天道自咸豐年間傳播來台至光緒後期已有數十年時間，先天道
徒不餘遺力的興辦公益、慈善事業，獲民眾的好評，但在教團內部已
出現鬆動不振的跡象，根據黃玉階當時的自陳：

　　今者開道日久，規矩失真，辦事未能臻於十全，以糊塗了事者有
之。高賢入門，雖有上進之心，而苦於所學無方，中下之人，幸得至
道，所學乎上，僅得其中，何堪入於糊塗之境界，焉能認真到底，況
辦事人既未得修身之妙諦，辦事規矩未免任意增減，是則愈趨愈下。
將此無為上乘、千古不傳至尊至貴之大道辦成小道，再而辦成外道，
變而辦成魔道者亦有之(註 14)。


　　黃玉階又在「宗教講習會」的第一日課堂上再申其憂：


　　且台灣道場現甚式微，道眾亦且因循過日，辦道頭領受前輩恩遇
過於深厚，自不珍重，把辦道普度之事付之等閒，規矩不整辦理，奉
行故事並未認真 ( 註 15)。

  　按先天道的教規相當嚴格，戒律亦多，如龍華、金幢兩教僅有「
茹素」的規定，而先天道還加上「禁慾」的教規（黃玉階本人及其弟
黃監即終生未娶），其皈依也更為繁複，因此在日據時期的信徒人數
為齋教三派中最少的。如果信眾個人沒有堅定的信念，或教團缺乏一
套有效的制度規範，便極易因循苟且敷衍了事，這是黃亟欲整頓教務
的動機。

　  在上述的兩個動機下，使黃玉階對這三次的「宗教講習會」十分
重視，對參與講習諸生要求嚴格，每次課程均點名查核，其講習範圍
涵蓋極廣，如先天道大義、在台歷史發展、黃個人的求道經歷、分別
「異種」「原人」的方法、各式調規、拜佛作供禮儀、各類戒律教義
等，其中有祖傳規矩，亦有黃個人發明之處，堪稱宏大精細、條理井


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然，對日後先天道的發展奠定了穩固的基石。

　  黃玉階為了個人的修持與傳道之便，創立了一所佛堂──「至善
堂」，其緣由大致如下：黃在早年受蔡運昌的指派到台北傳道時，最
早在艋舺一帶聚徒講道，光緒 17 年，艋舺人吳吉甫獻一地建立齋堂
，名曰「與善堂」，黃玉階任堂主。日本領台後，地歸商業銀行所收
買，黃乃遷居稻江日新街，以住宅為奉佛場所，其義女陳昌賢（施陳
阿甘）亦立「福慶堂」於比鄰，由於兩堂教義實同，陳氏便請將兩堂
合一，改稱「至善堂」。於大正四年二月，經台北廳長加福豐次的許
可興工建築，於同年三月十三日落成，耗資六千圓，該堂高三層，為
先天道開荒台灣以來最新式的佛堂，四月二十六，七日兩天召集各地
信徒舉行落成式 ( 註 16)。 黃玉階過世後，由陳昌賢繼任堂主，並
承黃濟世度人之遺志，履履捐資救恤孤貧、賑濟災荒 ( 註 17)。

三、宣講與教化

    「宣講」又稱「說善話」、「講善」等，是一種以通俗口語傳播
方式對庶民從事勸善活動。而宣講聖諭是明清兩代官方訂定的社會教
化活動，不過這種社會教化政策由於執行不力，地方官員多虛應故事
，以致流於形式，於是有心改革社會風氣的地方士紳便自行組織善堂
，假託神明之力，以宣講聖諭和善書為職責，用來彌補地方行政之不
足 ( 註 18)。

　　康熙六十年，朱一貴事件平定後，台灣官府開始積極從事教化工
作，台灣各方志皆載有關宣講聖諭之事，並由地方官主持。清末以來
由於中央權力已衰，地方官所主持的宣講活動亦漸僵化，反而是地方
士紳和宗教團體（善堂、鸞堂）結合後，卻能持續運作，成為清末台
灣宣講的主流 ( 註 19)。

　　黃玉階在光緒八年在大稻埕倡設「普願社」宣講所，講說善書 (
註 20)。不過，他並未受到台灣士紳宣講風氣的影響，而是當時他接
觸到一位來自浙江的善士，得知浙江省正大興善社，並送給他一本《
宣講集要》，黃精心閱讀後大受啟發，於是招集同志，勸捐公項，並
自擲三千圓，建立「普願社」。又當時黃正致力於歧黃之學，無力分
身宣講，便令他所經營的醬料店僱員許老太負責宣講，成為普願社第
一個


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宣講人 ( 註 21)。 普願社並供奉太上老祖、三聖帝君（文昌帝君、
關聖帝君、孚佑真君），每年農曆二月十五日舉行祭典，目前所知的
宣講善書為《四聖真經》 ( 註 22)。

　　到了日本統治台灣初期，對於台彎的民間宗教信仰原則上不加干
涉，放任其自由發展 ( 註 23)， 然而，一旦有違日本政策的活動則
大肆打壓取締，上述地方士紳利用扶乩方式寫成善書從事宣講教化便
是一例。明治三十二年，樹杞林士紳彭殿華邀請廣東鸞生彭錫亮等來
台，在期自宅內設鸞堂扶鸞祈禱戒鴉片成功，而後逐次流傳到新竹、
苗栗、台北、滬尾、基隆、台中、台南等地。日本政府一向視扶乩為
巫覡迷信，而戒鴉片對其財政收入打擊極大，於是在明治三十四年二
月起在各地展開取締禁絕旳工作 ( 註24)。

　　面對這股風聲鶴唳的取締「降筆會」風潮，黃玉階對於普願社的
活動必得小心因應，四方周旋。就在明治三十五年六月底，日本警察
本署長（後來改稱警視總長）大島久滿次便派幹員調查黃玉階有關普
願社的活動，包括該社的緣起、宗旨、籌備經過、經費用度等相關細
節 ( 註 25)。 可見黃玉階儘管為社會名流，日本政府仍然心存猜疑
，不敢輕易放鬆。

　　在這種緊張氣氛下，黃玉階施展靈活的手腕以為應變，一方面與
降筆會劃清界限，以別其類；一方面改變傳統的宣講內容，融入日本
政府的維新政策。我們可從普願社的＜勸捐小引＞略窺一二：

　　蓋自壬午之歲，時疫流行，人心悔禍，因以舉行，然專以孝悌忠
信禮義廉恥及因果報應以誘歸善為宗旨，未嘗稍涉妖言禍眾，故得以
大行其道，而感召天和，疫氣因而漸減 ( 註 26)。

　　此處所指的「妖言禍眾」者應是就降筆會以扶乩戒鴉片的活動，
黃玉階為了勸捐，免人啟疑，便先劃清界線，表明立場，接下來又說
：

　　及乙未全島改棣帝國，是時人心未定，遂至中止。茲以帝國領台
既久，凡百維新，且母國文明意趣，本島新民莫之所適，雖我天皇陛
下及諸政府教育，維因只以言語尚多，未達壅塞堪虞。際此地方

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安堵之餘，若集維新與宣講諧行，教育同勸善並舉，則公務與私務皆
得其宜，國事與民事均受其益矣 ( 註 27)。

　　換言之，普願社的宣講內容已經有了質的轉變，也就是「維新與
宣講偕行、教育同勸善並舉」，除了宣講傳統的善書外，普願社也宣
講明治天皇的＜教育敕語＞及日本相關的維新政策。具體可徵的事是
「天然足運動」，黃玉階本人當時兼任「天然足會」會長，並將該會
設於普願社內 ( 註 28)， 同時他將該會歷次發行的月報作為宣講的
材料 ( 註 29)。 值的注意的是，日本政府將吸食鴉片、辮髮、纏足
視為台灣社會的三大陋習， 亟欲加以改革 ( 註 30)，因而對黃玉階
這種「舊瓶裝新酒」的方式大為欣賞，甚至在明治三十五年六月中獲
總督兒玉源太郎的召見，兒玉更鼓勵黃玉階宣講的時間不必限於朔望
， 若能常常講之最好 ( 註 31)，這種恩寵和對「降筆會」的打壓相
較實不可同日而語。

　　有了日本最高當局的表態支持，社會各界名流也願意挺身相助普
願社的宣講活動，如「台北茶商會」會長陳瑞星承諾向各茶商勸捐，
每年兩百圓 ( 註 32)。 又李逸濤、魏鈞臣、陳采臣、謝旭如等地方
士紳也曾受黃玉階之邀， 至普願社登台宣講， 而為一時盛事  ( 註
33)。 同時宣講風氣一開，黃玉階也應各地紳商之請，在台中、彰化
等地分設二十餘個宣講社，而新庄、新竹等舊有的宣講社亦重新整頓
恢復運作 ( 註 34)。。

　　由上述可見黃玉階周旋四方的靈活手腕，不僅尋得與日本政府互
惠之道而保留了宗教教化的傳統形式，更能獲得社會各界的鼎力支持
。黃玉階去世後，普願社社務一時中止，至大正九年才由大稻埕保正
及地方人士重新組織，改名為「普化堂」，會員二十餘名，除繼續宣
講勸善外，每年聚會一次，互相研究改良社會氣之道 ( 註 35)。

　　除了對一般民眾進行社會教化外，黃玉階對監獄囚徒的教化工作
的用心也不餘遺力。在日本領台之初，日本佛教界人士便已在監獄從
事教誨囚徒的工作 ( 註 36)。 明治 32 年 10 月 23 日，黃玉階接
受日本當局的囑託， 擔任台北監獄教誨師長達十餘年之久 ( 註 37)
。黃玉階的監獄教誨成效相當不錯，據稱他「善於誘掖，明晰理道，
言至善惡報應之時，眾囚徒皆唏噓相顧，或低首羞愧，若婦人則號啕
慟哭，殊其動聽。 」 ( 註 38)，當時有八百餘名囚徒聆聽黃的勸化
，竟有三百餘名因而向善改過，每日吃早齋、誦佛經，亦有囚徒主動
向獄吏討取佛經者。我們不難想像黃玉階鼓其如簧之舌，扣人心絃的
宣講佛經、善書，而令囚徒

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動容懺悔的情景，這使得當時的台北監獄署長筒井以為原本一周一次
的教誨時間太少， 囚徒頗感不足，便要求黃玉階每周增加一次 ( 註
39)。 目前所知黃玉階在監獄所用來教誨的善書有《太上感應篇》、
《明聖經》、《四聖真經》 ( 註 40)； 另外為了滿足囚徒的索求，
黃玉階特別派人赴大陸採購善書《百歲修行經》、 《高王觀音》  (
註 41)，大抵是一些民間流傳極廣的善書。

　　佛教界在監獄所從事的教誨工作，於稍後更進一步發展成「釋放
者保護」（後稱「免囚保護」），即如何保護、收容刑滿出獄者的重
生。 明治三十八年（ 1905 年）在台南成立「累功舍」為其先聲 (
註 42)，在台北則有真宗本願寺所派任的教誨師小川信道奔走此事。
小川在明治三十九年十一月下旬赴黃玉階的住宅商談，得到黃的允諾
協助，從募款、購地、施工到組織規劃，終在明治四十年四月上旬正
式成立台北釋放者保護所，命名為「一新舍」，至明治四十一年八月
止共計保護收容出獄者一百五十名 ( 註 43)。

四、黃玉階的宗教社交

　　黃玉階除了在先天道本教與普願社的宗教活動作的有聲有色外，
也積極介入其它教派寺廟的宗教活動以廣結善緣，茲介紹如下：

(一)、祭孔

　　儒家思想向來為中國士大夫的主流思想，孔子也因而在士大夫心
目中享有最崇高的地位，因此參加由國家所主持的祭孔大典對他們便
是一件極重要之事。臺灣在十九世紀中葉後逐漸由移民社會轉型為文
治社會，各地設了許多莊嚴宏偉的孔廟，地方政府亦舉行例行祭孔大
典，到了日本統治台灣後，祭孔大典停頓多時，許多文武廟更因市區
改正而遭摧毀 ( 註 44)。 大正五年（一九一六年），大正協會及瀛
社聯絡大稻埕及艋舺等舊科甲士人、書房教師、紳商等成立「台北祭
聖委員會」，這個堪稱台北傳統士紳文人最大的一次集結是在九月十
五日召開，地點在「大稻埕俱樂部」上，他們慎重其事的籌措一切，
儘管原有的祭器、樂器已失，但仍遵古禮而行 ( 註 45)。

  　這個委員會的提議得到日本當局的大力支持，於是在當年九月二

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十四日孔子誕辰之日，在台北大稻埕公學校大講堂舉行「祀孔典禮」
，奉迎孔聖及四配十二哲牌位安置堂中。總督安東真美更親自蒞臨，
上香致敬，事後並捐助五十圓，台北文武百官、各界名流多人到場。
黃玉階身為發起人瀛社的會員之一 ( 註 46)， 原本便與這些傳統士
紳過往甚密，他個人又是大稻埕的區長，與日本當局、地方官員關係
良好，便應邀擔任「祀孔典禮」副委員長，並捐金四圓贊助(註47)。

(二)、保安宮

　　保安宮位於大龍峒，主祀保生大帝，黃玉階為管理人之一。在乙
未割台之初，該廟因廟東數百武火藥庫爆發受震，不久被總督府國語
學校及製煙會社所先後盤據，愈加剝落飄搖，故管理人之一鄭萬鎰提
議重新修繕，黃玉階乃與三堡士紳黃贊鈞、林清敦、蔡受三、林態徵
等發起募捐，使得以興工 ( 註 48)。

(三)、佛教

　　臺灣齋教不論就教理或歷史源流來看都與佛教關係密切，特別齋
教徒自視為佛教徒，尤為禪宗的一支，原為明代以來的傳統。日本統
治時期也承認齋教為佛教的一個支派，另稱為禪宗臨濟派的一個分支
，而事實上，齋教在台灣的勢力也遠比佛教大，因此佛齋兩教存在著
一個微妙而密切的關係。日據時期，台灣佛教四大門派之一的基隆月
眉山靈泉寺主持人善慧法師，在他成為正式受戒僧侶前，便曾皈依齋
教龍華派 ( 註 49)。 另外，台灣第一位醫學博士杜聰明也回憶說他
的父親與二伯父與黃玉階過往甚密， 並尊敬黃為「佛教指導者」
(註 50)。

　　隨著日本來台統治，日本各大宗教勢力亦紛紛進駐。總督府當局
雖想利用佛教各派控制台灣本土佛教，但兩者究竟還是存在著根本差
異，如信徒來源、信仰方式不同等，因此先發展雙方良好的互動關係
是比較務實的作法。黃玉階本人既是齋教界的領袖，又與日本政府關
係良好，自然是建立日台佛（齋）教關係的最佳人選。以下簡要敘述
黃玉階與佛教各派的互動情形：

1. 真宗本願寺派

　　台灣的真宗分為本願寺派與大谷派， 均供奉阿彌陀如來  (  註
51)。 黃玉階與本願寺派來往密切，明治三十三年三月擔任台北真宗
本願寺檀家

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總代囑託 ( 註 52)。 明治三十四年四月，本願寺置別院於新起街，
將所有信徒捐款事宜交由黃玉階及林望周、黃應麟、洪以南等人主持
，黃玉階並代書捐簿序文 ( 註 53)。 明治三十四年十月，黃玉階捐
贈煉瓦價金五十圓給本願寺。明治三十五年三月二十日，台北別院奉
迎其開山親鸞聖人的肖像（御真影）來台，黃玉階率領台灣信徒二十
名在台北車站迎接 ( 註 54)。 明治三十七年二月，本願寺又推舉黃
為軍人優待金評議員 ( 註 55)。

2.𡑔東和禪寺

　　即曹洞宗大本山臺北別院。明治二十八年六月，從軍布教師佐佐
木珍龍因日本師團之征台轉戰兼軍隊慰問而渡臺，並於八月在艋舺龍
山寺從事開教，為曹洞宗布教之開始 ( 註 56)。 明治四十一年三月
，曹洞宗擬建立根本道場，黃玉階與辜顯榮、黃應麟、蘇養等共釋心
源（俗家姓名孫保成）、日僧大石堅童、釋善慧（俗家姓名江善慧）
、釋覺力（俗家姓名林覺力）等三十一人發起，捐款購買東門丁四千
五百一十九坪土地， 以供新建禪院，十一月四日舉行奠基儀式 ( 註
57)。

3.臨濟護國禪寺

　　臨濟宗在台係由日僧梅山玄秀所倡首，明治三十一年，梅山受總
督兒玉源太郎之命，率布教師十名來台，於劍潭寺開始布教，後來兒
玉在此皈依，並得其助在圓山公園西麓建寺，稱「鎮南山臨濟護國禪
寺」 ( 註 58)。 大正元年六月，黃玉階以該寺建成，作＜鎮南山臨
濟護國禪寺創成記憶藤園將軍＞七絕一首：

　「欲施法雨化澆風，特捨淨財建梵宮；漫說寺成人不見，英靈應慰
竟前功。」並親筆書贈該寺留念 ( 註 59)。

4. 劍潭寺

　　該寺建於明鄭時期，寺前有一口清潭，深數丈，潭水澄碧如鏡，
傳說鄭成功投劍於此，風雨晦冥，常有夜光照徹牛斗，故以劍潭名，
主祀觀音佛祖，香火頗盛，曾經數次重修。大正二年，殿舍又多剝落
，該寺住持便邀黃玉階主持重修事宜，大正三年，黃邀辜顯榮，陳培
根、陳培梁、王慶忠等人任發起人，並積極勸捐；至大正七年七月始
逐次興工，大正十三年六月黃玉階過世後才告完成。( 註 60)

　　大正五年， 台灣佛教史上出現新佛教運動 ( 註 61)，佛教界成
立了兩個


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重要組織：

    1. 臺灣佛教青年會　該會由林學周首倡， 會長為曹洞宗大本山
       台北別院負責人大石堅童， 並由台人八人、日人三十二人任
       發起人。 大正六年五月，假曹洞宗別院觀音堂開發起人會，
       黃玉階即為發起人之一 ( 註 62)。

    2. 𡑔臺灣佛教中學林　此為台灣佛教史上第一所佛教學校， 由
       大石堅童極力促成， 大正五年四月，於東和禪寺觀音禪堂開
       設， 會中選出大石為會長， 副會長為黃玉階與木村匡 ( 註
       63)。此為佛教聯合組織中位階最高者，可見黃玉階當時的聲
       望極隆， 爾後並常應「佛教青年會」之請至各地布教演說 (
       註 64)。

　　在此特別要指出的是，早在佛教團體推動聯合組織前，黃玉階已
經有了一個規模更宏大的全島性宗教組織方案，即《本島人宗教會規
則草案》。唯以往學界的認識均認為黃玉階草擬該案的原因是大正四
年八月爆發的「西來庵事件」，即該事件因涉及齋堂、齋友甚多，各
齋教負責人為怕牽連，紛紛設法表態，或與日本在台灣的佛教組織建
立密切關係，如在台南便有齋教十四堂聯合起來組織一「愛國佛教會
台南齋心社宗教聯合會」；台北則有黃玉階草擬此方案。

　　這個說法最先由李添春所提出 ( 註 65)， 林萬傳、江燦騰皆從
其說，王見川則根據台南「德化堂」所藏的＜本島人宗教會規則＞後
附的「入會院」的紀年是明治某年，而判斷「本島人宗教會」的成立
年代，應早於西來庵事件而非其後 ( 註 66)。 這個判斷是正確的，
筆者根據《臺灣日日新報》的兩則記載得到更進一步釐清。黃玉階在
大正四年十一月以臺灣代表的身分赴東京參加大正天皇的即位大典，
回台後發表＜參列大典謹錄＞於《臺灣日日新報》上，其中自陳：「
夫宗教之改善，乃余宿志。大島長官時代，奉命組織宗教會，後竟中
止」 ( 註 67)； 又在大正四年六月，黃玉階受日本當局勳勉，頒賜
藍綬褒章，社會名流為他開祝賀會，《臺灣日日新報》也在當時對黃
有所評述，其中有提及：「前大島民政長官，以君宗教中人，曾令組
織宗教會，因事不果，殊可惜也」 ( 註 68)。 由上述兩段資料可以
得知，黃玉階組織宗教會及草擬規則的原因，是當時的民政長官大島
久滿次的催令所致。按大島久滿次於明治三十年（ 1897 年）擔任法
務課長，其後當了六年的警察本署長，再轉任總督府參事官、總務局
長，最後當上民政長官 ( 註 69)。大島任


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民政長官是在明治四十一年，任期兩年，因此，黃玉階草擬《本島人
宗教規則》的時間是在明治四十一年五月三十日至明治四十三年七月
二十七日間，也可證明黃玉階因「西來庵事件」才組織宗教會的傳統
說法是錯誤的。

　　大島為什麼要黃玉階成立宗教會還有待查證，不過黃玉階個人的
意願應是相當強烈的，這可從他所言的：「夫宗教之改善，乃余宿志
」便知，那麼，大島的命命不過是臨門一腳罷了。事實上，我們從上
述可知，黃玉階積極介入儒、釋、民間寺廟等活躍的態度，不難想像
他有相當的宗教整合企圖心，加上他的社會聲望及日本政府的信任，
宗教會若能成功，他極可能成為台灣宗教最高的領導人。這一點在他
所草擬的《本島人宗教會規則》第一條中也有「全台總會長」一職的
設計：「本島人凡持齋入教者及僧人道士皆謂宗教中人，全台應合併
設一總會，公舉一品學兼優，素為政府所信重，為宗教中所欽崇者，
尊為全台總會長，以總理會務，並約定約束章程，俾各廳支會遵行其
旨趣，以保護宗教秩序亦能為目的。」 ( 註 70) 能符合這種條件的
也恐怕非黃玉階莫屬。

　　另一方面，黃玉階所構想的這個宗教組織，對日本當局是採取高
度的合作、妥協態度，除了上述的宗教會規則外，可由他另擬的《臺
灣本島人宗教約束章程》得知，該章程共十四條，其中第五、六、七
條分別是：

　　「我宗教之大道亙古至貴至尊，自應恪守教理，堅持素操，毋得
誤聽人言，俾其利用以害大道，教會中人務須各勤職業，安分營生，
以固守教民之資格。」

　　「國家賦稅須早完納，以盡人民之義務，財務交接須要分明，以
守宗教之道德。」

　　「持身忠孝廉節，兄弟和睦，朋友信義，訓妻教子皆要勤，以期
為名教完人。」(註71)

　　嚴格說來，這些章程何宗教事務本身實無必然關涉，反而像是清
代雍

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正所規範宣講的＜聖諭六訓＞：孝順父母、尊敬長上、和睦鄰里、教
訓子孫、各安生理、毋作非為。

　　黃玉階是台灣最早提出一套完整宗教組織與規範的人，這個計劃
大體是不錯的，但不知為什麼卻未能付諸實現，或許是因為牽連甚廣
，如果依計而行，則全台灣所有的宗教人士，包括僧侶、道士、在家
持齋者都必須加入，並有層層分級的機構，還要有資料登記、繳納會
費及其它會務等，其範圍不但含括全台灣，也含括全部宗教人士，要
落實下來恐怕也困難重重。不過後來還是逐漸成為宗教界與日本當局
的共識，台灣齋教徒於大正九年所組織的「台灣佛教龍華會」，以及
丸井圭治郎於大正十年所推動的「南瀛佛教會」便為其產物。

五、結語

　　綜觀黃玉階一生的宗教活動可謂多彩多姿，不但整頓本教先天道
，開創前所未有的新局，更出入台灣、日本的儒釋各大教派，廣結善
緣，博得台灣宗教界的尊崇。他同時也是台灣第一個設計出全島性的
宗教組織與規範，其先見之明亦令人佩服，堪稱日據時期宗教界的一
時俊彥。黃玉階更一本宗教濟世情懷，積極推動醫療、社會救濟、風
俗改革的工作， 這在先天道的歷史上不乏有這一類的例子 ( 註 72)
，而黃玉階更將社會慈善事業推到一個高峰，諸如以宣講教化的方式
在普願社推動「天然足運動」，在監獄以善書教化囚徒，治人病痛不
收分文，並勸人行善等。

　　這些成就固然與其濟世度人的宗教情懷有關，另一方面也和他在
政治立場上與日本官方合作，而取得日人信任有關。這一點在《臺灣
列紳傳》中有一段對黃玉階的形容：乙未割台時，黃玉階曾告訴周遭
對局勢不安的人說，「恭順維謹，以稱臣於日本者，即是所以忠為忠
，而後所以智為智。」 ( 註 73) 鄭喜夫曾花了些力氣為黃玉階辯誣
( 註 74)；王詩琅也以同情的理解稱：「乙未割台後，日人對本省人
士，曾竭盡手段懷柔，其目的不外乎順利推進其統治。當這時候，本
省知識分子之苦楚，自非筆墨所能形容。然而當此省民苦難的開頭，
一面善能與日人周旋應付，一面謀取同胞之福址，其苦心弧詣更非常
人所能作到。黃玉階就是日人入據台灣初期，善能運用這種艱鉅的方
式，為同胞謀

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取福利，而且建樹特多的人物。」 ( 註 75) 這些說法或言之成理，
但恐怕都搔不到癢處。我們應該認識到，黃玉階本質上是個宗教人，
而非政治人，因此用政治立場或民族主義來理解黃玉階必有所閃失。
他的各種作為多是為了確保宗教、教化事務的運作而行的，政治不過
是其方便法門罷了，這一點，他的友人謝汝銓似乎看的清楚些，在黃
玉階過世後，他寫了一首＜區長黃玉階社友詩＞以茲為念：


　　　　藥方神妙漢醫家
　　　　身是維摩不著花
　　　　掌握稻江區政柄
　　　　兄終弟及願殊奢(註76)

　　附記：本文之完成特感謝王見川、林萬傳、宋光宇、台北至善堂
、彰化福吉堂、岡山萬全國術館、岡山郭石麻等協助，提供資料或意
見，特此致謝。

註釋：

( 註 1) 黃玉階的出生地有另一說法，台北宿耆陳振能稱黃實生於澎
        湖，見陳三台述，王一剛記，＜台北舊事瑣談＞，《台北文
        物》五卷二、三期合刊，1957 年 1 月，頁 79。 陳氏此一
        說當為誤記，即黃玉階之弟黃監（原姓吳，為黃玉階父母所
        收養）才是生於澎湖。

( 註 2) 先天道之職級，祖師以下依次為五行、十地、頂航、保恩、
        引恩、證恩、天恩，並以「道、運、永、昌、明」作為十地
        至證恩之道號。詳見林萬傳編著，《先天大道系統研究》，
        台南，□巨書局，1986 年 4 月，頁 125-127。

( 註 3) 林學周， 《臺灣宗教沿革志》， 台北，台灣佛教月刊社，
        1950 年 12 月 8 日，頁 17。 王一剛（王詩琅），＜黃玉
        階的生平＞，《台北文物》 5 卷 2、3 期合刊，1957 年 1
        月，頁 75-76。

( 註 4) 同注 2，頁

( 註 5) 鄭喜夫，＜黃蓂華先生年譜初稿＞、＜黃蓂華先生年譜二稿
        ＞，分別刊於《臺灣文獻》， 28 卷 4 期及 41 卷 2 期，
        1977 年 12 月 30 日


                             111頁


        及 1990 年 3 月 30 日。

( 註 6) 宋光宇，＜叛逆與勳爵──先天道在清朝與日據時代台灣不
        同的際遇＞，《歷史月刊》 74 期，1994 年 3 月。

( 註 7) 吳文星，＜倡風氣之先的中醫──黃玉階＞，收於張炎憲、
        李筱峰、莊永明合編，《臺灣近代名人誌》第一冊，台北，
        自立晚報出版，1987 年 1 月。

( 註 8) 李添春編纂，《臺灣省通志稿》，＜人民志宗教篇＞，台灣
        省文獻會，1956 年 6 月，頁 99。

( 註 9) 林萬傳， 《先天道研究》， 台南，□巨書局，1984 年 12
        月，序 6-7。該書於再版時改名為《先天大道系統研究》。

( 註 10)王見川，＜台灣齋教研究之四：先天道的源流──兼論其與
        一貫道的關係＞， 東方宗教討論會月會宣讀論文，1993 年
        11 月 6 日，頁 24。

( 註 11)參見黃玉階的《宗教講習課──第一日課程》，明治 45 年
        1 月，手稿。

( 註 12)詳見林萬傳書，同注 2，頁 149-155。

( 註 13)台灣先天道有二支系統，一是萬全堂系，即黃玉階所屬；一
        是乾元堂系。黃與漢口祖堂一直關係密切，黃玉階的弟弟黃
        監曾於 1937 年至漢口晉謁家長，受職為閩浙地任，統轄浙
        江、福建、台灣三省數百堂口。漢口祖堂在 1936 年所編寫
        的系譜書《祖脈源流》中還有「黃道弘」（即黃監）之名。
        該書於 1985 年翻印，由岡山萬全國術館發行。

( 註 14)黃玉階，＜宗教講習會緣由＞，手稿。

( 註 15)同前註，頁 7。

( 註 16)以上參見林學周（普易道人），《台灣宗教沿革志》中所附
        的＜至善堂沿革志＞，台北，台灣佛教月刊社，1950 年 12
        月 8 日，頁 17。林學周為日據時期佛教界重要人物，是臺
        大醫院著名外科醫生林天佑的父親，本職是殖產局，專長在
        林業農事，對佛未教十分熱心，對大正年間的佛教改革運動
        籌劃甚多，積極推動組織「臺灣佛教青年會」、「臺灣佛教
        道友會」等，晚年養病於至善堂，並完成《台灣宗教沿革志
        》一書。至善堂的成立另參見《臺灣日日新報》，大正四年
        一月二日、五月一日的相關報導。

                             112頁



( 註 17)見《臺灣日日新報》，大正七年十一月十三日。

( 註 18)參見陳兆南，＜台灣的善書宣講初探＞，收於中央研究院民
        族研究所編， 《本土歷史心理學研究》，台北，1992 年 2
        月 28 日，頁 1-2。另見伊能嘉矩，《台灣文化志》（中）
        ，第六章，＜教化的實行＞，頁 181-188。

( 註 19)這一類的例子極多，可參見宋光宇的＜解讀台灣的善書──
        《覺悟選新》＞，收於氏著，《宗教與社會》，台北，東大
        出版社，1995 年。

( 註 20)見《黃玉階の履歷》，頁二，手抄本，收於台北市文獻會。
        該資料所載普願社成立日期略有出入，  記為同治十六年（
        1883 年）， 而根據《臺灣日日新報》的幾次報導均記為「
        壬午之年」（ 1882 年），見該報明治 34 年 12 月 18 日
        及明治 35 年 9 月 23 日所載，本文從其說。

( 註 21)《臺灣日日新報》，明治 34 年 12 月 18 日。議興善社。

( 註 22)根據王見川的田野調查，彰化朝天堂藏有普願社所發行之該
        書一冊。

( 註 23)參見陳玲蓉，《日據時期神道統治下的台灣宗教政策》，台
        北，自立晚報文化出版部，1992 年 4 月，頁 84-88。

( 註 24)詳見王世慶，＜日據初期台灣降筆會與戒煙運動＞，《台灣
        文獻》，37 卷 4 期， 1986 年。

( 註 25)《臺灣日日新報》，明治 35 年 6 月 25 日，查明善社。

( 註 26)《臺灣日日新報》，明治 35 年 9 月 23 日，普願勸捐。

( 註 27)同前注。

( 註 28)《黃玉階の履歷》，頁 4。

( 註 29)《臺灣日日新報》，明治 34 年 12 月 14 日，天然宣講。

( 註 30)參見吳文星，《日據時期臺灣社會領導階層之研究》，第五
        章，台北，正中書局，1992 年 3 月。

( 註 31)《臺灣日日新報》，明治 35 年 7 月 3 日，普願中興。

( 註 32)《臺灣日日新報》，明治 35 年 2 月 26 日，有始有終。

( 註 33)《臺灣日日新報》，明治 35 年 9 月 17 日，善與維新。

( 註 34)《臺灣日日新報》，明治 34 年 10 月 24 日，議設宣講；
        明治 35 年 6 月 25 日，查明善社。


                             113頁



( 註 35)《臺灣日日新報》， 大正 9 年 4 月 1 日，普化堂新組織

( 註 36)例如明治 29 年（ 1896 年）即有日本曹洞宗的陸布教史在
        台南監獄從事教誨工作，不久真宗本派也跟進，有宮本、藤
        田、鈴川、秋田四位教誨師。參見真宗本派本願寺臺灣別院
        編， 《真宗本派本願寺臺灣開教史》， 台北，臺灣別院，
        1935 年 5 月，頁 96。

( 註 37)《黃玉階の履歷》，頁 4。

( 註 38)《臺灣日日新報》，明治 34 年 12 月 24 日，向化輸誠。

( 註 39)《臺灣日日新報》，明治 34 年 2 月 27 日，監獄誨師。

( 註 40)《臺灣日日新報》，明治 35 年 3 月 19 日，囚徒懺誨。

( 註 41)《臺灣日日新報》，明治 34 年 12 月 27 日，分贈善書。

( 註 42)同注 32，頁 96-97。

( 註 43)同前注。「免囚保護」的工作在日據中期有了更進一步的發
        展，全省各地均陸續成立「免囚保護所」，成為當時佛（齋
        ）教界社會教化工作的要項。可參見王見川，＜略論日治時
        期「齋教」的全島性聯合組織：臺灣佛教龍華會＞，收於江
        燦騰、王見川編，《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，台北，
        新文豐出版公司，1994 年 9 月，頁 194-195。

( 註 44)值的注意的是，我們不可認為儒家的勢力因此而衰微，畢竟
        祭孔只是國家性、儀式性的行為，不足以含括儒家知識分子
        的所有活動。事實上，台灣從清末以來，儒家已經有宗教化
        的趨勢出現，這只要看看各地的鸞堂（善堂）主祭的是以儒
        家聖賢為中心，而鸞書（善書）也多是將儒家的經典加以通
        俗化，並添以因果報應的故事便可知，這也就是為什麼後來
        日本政府將鸞堂統稱為「儒教」的原因。不過，儒家宗教化
        的意義並非意味著傳統士大夫只專注於下層社會的教化工作
        ，相反的，他們還是一樣積極於傳統祭孔、詩社、文社、書
        院、書房的各種活動，筆者將另撰＜日據時期的儒教活動＞
        一文。

( 註 45)《臺灣日日新報》，大正 5 年 9 月 26 日，臺北祀孔祭禮

( 註 46)瀛社是臺北當時最大的詩社，黃玉階何時加入並不可考，目
        前可見的詩作有八首。

( 註 47)同注 41。

( 註 48)見鄭喜夫，＜黃蓂華先生年譜二稿＞，頁 102。《臺灣日日
        新報》，

                              114頁


        大正 5 年 9 月 17 日，保安宮修繕設計。

( 註 49)詳見江燦騰，＜日據前期台灣北部新佛教道場的崛起＞，收
        於江燦騰、龔鵬程主編，《台灣佛教的歷史與文化》，台北
        ， 財團法人靈鷲山般若文教基金會，1994 年 5 月 1 日，
        頁 51。

( 註 50)杜聰明，《回憶錄》，收於張玉法、張瑞德主編，《中國現
        代人物自傳叢書》第一輯， 台北，龍文出版社，1989 年 6
        月 15 日，頁 20-21 o

( 註 51)見臺灣宗教社寺刊行會編，《臺灣社寺宗教要覽》，昭和八
        年（ 1933 年）三月十五日，頁 11-12。

( 註 52)《黃玉階の履歷》，頁 4。

( 註 53)《臺灣日日新報》，明治 34 年 4 月 28 日，本願勸捐。

( 註 54)同注 32，頁 42-43。

( 註 55)同注48，頁6。

( 註 56)同注47，附錄。

( 註 57)釋心源，《指月集》，轉引自鄭喜夫文，同注 44，頁 85。

( 註 58)同注47，附錄。

( 註 59)藤園將軍即是兒玉源太郎，見黃秋造編，《鎮南紀念帖》，
        轉引自鄭喜夫文，同注 44，頁 96。

( 註 60)同注 47，附錄。 另見《臺灣日日新報》，大正 2 年 9 月
        28 日，議修古寺；大正 3 年 8 月 6 日，擬重修劍潭寺。

( 註 61)有關新佛教運動的緣由可參考江燦騰文，同注 45，頁 66。

( 註 62)見林學周，《臺灣宗教沿格志》，頁 3-4。

( 註 63)同前注，頁 4-5。

( 註 64)《臺灣日日新報》，大正 5 年 9 月 17 日，媽祖宮之布教
        ；大正 5 年 10 月 1 日，媽祖宮之說教。

( 註 65)見《臺灣省通志稿卷二人民志宗教篇》，台北，臺灣省文獻
        會，1956 年 6 月，頁 111。

( 註 66)王見川， 《台南德化堂的歷史》， 台南市，德化堂，1995
        年 10 月，頁 85。

( 註 67)大正5年1月10日。

( 註 68)大正4年7月20日，黃君祝賀會況。

( 註 69)參見黃昭堂， 《台灣總督府》， 台北，前衛出版社，1995
        年 6

                             115頁

        月，頁 72、99-100。

( 註 70)黃玉階，《本島人宗教會規則》，手抄本。

( 註 71)黃玉階，《臺灣本島人宗教約束章程》，手抄本。

( 註 72)林萬傳，《先天大道系統研究》，頁156。

( 註 73)臺灣總督府編，《臺灣列紳傳》，台北，臺灣總督府，大正
        五年，頁 1。

( 註 74)同注44，頁74-75。

( 註 75)王詩琅，＜黃玉階的生平＞，同注3。

( 註 76)謝汝銓，《奎府樓詩草》中卷＜感舊篇＞，轉引自鄭喜夫文
        ，同注 44，頁 103。
身是維摩不著花──黃玉階之宗教活動

李世偉 文化大學歷史學研究所博士侯選人 台灣佛教學術研討會論文集( 1996.12 出版) 頁97-115

李世偉
文化大學歷史學研究所博士侯選人
台灣佛教學術研討會論文集( 1996.12 出版)
頁97-115
