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Mani Padme Hum）、黃金寶塔以及緊陀摩尼香等。同時又聞空中說話之聲：「自玆當俟五世，始曉此事。」國王雖不知此話的意思，總覺得這些天降寶物，應該修供奉祠，遂置於宮庫，王由此福業功德，享壽百二十歲。西藏佛教史
釋聖嚴
現代佛教學術叢刊
第76期（1980.10）
頁135-309
©1980 大乘文化
臺北市
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一、西藏的歷史與環境
（一） 西藏的歷史
一、西藏的名稱
西藏民族的古代史，不甚瞭然，唯由中國內地古史記載中可獲一些消息。據舜竄三苗於三危的傳說，是漢民族藉著征伐苗族。進入藏地。而開漢藏兩族交往的端緒。但其真正的歷史記載，應從唐朝開始，西藏才與內地接觸，據新唐書吐蕃傳上說：吐蕃本係羌族的一支，初有百五十餘種，散處河浬江泯間，內有發羌唐旄，居析支水西，祖名鶻提勃悉野，稍併諸羌，據其地。發蕃聲近，故其子孫稱為吐蕃而姓勃窣野。據舊唐書吐蕃條稱：吐蕃在長安之西八千里，本漢西羌之
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地也，某種落莫知所出也；或謂係南涼突髮利鹿孤之後裔。由突髮轉音為吐蕃。若以地理形勢而言，吐蕃當為羌族的後代，因在今之青海的羌族中有一名為邛的支系，乃在秦獻公時率其部族而南，出賜支河西達數千里；該族大抵在南北朝時代，即以現在的拉薩為中心而建立了吐蕃王國，唯其仍不通於中原。
到了唐太宗時，吐蕃勢力強大，中國史書始有吐蕃的記載。元憲宗時，以忽必烈的武功，西藏遂入其版圖之內，稱之為土番或西番。迄明太祖既定天下，時稱土番為烏斯藏，這是由於元朝在土番地方建立的行政機構，計有烏思藏、納里迷古魯孫等三路宣慰使司都元帥府而來。烏斯兩字的西藏發音是「衛」（Usu），故又名為衛藏。烏斯之意為中心。藏（Tsang）的意思是清淨，烏斯藏即是清淨中心，是佛國淨土的意義。此乃是拉薩地方的一個州名，因為這個州的地理位置是在中國本土之西陲，故到清朝，即名為西藏了，其意是西方淨土。
因此，藏人自稱其族為「伯特」（Bod）地為 Bod-（Kyi） yul，西洋人稱西藏為 Tibet，我們又譯為「圖伯特」或「土伯特」。其中原因是出於轉音的關係，西藏人將「蕃」字讀成「伯特」（bod），伯特是佛陀國的意思，中國唐代何以要在蕃字上加一個吐字，迄今未有定說，根據舊唐書及梵文的藏地古史，稱其民為「禿髮利鹿孤子孫」，也許由此「禿」字轉成的。然至元代以蒙語呼吐蕃，便成了圖伯特或土伯特，原音為 Tobed，所以西洋人就譯成了 Tibet。可見轉了數
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轉，仍係基於西藏人自稱的佛陀國而來。
以此考察，新唐書說的由發羌的發字為蕃字，叉成了問題，據轉音考察，由佛陀（Buddha）變為西藏的伯特（Bod）是無可置疑的，因為梵語稱西藏即為僕吒（Bhota），唯其吐蕃之名始用於唐初，佛教傳入西藏的有史可考者，也在唐初，藏人究於何時開始自稱為佛國，這就不易查考了。但它另有「雪有國」（Gans-Can-Yul）、「雪谷國」（Gans-Ljons-Yul）及「赤面」（Gdon-Dmar）等名稱。
二、元朝以前的西藏
唐朝以前的西藏，雖有王國的成立，即是部落性質的局面，尚未能夠統一，至西藏王統第三十世之時，棄宗弄讚（即松讚幹布）王即位，藏族始因武力強盛而有大作為，甚至常寇唐土的邊彊，彼此交戰，時有所聞。唐太宗終以聯婚方式，爭取西陲和平，將宗女文成公主於佛元一一八五年（貞觀十五年）下嫁藏王，在此稍前，藏王已以同一方式娶了尼泊爾國的王女波利庫姬，當時西藏的國勢之盛，可以想見。由於兩位外國公主都是虔誠的佛教徒，而且都是來自文化很高的國土，故從此時開始，藏王接受了兩妃之勸，由漢土及印度請僧伽到西藏弘法，並派大臣端美三菩提等十六人赴印度留學，返藏後即以梵文為基礎，創造藏文字母，翻譯佛典，藏王亦親自學習藏文的使用，自此西藏進入了文明時代。
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佛元一二五四年（唐睿宗景雲元年──西元七一０年），唐朝又以金城公主下嫁西藏王統第三十五世藏王棄隸蹜贊，當時漢藏間雖仍不斷構兵，公主對和平工作確也作得不少，在文化方面也將漢文的毛詩、春秋、禮記等書，輸入了西藏。往後於佛元一三二七年（唐德宗建中四年──西元七八三）及一三六五年（唐穆宗長慶元年──西元八二一），唐與吐蕃兩度訂盟，刻有碑文，現在存於布達拉宮前的「甥舅聯盟碑」，即為長慶年間所立。
佛元一三八二年（西元八三八），西藏王統第三十九世朗達磨為贊普（藏王），這是一位信奉原始棒教的王，所以大事摧滅佛法，故至佛元一三八六年（唐武宗會昌二年），乞離胡為藏王之時，佛法已摧滅殆盡，西藏政局亦陷於分崩狀態，此後百年之中，西藏的史事，入於黑暗，由於唐朝也日近衰亡，繼起的宋朝國力又遠遜於唐，故與西藏關係中斷，史書亦無何著錄了。
三、臣服蒙古後的西藏
成吉思汗建立蒙古帝國，西藏即成其領土之一部。蒙哥汗時，遣其弟忽必烈南征，佛元一七九七年（西紀一二五三），克大理，並控制東部西藏；忽必烈繼蒙哥汗為大汗之後，又於佛元一八一六年（西紀一二七二）遺平西王阿魯赤征西蕃，使藏人更進一步的臣服蒙古。忽必烈深知藏人勇猛善戰，不易僅以武力征服，故以藏人所信佛教加以羈縻，恩遇薩迦派的第四祖大喇嘛薩迦班智達（Sakya Pandita），以取悅藏人的向心。
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其時，薩迦班智達又派他的侄兒帕思巴（Phagspa）至蒙古，被忽必烈尊為國師，封為大寶法王，他製造蒙古新字，主持宣政院，總攝天下佛教及康藏政務。帕思巴是喇嘛教薩迦派的第五祖，自此以後，即開西藏政教合一的基礎，西藏法王兼為藏王。
西藏與印度毘鄰，當回教征服印度之後，曾於佛元一八八一至八二年（西紀一三三七─三八），由馬立克尼克比（Malik Nikpai）統騎兵十萬及大量步兵，入侵西藏，結果為高原風雨所阻，疫癘流行，以致全軍覆滅。
但至元朝末葉，西藏政權漸由薩迦派轉入帕克木都（phagmo-du）之手，後即成為藏王。
明朝建國之後，對於西藏亦仍元代舊章。明成祖永樂四年（佛元一九五０──西紀一四０六），封迦舉派的哈立嘛（Halima）為大寶法王，十一年封薩迦派的昆澤思巴為大乘法王，明宣宗宣德九年（佛元一九七八──西紀一四三四），又封宗喀巴的弟子釋迦也為大慈法王。
西藏佛教的分派，當在另章介紹，以上所說的宗喀巴，是黃教的創始者，稱為格魯派，宗喀巴圓寂後，由其弟子二人以轉世方式，分別掌領衛（前藏）、藏（後藏），那便是達賴與班禪，唯其政權之取得，係在第三世達賴之時，因得古阿拉坦汗（明史稱為俺答汗）的崇信。支持他成為西藏政教的領袖。到了明朝式微之際，又由蒙古和碩特部的固始汗，於佛元二一八六年（西紀一六四二）入藏，協助黃教領袖，廢除在後藏維持紅教的藏巴汗，平服了一切反對力量之後，固始汗留其一
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子駐藏，他又返回青海。自是蒙古與西藏之間，非但在宗教上同一信仰，政治及地理上也有緊密的關係，且蒙古諸汗也均以黃教的保護者自居
四、清朝在西藏主權之確立
西藏本為中華民族的一支，迄今的藏人也不以他們是印度人，但自唐朝開始與內地接觸交往，固不絕於史，西藏卻從未屬於主權中國的一環，直到滿清興起，先將內蒙置於其勢力之下，因此而得與固始汗往還及達賴喇嘛的入朝（順治九年），且由於滿洲皇帝對黃教之信仰及對達賴五世之優遇，曾使外蒙古亦因之內附。
及康熙二十一年（佛元二二二七），第五世達賴圓寂。權臣第巴桑節密不發喪。在十四年間一面暗中聯絡西蒙古的準噶爾汗噶爾丹，一面對清廷拖延。當五世達賴已寂的消息傳出後，桑節便宣佈第六世達賴亦已尋獲，名為羅卜仁清札陽嘉穆錯。於是，固姶汗之孫拉藏汗以桑節作偽，故另立伊西嘉穆錯為六世達賴，卻將桑節擒而殺之。如此一來又引來西蒙古準噶爾汗的干涉，而將拉藏汗襲殺，另立達賴六世，到了康熙五十九年，始由清廷以大軍平定了此一亂事，以拉藏汗的舊臣康濟鼐及頗羅鼐二人；分掌前後的政務。
佛元二二七一（雍正五年），又因前藏發生殺害康濟鼐的變亂，後藏的頗羅鼐在此事件中平亂有功，故被清廷封為「貝子」，總理前後藏事務。清廷大軍於事平後兩個月始達西藏，因藉此次
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勝利，清廷便使不丹接受了中國的宗主權。嗣又因頗羅鼐之事，朱爾默特那木札勒謀變，而為駐藏大臣誘殺。從此清廷對西藏不再封賜汗王。
乾隆五十五至五十六年（佛元二三三四至三五），廓爾喀（Gurka 即今之尼泊爾）兩度犯藏，經清廷派大軍自青海入藏，直搗廓爾喀，結果也使尼泊爾接受中國的宗主權。
清廷藉此大振軍威之時，遂於乾隆五十七年，對西藏的政治及宗教，作了本質性的變革和規定。自此使清廷的駐藏大臣權力增高，督辦藏中一切事務，得與達賴及班禪平等，達賴及班禪與皇帝間的來往，必須經由駐藏大臣轉奏，西藏對外關係如與尼泊爾、不丹、哲孟雄（錫金）之來往，俱由駐藏大臣主持。為使達賴班禪等活佛轉世問題，不致發生蒙蔽及紛擾，故置「金奔巴」瓶於拉薩，呈報後以抽籤方式作決定。黃奮生著的「邊彊政教之研究」（商務版）八二及八三頁，將此時駐藏大臣的權職，歸納為如下的七項：
一、駐藏大臣與達賴班禪平等。
二、文武官吏選奏任免權。
三、軍事指揮監督權。
四、大喇嘛轉世監定權。
五、財政監督審核權。
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六、通信檢查權。
七、交通統制權。
實際上，這樣的措施實行後，已將西藏的政治、經濟、軍事、宗教、交通等諸大權，已完全統攝於駐藏大臣之手了。所以，中國在西藏的完全主權，是在乾隆末世才告確立。
可是，乾隆崩後，清朝逐漸衰微，對西藏便有鞭長莫及之感了。既不能為西藏的內亂及外患作保護，西藏便日與清廷脫離，達賴喇嘛的權力又再度擴張。至十三世達賴，先由英軍侵藏而逃到北京，清廷昏庸無能，當達賴返藏後竟逼他由反英而成親英，逃亡印度，未幾清帝遜位，達賴便宣佈西藏獨立。
五、英國人的經略
西藏位居亞洲中心的高原，向來是個對於世界的封禁之地，除與中國接觸之外，西洋人是絕對陌生的。但在佛元二一六八年（西紀一六二四）耶穌會的葡萄牙傳教士恩得路迪（Antienio Andarade）及馬爾奎（Manuel Marques），經喜馬拉雅山入藏，於西部西藏的擦帕朗（Tsaparang）建立了第一所天主教會。
到了佛元二三一二年（西紀一七六八），英國的東印度公司決定對西藏進行調查，希望設立商埠。佛元二三一八年，英國駐孟加拉總督哈斯定斯（Hastings）遣使入藏訪問班禪，此時英人以武力
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不斷欺壓並奪取不丹的領土，不丹在宗教上則受班禪領導，英人此舉實係對藏伸出的觸角。
佛元二三五八年，英人以邊境衝突為藉口，大舉侵略尼泊爾，二年後被迫割地簽約。佛元二四０九年，英人又以污辱使節為詞，進攻不丹，不丹亦被迫割地簽約，先於佛元二四０五年，已逼錫金成為英國的受保護國。不丹與錫金，自頗羅鼐治藏時起，即向西藏納貢，何況在宗教上一向屬西藏系統，藏人對此確有唇亡齒痛之感。
佛元二四四七年（西紀一九０三），英駐印度總督寇尊（Lord Curzon）乘中英開會討論邊境問題，堅持其地點必在拉薩，遂派榮赫鵬上校（Colonel Younghasband）率軍侵藏，翌年八月初，英軍直抵拉薩，結果使中國政府代西藏賠償戰費五十萬磅，英國始正式承認了中國在西藏的宗主權。本來英人原想將西藏併吞，唯於自佛元二四一五年（西紀一八七二）起，俄國也連續派人進入蒙藏青海地區調查，且藉貝加爾湖周邊信仰喇嘛教的布里雅特蒙古人之來往西藏，更打開了俄國與西藏當局之間的接洽之門。英俄兩國當時共同恐懼德國勢力在歐洲的擴張威脅，所以才將西藏問題作了兩國的緩衝，否則，西藏已受英人的保護，殆無疑問。
六、民國以來的西藏問題
當榮赫鵬率英軍侵入拉薩時，十三世達賴便由青海逃至北京，以所處不洽，故於次年返藏，清廷便派大軍入藏，鎮壓達賴，迫使達賴轉而逃入印度親向英國，清廷乃革除達賴的名號，促使
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達賴更為英人牢籠，以致今日西藏人中曾受英國教育的大有人在，也使西方的物質建設帶進了西藏。
辛亥革命之後，由於駐藏川軍發生變亂，遂於民國二至三年，接受英人調解，在印度的西姆拉（Simla）開會，中國派西藏宣撫使陳貽範為代表，西藏由親英的噶倫霞札（Lonchen Shatra）為代表，英國以印度外務大臣麥克馬洪（Sir H. Mc Mahon）為代表。結果，英人以仲介者的姿態，主張按照蒙古成例，劃成內藏與外藏，將青海的大部及川邊的一部，雲南的西北角劃為內藏，西藏屬於中國，但在外藏的內政，中央不得干涉，亦不得設文武官員及駐軍於外藏。並將印度國界北移。把不丹以東的大旺，提郎宗至西康察隅之南的土地都劃歸印度，是為麥克馬洪線。此一約稿雖經陳貽範簽了字，但終未獲中國政府的承認，迄今仍為邊境糾紛的一大問題。
十三世達賴親英，是由清廷的逼迫，但當民國十二年（佛元二四六七）第八世班禪與達賴不和，遂轉道至北京，傾向中國，達賴在藏，也就大權獨覽了。
民國十七年，革命軍北伐完成，達賴派人向中央輸誠，中國與西藏關係因此恢復。佛元二四七七年（民國二十二年）十三世達賴圓寂；佛元二四八一年班禪正欲返藏，而亦圓寂於青海的玉樹。佛元二四八三年，中央派蒙藏委員會委員長吳忠信入藏，參加並主持第十四世達賴坐床大典，並在拉薩設立民國以來第一任駐藏辦事處；佛元二四九三年（民國三十八年）中央又派蒙藏委員會委員
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長關吉玉前往西寧主持第九世班禪的坐床大典。可惜不久，大陸失守，西藏亦淪入共產匪黨之手。
佛元二四九四年（民國三十九年）十月，共匪既陷西康的昌都，西藏乃派代表往北平，與匪簽訂了「和平解放西藏協議」十七條，其內容是：一、將帝國主義的侵略勢力自西藏驅逐出境。二、協助人民解放軍之進駐西藏。三、承認西藏的地方自治。四、保證達賴喇嘛之權職及其政治制度之存續。五、保證班禪喇嘛之權職及其地位。六、達賴與班禪之固有地位，由十三世達賴及九世班禪相互合作，以維持之。七、尊重人民宗教信仰，風俗習慣，保護喇嘛之收入。八、改編西藏軍隊為人民解放軍。九、發展西藏語文及學校教育。十、發展農牧工商各業。十一、西藏之改革，委於地方政府。十二、過去親於帝國主義及國民黨者，不得為官吏。十三、進駐西藏之軍隊應維持紀律。十四、對外交涉之事務，均由中共中央統一處理。十五、為保證本協定之實行，故設立軍政委員會及軍區司令部。十六、軍政委員會、軍區司令部、西藏駐軍之經費，均由中共中央負擔。十七、本協定於簽章之同時生效。
此十七條協定，說得冠冕堂皇，實質際上共匪只是藉此一紙協定，達到兵不血刃而將大軍開到西藏的目的。匪軍於民國四十年十二月進駐拉薩，到了民國四十八年三月十日，西藏終於掀起了抗暴運動，達賴逃往印度，班禪成了共匪的傀儡，同時解散了西藏地方政府，並以飛機大炮鎮壓了這次的反抗。自此，西藏的抗暴力量轉入地下進行，迄今方興未艾。因為西藏是佛教立基的民
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族，共匪進入之後，卻以「宗教改革」的美名，進行宗教的消滅運動。所以同胞與共匪根本不能並存。
（二) 西藏的環境
一、世界屋脊
以西藏的地理環境而言，乃是世界第一高原，平均高度海拔一萬六千呎，低窪處及河流海拔亦在一萬二千呎至一萬五千呎之間，故有世界屋脊之稱。西藏全境，層巒聳峙，在雪線以上的高峰，數以百計，亙古積雪不化，映人眼簾，因此又有雪國之稱。
西藏近於新彊北端的帕米爾高原，北枕崑崙山脈，南接喜馬拉雅山脈，中貫岡底斯山脈，又有唐古拉山脈東走青海與西康。可說西藏是由幾座世界最大的山脈連結起來的。
再從地圖上看西藏周圍的環境，北方與新彊接壤，東方與青海、西康毘連，南方與印度、不丹、哲孟雄（錫金）、尼泊爾緊鄰，西方乃有喀什米爾、巴基斯坦、阿富汗、蘇俄等國。所以西藏位居亞洲的中心，其地理位置在國防上極為重要，共匪淪陷大陸後，隨即屯駐大軍於西藏，目的固為鎮壓西藏奴役同胞，卻更是為了南窺印度。
二、幅員與人口
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西藏面積有多大，各說不一。據吳忠信的「西藏紀要」說其全境面積為一百二十一萬五千七百八十一方公里。據李察得（Richard）的「皇清輿地」載，西藏東西最長處一千二百英哩，南北最寬處七百四十英哩。其面積為四十六萬三千三百二十方英哩。日本人中村元的「西藏人的思維方法」中則說八十萬平方公里。
可是英國政府的「西藏」一書內說，其東西長達一千三百七十英哩，南北寬為八百二英哩，總面積達一百萬方英哩以上。這是將西康及青海都包括在西藏境內的算法，也就是所謂西姆拉會議上英人把西藏劃為內外藏的看法。
事實上，今日西藏位在東經七十八至九十六度，北緯二十七至三十五度。其最長處自東至西七百零一點三英哩。南北最寬處為四百九十九點三英哩。總面積為三十萬八千七百一十三方英哩。但根據世界地理學會的統計，西藏面積正確數字是四十六萬九千二百九十四平方英哩。
至於西藏的人口，據陷匪前的估計。在西藏境內的約為一百二三十萬人左右，如果包括甘肅、青海、西康、雲南等地的藏族而言，共約二百七十萬至三百萬之譜。（「邊疆論文集」二六頁下）
據陳澄之的「西藏見聞錄」第二頁說：「藏人計有三百七十二萬二千餘口。分佈在西藏、青海、西康、四川各地，均操藏語，信喇嘛教。」
又據日本的中村元說：「西藏人口的推定，約為四百五十萬至五百萬之間，其住於西藏者約
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二百七十萬，其餘大部的西藏人，則住於四川、雲南、青海等各省的邊境。」（「西藏人的思維方法」第五頁），這是陷匪後的統計數字。然在共匪進入西藏之後，竟從內地向西藏移民了五百萬人，以五百萬人口來同化銷鎔西藏本土的二百七十萬同胞，目的是為打破西藏原有的獨立文化、民族建制、宗教信仰以及風俗習慣（前書第四頁）。明知西藏的糧食無法供應這麼多的人口，共匪寧可在昌都起運的千石糧食，抵達拉薩時，除了途中消耗的之外，只剩下四百石左右，他們還是蠻幹到底（劉挹青的「西藏現勢」九二頁），但是共匪的陰謀對西藏的赤化改變，已有顯著的事實，例如以往拉薩附近的農村，慶祝收穫時，供佛祭神，現在卻改用毛澤東及劉少奇的圖像取代了佛像。（「西藏人的思維」五七頁）
再說，西藏人也分有三大族類：
一、藏巴，又作博巴（Bodpa），這是居於西藏本土的人，也就是雅魯藏布江河谷的農民及北部牧人的名稱。
二、康巴，舊作喀木（Kham），其意為西康人，他們身材高大，故在各大寺中的警衛喇嘛，多選此族的人擔任，其主要分佈於西康，兼有移向雅魯藏布江河谷居住的。
三、安多，舊稱唐古特，亦作阿木多（Amdo），此原為蒙古對藏人的通稱，後用作甘、青、川地區藏人的專稱。
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三、天然地勢政治區分
凡是河流縱橫的地方，必可產生人文薈萃的文化，西藏也是一樣。西藏境內最富庶的區域，是喜馬拉雅山與岡底斯山之間由西東下的藏南縱谷，也就是雅魯藏布江河谷流域，此為藏境第一大河，長約四千英哩，其支流很多，例如流經江孜及日喀則的年楚河及經由拉薩的拉薩河，都屬之。唯其在日喀則上游的拉孜，是藏南縱谷的氣候分界線，拉孜以東，高原性的青原到處可見，且河流又多，故宜於農牧兼營，拉孜以西就只有犁牛和綿羊的山牧地區了。
西藏的河流分為四大系，上述的雅魯藏布江是印度洹河系的最大支流。藏南縱谷的西部。有狼河、象泉河、獅泉河，會於扎錫岡城，西北流經喀什米爾而入巴基斯坦；又有導源於瑪那薩羅沃池（大概這就是佛經中的阿耨達池）的狼楚河，流入薩特利日河而會歸印度河；故此諸河均為印度河系。西藏東部，尚有發源於布喀池的喀喇烏蘇江，下流入西康，至雲南，經緬甸而入海，是為怒江系。西藏北部為內陸河系，例如天池（即是騰格里海）及奇林湖，都是著名的大湖泊。
西藏地區雖大而人口稀少的原因，乃係藏北高原的廣大地區，多在雪線以上，且其山嶺與盆地，又重重阻隔，跋涉困難，故其南部僅有夏季藏族的山牧，北部亦只有回族的進山狩獵，大部地區是渺無人跡的曠野。
有人居住的地帶，在清代，除了安多之外，將西藏分為三個政治區域，共為六十六個宗 （等
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於內地的縣）：
一、 衛，即是前藏，此由藏南的江孜，向藏北畫一條略向西傾的直線。首府設於拉薩，統轄三十個宗。
二、 藏，即是後藏，以日喀則為首府，統轄二十六個宗。
三、阿里，此由尼泊爾邊境近西端向北畫一條弧線至喀什米爾，統轄十個宗。
四、西藏的宗教基礎
根據西藏人的傳說，認為他們的祖先，是觀世音菩薩化身的猴子，他攀越過喜馬拉雅山，於雅魯藏布江畔，跟一個女魔結了婚，住在孜塘深山裡的山洞裏，世代連綿，他們的後代便是西藏人。因此，藏胞將其古代的名王以及現在世世轉生的達賴，都視為觀世音菩薩的化身，觀音本住於印度南方的普陀洛迦山，故將他們的政教中心名為布達拉宮，即是普陀洛迦的轉音，他們以為西藏是一朵蓮花，布達拉宮即是蓮花中心的蓮臺，住的就是觀音的化身。
從這傳說看來，西藏老早就是佛化的地區了，其實不然，這個傳說的出現，當在佛教盛行之後，最早不出中國的隋唐以前，這是在佛教輸入西藏之後，並以印度文化為主流的時代，才有的觀念，因為這個聖猴的故事，發源於印度史詩「羅摩所行傳」（Ramayana)。
西藏地接西亞，而在西亞及東北亞草原區域遊牧遊獵的族群中，有一種共同的信仰，是一種
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原始宗教的「巫」的信仰，巫在西伯利亞人的口裏，稱為「薩滿」（Shaman），所以宗教學中稱這一系的信仰，謂薩滿教，它以西伯利亞為中心，而向四周伸展，蒙古、滿洲、新彊（維吾兒）、西藏等相同生活方式的民族社會中，均曾接受過它的信仰。
薩滿教是集幻術及符咒的大成者，它有巫的功能，有中國道教的威力，它能治療疾病，占卜休咎，祓除邪崇，求雨禳災，但它為一般巫的所不能者，便是大場面的降神。西藏的原始信仰稱為棒教（Bon），Bon 即是蒙古語巫師的意思，可見棒教乃係薩滿教的一支。在佛教初盛於西藏不久，即由於棒教徒的嫉妒，而有信奉棒教的朗達磨王毀滅佛教。後來佛教復興，棒教歸化於佛教，以佛教充實棒教，便成了黑教；佛教同樣也吸收了棒教的成份，成為喇嘛教的特色，迄陷匪之前，西藏佛寺的喇嘛們，仍有降神的佛事。那是密教的長處，印度的密教將印度教的神攝為佛教的謢法，西藏的喇嘛教，則將棒教的神攝入於佛教中來。
因此，據西藏學者邱斯克尼門（Chos-Kiy-ni-ma）的研究，棒教在西藏的歷史，也分三個時期：
第一期為原始的棒教（hjol-bon）：此期的棒教師，尚無特定的精靈崇拜的儀式，也沒有怎樣體系的教義可述。
第二期為混雜的棒教（hkhyar－bon）：此期由有三位僧侶自迦濕彌羅入藏，為吉利貢幹普（Cri-
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gum bcan-po）王舉行了死者的儀式，所以又被稱為墳墓的棒教。
第三期為變革的棒教（bsgyur-bon）：這是受了佛教的影響之後，棒教的內容產生變革而重新發展。
二、前傳的西藏佛教
（一）西藏佛教的源頭
一、印度的晚期佛學
西藏佛教史的分期，一般均以朗達磨王的法難為界，法難之先稱為前傳，法難之後稱為後傳。
西藏佛教的傳入初期，雖有印度移入及中國移入的兩糸，但在未久之間，中國系的即從西藏退出，唯印度系的一枝獨秀。
印度佛教也分有原始、小乘、大乘的三階，大乘佛教又分有早、中、晚的三期，此在印度佛教史中已經介紹。所以，同為傳自印度的佛教，中國系的是迄中期大乘為中心的大乘顯教，西藏系的則是以晚期大乘為主幹的大乘密教。因在中期大乘之世的印度，密教尚未開展，密教的隆盛
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，主要是在波羅王朝偏安期間（佛元笫十二世紀半至十七世紀末──西元六００──一一三九），它的源流，則應自世親菩薩以下開始，世親的年代約為西元三二０至四００年，因此，所謂晚期大乘，相當於中國自東晉時代直到南宋時代。歷時約八百年之久，此其間印度佛教經過多次的嬗變，初後頗多不同，其初二百餘年，學派紛紜，顯密異趣，而與昔來一貫的學風殊異，其後五百餘年，唯有密教的由激揚而至於滅亡了。故將前者稱為分化期，後者稱為衰頹期。西藏佛教的輸入，便在後面約五百餘年之間，可是，密教為主的大乘佛法，並非不要顯教的基礎，所以，介紹西藏密教，仍須從世親的傳入說起。
二、世親的四大傳人
這一節的敘述，我將依據呂澂所著「西藏佛學原論」為主要的參考資料，呂氏所用的資料，乃係取自藏人多羅那他（Taranathahi）的「印度佛教史」，該書成於佛元二一五二年（明萬曆二十六年）。恐有掠美之嫌，故先說明。
世親在印度佛教的思想史上，乃是一位空前絕後的大菩薩，以他一人而集大乘佛法的大成，他的博大精深，以致在他之後的學者，竟無一人能夠通盤繼承。因此，他有四大弟子，分傳四個系統。
其一、由安慧承傳毘曇學：安慧生於南印度，據說他於世親的著書，無不重疏，但他特精毘
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曇，西藏傳其詳釋「俱舍」，漢土也說他合揉「雜集」。他的弟子月官，是東印度人，對於一切聲明、經、咒，無所不悉，後住那爛陀寺，偏造五明諸論，廣弘「十地」、「月燈」、「四十華嚴」、「楞伽」、「般若」，造釋千部。安慧的再傳弟子，則有寶稱。同出於安慧門下的另有廣釋俱舍的滿增，再傳則有勝友。勝友後入西藏。
其二、由陳那傳承唯識因明：陳那生於南印度，歷住那爛陀寺及歐提毘舍，相傳他熟持之經達五百種，無不融和，著述繁多，不下百部，後將他自著的唯識因明諸書，編輯剪裁，成為「集量論」，此乃因明學的集大成者。他的一傳弟子是護法，也是南印度人，通曉內外宗義，辨解自在，縱橫無礙，講說注疏，尤以依於唯識宗義解釋中觀的「四百論」，最為著稱。護法的剃度弟子法稱，善解三藏，熟誦經咒凡五百部，後隨陳那的另一弟子自在軍。受學「集量論」，悟解等同陳那，故為集量論作的釋論，詳略共達七部，又使他的弟子帝釋慧為他的釋論作釋，故到此時，唯識因明之學，已達極峰了。
其三、由德光傳承律學：德光生於摩偷羅的婆羅門族，淹貫三藏而於各部律論的成就最高，當他住於摩偷羅的阿伽囉弗利伽藍之時，共住比丘達於千數，莫不律儀清淨。他著有「律經」一部，通釋毘尼要義；又註說一切有部戒本，而被後起諸家，仰為準則。
其四、由解脫軍傳承般若學：解脫軍生於中南印度之間的日婆羅國附近，學般若於世親之門
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，又曾問義於僧護。因修般若觀行，於般若經文與慈氏的「現觀莊嚴論」不盡符合，得夢慈氏，遵囑而尋見由南方請來的二萬頌本的般若經，全與現觀莊嚴論釋相應。於是暢演「無自性義」而為現觀莊嚴論註解。無自性義是僧護龍樹學的思想，但是解脫軍闡揚的現觀莊嚴論，卻為瑜伽學的祖師慈氏所作。所以他仍為世親學系的人。
以上四系的餘緒，均為後來的西藏佛教所吸收，安慧的俱舍學，陳那，特別是法稱的唯識因明學，德光的有部律學。解脫軍的瑜伽為中心的般若學。此即構成了西藏顯教大乘重要理論基礎之一大部份。比之於中國系的大乘教典。俱舍雖有翻譯，但不受普遍的重視，因明雖也略有譯介，但是集量論和法稱的七論則付闕如；有部律由義淨三藏譯出後並未有人弘揚，因已先有四分律了；至於現觀莊嚴論及解脫軍的無自性義註釋，中國一卷也沒有譯出。
三、中觀派及第三系
在印度佛教史中已說到，龍樹及提婆之世，中觀學派尚未成立，到了提婆傳龍友，龍友傳僧護，僧謢之下出了兩位大弟子。各執一說，分成兩流，出現了中觀學派。
佛護生於南印的呾婆羅國，受龍樹宗義於僧護之門，修習專精而得勝智，故於龍樹及提婆諸書，多所註釋，他的名著是依據「無畏論」而寫成的「中觀論釋」。他的弟子為蓮華覺，再傳便是極受西藏佛教尊崇的月稱論師。
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清辯也是生於南印度，出身於摩賴耶羅王族，與佛護同門，卻於佛護去世後，對佛護的遺著展開攻勢，最有名的就是他的「般若燈論」。因而一時成為中觀學派的泰山北斗，此對後來西藏佛教，也有莫大的影響。
現在再介紹第三系，即是瑜伽及中觀之外的別出一系。因在當時，清辯破佛護，乃為同一系統門內之爭。瑜伽派的安慧為中論作釋，清辯的弟子又起而非難；稍後，又有安慧的弟子月官，找著中觀派月稱論辯；另有安慧及德光的弟子德慧，站在安慧的立場攻破清辯，清辯的弟子三鉢羅覩陀，便起而與德慧論爭；尚有護法的弟子提婆濕羅摩，註中論而破月稱。這都是瑜伽與中觀的兩派之爭，焦點則僅在於對龍樹「中論」解釋的立場不同而已。後來，清辯中觀系的三鉢羅覩陀的弟子有室利崛多，再傳則有智藏與寂護，寂護便是前傳西藏佛教的第一位大師；瑜伽系的月官及法稱之說，傳於律天和無性，兩家的門戶相爭，更同水火之不能相容。
但是，另有一位寂天論師，兼採龍樹無著的兩家之學，卻不自入於那一系統之中。寂天本為蘇羅悉陀王子，避位至中印度，從那爛陀寺上座勝天出家，勝天的學系不明，他繼謢法之後住持那爛陀寺。寂天從勝天受學而自得三味，著有「集菩薩學論」、「集經義論」，而以「入菩薩行論」流傳最廣。考察寂天的思想，乃是以中觀為主而抉擇瑜伽的學者。他對後傳西藏的佛法也有很大影響，例如阿提沙的思想之中，論到戒增上學的菩薩時，除了依於瑜伽師地論的菩薩地戒品
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，即用寂天的「入菩薩行」。
到此，我們可將西藏佛教源頭的印度三系人物之傳承關係，列表如下：
┌滿增─勝友
「慈氏─無著─世親┬安慧┼月官─寶稱
│ ├德光─德慧
│ │ ┌ 提婆濕羅摩
│ ├陳那┬護 法┼ 法稱
｜ │ └自在軍┘
│ ├解脫軍
│ ├佛護─蓮華覺─月稱
龍樹┼提婆─龍友─僧護┤
│ └清辯─三鉢羅覩陀─舍利崛多┬智藏
│ └寂護
└────────────勝天─寂天
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四、衰頹期的印度佛教
在世親以後的印度佛教，由於瑜伽中觀的自相論爭，抵銷了對外的攝化，外道日益興盛，不得已而攝取外教之物以成密乘的佛法，佛法的觀念越來越高調，生活則越來越流俗，門內越是強調降伏外力，實際上卻日被外教吞沒。
據多羅那他的印度佛教史（呂澂「西藏佛學原論」所引）說，即當龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱之世，大乘諸師固屬勝者，但論其僧眾數量，則遠遜於聲聞眾。實則此期的小乘勢力，也較往昔衰退很多，十八部中，僅餘少數部派傳通而已。到法稱之時，東印南印，均以外道跋扈而佛法遽衰；月稱之際，由於外道凌逼，那爛陀寺的一般講學者，皆不敢公開而改在堂內講說。可知世親以後的二百餘年之間，佛法已在日漸衰落之中。
此後，各顯教論師，均入於密乘，以超岩寺為基地，偏安五百年中，所見者，乃為瑜伽密與無上瑜伽密的發展而己。西藏地接印度，故當印度佛教受到毀滅之際，大師們由尼泊爾及迦濕彌羅而入西藏者不少。所以。西藏佛教的系統是屬印度晚期的大乘密教。密教之特受西藏民族所歡迎者，則由於西藏原有棒教的基礎，密教既能攝納印度的外道，進入西藏之後，自然也就使得棒教歸向。其間所不同的是印度外道已有相當高的神學基礎，故以其傳統勢力的地位而至駸駕乎佛教之上，終因回教入侵而將佛教流放於印度之外，西藏的棒教，雖亦曾一度挾傳統的勢力摧滅佛
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教，但它本身沒有理論基礎可資立足，所以終被佛教同化。
（二） 佛教的輸入
一、最早的傳說
根據傳說，西藏之有佛教，為時很早，早在佛元二三二年（中國周赧王──西紀前三一三），即有一位中印度王子，名叫出士夫地，因被鄰國戰敗，東走雪山，到達西藏邊境，先後遇到西藏的有德之士十二人，問他來自何處？他僅以手指天，又見他的相貌舉止與眾不同，遂以為天神下降，便紮木輿，將他肩回部中，擁為藏王，號為聶赤贊普，此為西藏王統之始。同時此王建立佛寺於卡伊蘭山之麓，從事佛陀教義的闡揚，故其亦為西藏輸入佛教之始。
後來傳了二十多世，到了陀朵■[口*栗]思顏贊王時（當中國東晉之世），突有四箱，自天降於宮殿樓頂，眾皆不知何物，適有五位僧人由印度來，開啟四箱，知為「寶篋莊嚴經」、「百拜懺悔經」、「六字大明寶玉刻」（即為唵嘛呢叭吽
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Mani Padme Hum）、黃金寶塔以及緊陀摩尼香等。同時又聞空中說話之聲：「自玆當俟五世，始曉此事。」國王雖不知此話的意思，總覺得這些天降寶物，應該修供奉祠，遂置於宮庫，王由此福業功德，享壽百二十歲。
又過了五世之後，即為棄宗弄讚王出世，他在十三歲時便繼王位。此王約生於佛元一一五九
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（西紀六一五），或者更早四十多年，據說他的容貌如玉，美好秀絕，額前現有「阿彌陀佛」梵字。當他繼位之後，便思念他的國土中，為了利益眾生的事，需要佛像禮拜，正作念時，王的心中忽即化現一僧，為王求得十一面觀音像。（陳天鷗的「喇嘛教史略三至五頁）
王又思念，須出一位大灌頂者，正深思時，即有普賢菩薩啟請了阿彌提婆（阿彌陀佛？）同觸王首，為之灌頂，由此便現了許多不可思議的神變，生出許多不可思議的稀有之相，故其威力所被，四方震動（「中國佛教史論集」六二０頁）。
以上三點，雖為傳說，但到棄宗弄讚王時，「威力所被，四方震動」，確為事實，佛教輸入之可以確證者，也在此時。故於傳說之中未必沒有若干史實的成份。
二、棄宗弄讚王與佛教
一位在共匪進入西藏後，最後從拉薩走出來的西方人，德康寧（Amaury de Riencourt）在他所著的「西藏之行」中說：「藏人本來是世界上最為悍勇好鬥的人。他們若不是以堅強的信仰，自制住原始的本性，一旦從世界屋脊上衝下來的話，亞洲撼慄，全球震懾。」
為什麼他會如此說？因為在佛教未化西藏之前，就出了棄宗弄讚這樣一位雄才大略的名王，有人將他在西藏史上的位置，比諸歐洲史上的查理斯大帝，我看他也有類似印度史上的阿育王處。當他即位不久，先將鄰近的各西藏酋長征服，然後屢次舉兵遠征，他會侵入蒙古南都，又向中
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國交涉，因在唐太宗時，突厥及吐谷渾，皆尚唐之公主，棄宗弄讚也作同樣要求，唐太宗不允，他使率兵進攻吐谷渾。舊唐書九十六卷吐蕃列傳中的記載是這樣的：「吐谷渾不能支，循於青海之上，以避其鋒，其國人畜，並為吐蕃所掠；於是進兵攻破黨項及白蘭諸羌，率其眾二十餘萬，頓於松洲西境。」最後吐蕃雖為唐軍所敗，但他仍來求婚，唐太宗遂於貞觀十五年，將文成公主下嫁吐蕃，這便是中國史上所稱的吐蕃入寇。此時，在中國與西藏間所住的蠻族均為此王征服，同時，到了貞觀二十二年，更有力發兵，協助唐使王玄策，討破中天竺。他在對唐用兵之前，已經征服了南方的尼泊爾，娶了尼王的公主波利庫姬（bhrkuti），而且席捲緬甸，向他臣服。如果西藏史上多出幾位這樣的國王，亞洲的歷史，必已大大地改觀了。好在此後的西藏，接受了佛教的薰陶。
當他與尼泊爾及唐室通婚之後，接觸到了中印兩國崇高的宗教和文化。尤其是佛教，給他的感化力最強，所以他依據佛教的思想，頒訂了十善及十六要律的民眾守則。
所謂十善是：一、不殺生，二、不偷盜，三、不邪婬，四、不妄語，五、不兩舌，六、不惡口，七、不綺語，八、不貪欲，九、不瞋恚，十、不邪見。
所謂十六要律是：一、要虔信佛教，二、要孝順父母，三、要尊敬高德，四、要敦睦親族，五、要幫助鄰里，六、要出言忠信，七、要作事謹慎，八、要行為篤厚，九、要錢財知足，十、
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要報德酬恩，十一、要如約還債，十二、要斗秤公平，十三、要不生嫉妬，十四、要不聽讒言，十五、要審慎言語，十六、要處事寬厚。
有人對此的看法是：「這是松贊剛布就佛教的精義，演為社會上共守的道德和行為標準，用以判斷民眾善惡和賞罰，可說是他提倡民眾信仰佛教以化其心，用佛教精義，制定政治信條以治其身。」 （「邊疆政教之研究」七四頁）也可以說，由於佛教輸入之後，西藏才脫離野蠻而邁進文明的領域。
三、文明的開拓
棄宗弄讚王（即松讚剛布 Sron-btsan-Sgam-Po）既已接觸到佛教文化之後，便想到陀朵■[口*栗]思顏贊王時傳下的佛典，西藏尚無一人能夠瞭解，便派貴族七人前往印度研究，但卻歸於失敗，第二次又派大臣端美三菩提（Thon-ni-sambhota）為首的十六個青年往印度留學佛教及音韻學等，為創造藏文而作準備，端美學成歸藏，即倣笈多王朝時代革新後的梵文，調和了西藏語而作藏文字母，後來他又著成八種文法書，現存尚有兩種，並且將「大乘寶篋莊嚴經」、「百拜懺悔經」、「寶雲經」等譯成藏文，此為西藏譯經的嚆矢。
又據日本金山正好的「東亞佛教史」一八０及一八一頁說：當時在西藏傳譯佛典的人，除了端美三菩提，尚有印度學者拘薩羅（Kusara）及婆羅門桑伽羅（Samkara），尼泊爾的學者息拉蒙
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啟（Silamanju)，中國的大天壽和尚，以及端美三菩提的兩個弟子達磨古薩（Dharmakosa）及道丘巴爾（Rdo-rje dpal）等人。可見開拓西藏初期文明的功臣，非僅端美三菩提一人了。
同時，我們也見到有三位唐僧，在文成公主之經過西藏，則為貞觀年間的玄照經西藏赴北印度，道生由西藏遊印度，永徽年間的玄太取道西藏至尼泊爾。
據說，棄宗弄讚王當端美三菩提返藏之後，為了研究文字，日夜學習，隱居不問政事者達四年之久，所以他也能用新造的文字，寫作詩歌。上行下效，一時通令全國學習，前面所舉十善及十六清淨世俗要律的文告，即是用此新造的藏文寫成，而得遍行於藏土。故其不愧為後世學者譽為西藏文化之父了。
同時，由於兩位外國公主的下嫁，也各自從她的祖國，帶去了法像文物，其中有阿閦金剛像、彌勒像、多羅（觀音）像、悉達太子像、釋迦世尊像，以及許多經論、法物，還有多數的僧尼。因為兩位外國公主給西藏帶進佛法，故在西藏史上，以為她兩是觀音化身，將之崇拜為多羅天女（密部的女尊），文成公主是青多羅，尼泊爾的波利庫姬公主是白多羅。棄宗弄讚王死後，也被仰為觀音菩薩，又有說是阿彌陀佛的化身。
為了禮敬三寶，便由好多工匠，建造了十多座寺院，首以拉薩為中心，建立布達拉宮，又分別為兩妃各建一寺，那就是大昭寺及小昭寺，文成公主的大眧寺供奉釋迦佛像，波利庫姬公主（
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藏人稱為萬妙天神）的小昭寺供奉阿閦佛像。
據說此王享壽八十二歲去世（約為唐高宗元年──西紀六五０年），三十一年後，文成公主亦逝，他們一王兩妃的肉身，均被攝於塑像之中，文成公主的肉身像，迄至晚近，仍在大昭寺中。
四、初期弘法的阻力
棄宗弄讚王的晚年，雖然極力弘揚佛法，但在當時的西藏，究係尚為半開化的狀態，一般人對於含有高深哲理的佛法，很不容易了解和接受，縱然是藏王的近臣們，也多半是由於王的意志而表面崇信，何況棒教的潛勢力根深蒂固，故到棄宗弄讚崩後，佛教在西藏的推展，又退入了逆流。
佛法不能繼續傳播，繼位的王子尚在年幼，遂由貴族中產生了攝政，這些貴族們，原是奉了王命而信仰佛教，王崩之後，對於王時享有崇高地位的僧人，不唯不敬，反以敵視的態度相加。而且，在另一方面，西藏又在向其鄰邦連年構兵，擴張版圖，因此，佛教的教化事業，更加受到了阻礙。
棄宗弄讚死後無子，係由其孫滿思隆滿贊繼位，稱為貢斯隆王，他的攝政是祿東贊，祿東贊死後，由其子欽陵兄弟專國，此期間，吐蕃兵力外侵，吞併諸羌，擊敗吐谷渾，又敗唐朝的行營大總管薛仁貴，故在唐書吐蕃傳說：「自漢魏以來，西戎之盛，未之有也。」
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貢斯隆在位十四年而逝，由其遺腹子德斯隆滿格陂王繼位，此正是欽陵兄弟專權時代，西藏國力之盛，猶如旭日東昇。
繼承德斯隆滿格陂王位的，為其子棄隸蹜贊王，遺使至唐求尚公主，唐中宗即以雍王守禮之女金城公主下嫁，金城公主乃一虔誠的三寶弟子，帶了中國沙門及好多佛典入藏。故在此王時代曾將百業經、金光明經，以及數學、藥方等譯成藏文。
金城公主所生的王子，便是此後大興佛法的乞■[口*栗]雙提贊王（Khri-Sron-Ide-btsan），又名赤松德贊王，生於佛元一二七二年（西紀七二八），在位時間至佛元一三三O年。可是，在王幼時，藏境黨爭激烈，擅權的人又是排斥佛教的首領，王雖崇信佛教，但因年幼而無力阻止。以致政府所頒法律，常與佛教的信仰抵觸，甚至沒收經文，封鎖佛殿佛像，並將最大的佛寺毀之改為屠畜場。所以佛教是處於被摧殘的地位，直到王達成年，運用智慧，除去了專橫的大臣，掌握實權之後，輝煌的佛教時代，才正式開始。
（三）寂護與蓮華生
一、寂護入藏
大概在乞■[口*栗]雙提贊王盛年親政之時，西藏國力向外膨脹，武功之盛，尤在棄宗弄讚王時之上
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，曾經東侵中國的青海及金川，常寇中國邊境，甚至一度使長安陷落，南方則征服印度的孟加拉灣。
但是，他的主要精神，還是注力於佛教的興隆，故向中國及印度禮聘僧侶，從事經典的輸入與譯出。先聘中國和尚二人及迦濕彌羅的阿難陀（Ananta）翻譯經典，又遣巴沙（Pah-sa）赴尼泊爾，於佛元一二九一年（西紀七四七）遇善海大師寂護（Santa-raksita），即延請入藏。當時藏中佛法尚屬初行階段，舊有的棒教信仰仍盛，僧眾亦無一定的規範可言，寂護感覺弘化不宜，故又返回印度。不久再受藏王之請，駐藏十五年中，貢獻良多。寂護的師承屬於中觀清辯學派之一別系。與唯識學派也有淵源，但他為西藏帶來中觀派的論書，並且自已著有「二諦分別釋」，宣揚中觀之教法。
從史實中考察，寂護是一位學者型的宗教家，所以當他入藏之後，西藏的惡魔逞兇，雷電震動天地，降雹損傷農作，發生饑饉，疫癘流行，藏王請他降魔，他則回說：「我一生只專心致力於濟度眾生，故無降伏幽鬼惡魔之妙力。然若不將幽鬼與妖魔予以懲罰降伏，如何能建佛殿，欲成就此事，須從烏耆延那（烏仗那 Udyana）聘請蓮華生上師（Padma-sambhava）來藏，他不僅能退治生死大海中一切靈鬼羅剎及八種妖，並通一切陀羅尼（Dharni）秘法，若能得此知識，一切幽鬼，可以退治了。」
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藏王遂派二人往西北印度的烏耆延那，招聘蓮華生上師入藏，抵達拉薩之時，藏王厚禮相迎。
二、蓮華生大師
西藏原有的棒教，乃係神鬼崇拜及巫術符咒信仰的宗教，故對寂護的理論實踐的佛教不易接受，蓮華生大師是一位密教的大成就者，他為西藏帶來陀羅尼及真言儀軌。以神咒降伏惡魔妖魅，神通廣大，所向無不敬服。同來有其弟子二十五人，均能降魔伏妖，各化一方，這也正好投合西藏原始信仰的口胃，他不反對棒教，卻為民間的疾苦以神通來解救，當其施救之後，仍不自炫恩德，務使民眾自然產生對佛教的敬仰之心，故能不待強迫，而導民眾皈依佛教。他對藏人施恩，對藏境作惡的鬼靈加威，所以他是以神通力摧伏外道，護持佛法，厥功甚偉。
蓮華生的學承系統不明，據近人呂澂推測：「後世為之史傳者」因附會其辭，涉於荒誕，於蓮華生學說傳承，反無著錄；又蓮華生自身亦無著書表見。今以寂護特相援引之一點觀之，所持學說，或即中觀而兼密乘者，後人謂之中觀自立派（清辯系）是也。」（「西藏佛學原論」二十三頁）。
據各家的西藏佛教史，一般多以蓮華生大師為西藏古派密教的初祖，所謂古派，便是紅教的寧瑪派（Gsan-snags-gnin-ma），因為蓮華生自己集譯出有「金剛緊行根本咒」，他的弟子巴爾傑桑吉（Dpal-gyi-sen-ge）又為之開講「空行母火燄熾盛咒」。（參考望月氏「佛教大辭典」三六一三頁下）
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但據呂澂的考察，卻說：「此說難信。蓋藏土密乘流布猶在此後，則以印度學者法稱、淨友、覺寂、覺密等相繼北來，廣譯密典，兼傳其學。……舊派密學，實自此始。」 （「西藏佛學原論」二十三頁）
三、神異事蹟
蓮華生既是一位神異卓著的大師，因此有關他顯示神通的記載很多，現在抄錄如下：
一、當他初入藏境，在堆隆谷地方，大臣及許多人來迎接拜謁，因為該地缺水，蓮華生大師以杖拄地，地下便湧出了清泉。
二、一日蓮華生遊行某地，遇一厲鬼，獰惡無比，飛遣兩座高山，要將大師壓殺於山峽之間，師以神通飛越，超過山谷之上，並誦真言，將鬼制伏，不復為患。
三、又有一次在某地方，有一條龍，突然降臨，現極大身，飛雪雨雹，向師攻搫，大師一面口誦六字明咒，一面用手去接，龍身忽而縮小，落在大師掌中，掙扎良久，不能脫離，只得乞命皈依三寶，大師為它咒願之後，龍復本身而去，從此以後，該地再無雪雹之災。
四、又有一次，遇到一鬼，以種種輪杵等的兵器，挾著陣陣的大雪，打擲大師，師乃作法，化積雪為一湖，鬼失託足之所，便落湖中，還想竭力逃脫，師又使湖水沸騰，厲鬼的骨肉因此糜爛不堪，但它尚要逃遁，大師又用金剛杵擊傷鬼眼，鬼乃歸命哀求，師為說法之後，才放它向空
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而去。
五、另有一個幽靈，欲害大師，化為大白犛牛，引誘大師乘坐其上，大師自然知道，故當牛怪正要害師之時，師已飄然昇空，牛怪卻如繩綑索縛般地動彈不得了，良久始化為白衣少年，乞命皈依，大師即用梵音為之說法，令其歡喜而去。
類此的傳說，很多很多，這在宗教經驗上說，也是不容置疑的現象。所以站在宗教的立場，不宜將之視為無稽之談。
四、桑鳶寺的僧制初建
乞■[口*栗]雙提贊王在寂護與蓮華生的指導下，便於佛元一二九三年（西紀七四九），倣照中印度的歐丹富梨寺之模式，在拉薩之東三十英哩處，建造了桑鳶寺（Bsam-yes 又有譯為桑耶寺）。此係一般的通說。
又見陳天鷗的「喇嘛教史略」十三頁說：「此桑耶佛殿的構造，據傳其下層肖土伯特（即西藏），中層肖唐，上層肖中印土。中供三世佛，四面四隅，象四大部洲八小部洲，薈萃驅魔之咒，日月之象。」又說：「自王年二十二歲時興工，至三十四歲時始成。」這一說法，是以桑耶寺的建築藝術，為中國、印度、西藏三地文化的合璧，費時十二年，方可知其雄偉。據說，當時的建築基地，今日猶依稀可辨。
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現代佛教學術叢刊第76期（1980.10） |
桑耶寺落成之後，由寂護的指使，向印度聘致持律比丘二十人，如律建立僧伽，復選藏土優秀子弟七人，從此二十人僧伽稟受具足戒，並且送往印度學法，以備後繼有人。在此之前，藏土尚無律制的僧伽，所以此為西藏僧制建立的濫觴。由於寂護及印度請來的二十位持律比丘，出家戒均採用小乘根本說一切有部所傳，因而西藏的此丘律，迄今仍然沿用說一切有部的律藏。
據望月氏「佛教大辭典」三六一三至一四頁稱，在此期間，另有寂護的弟子迦摩羅什（蓮華戒 Kamalasila）及毘盧遮那羅怯怛（Vairccanaraksita）等，應聘自印度入藏，從事翻經，宣揚佛教，其中特別是迦摩羅什，著有「中道莊嚴釋」等六種論書，鼓吹中觀思想，並與中國的大乘和尚辯論而獲全勝。毘盧遮那羅怯怛著有「八苦分偈」及「發信明燈」等書，並與濕連怛羅菩提（Surendrabodhi）共同譯出華嚴經，以揚顯教。
從譯存於藏文藏經丹珠諭部的覺密與乞■[口*栗]雙提贊王及臣庶函件中，知道當時本可延致印藏英才如遍照（Vairocana）、龍幢（Klu-yi-rgyal-mtshan）、智軍等入藏土，但以藏王持重，致未成行。
又據金山正好的「東亞佛教史」一八一頁稱，在此期間，另有印度學者毘摩羅彌多羅（Vima-lamitra）及西藏學者曲其南巴（Chos-Kyi-Snanba）等譯出佛典，巴爾丘拘（Dpal-brtsegs）等撰寫譯經目錄，迦濕彌羅的耆那彌多羅，規定了僧制。由於這些大德的努力，佛法漸向於隆盛之途。
五、拉薩的論爭
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在此時期，因漢僧及梵僧的會集西藏，彼此所學的淵源又不盡相同，所以發生了磨擦。漢僧在藏講學的時間較久，其時勢力頗盛，為領袖者被稱為大乘和尚（Mahayana Hoa-san）。據「西藏佛學原論」二十二頁至二十三頁說：「其人持說，近似禪宗，以為直指人心乃得開示佛性，依教修行均唐勞耳。以是流於放逸，全無操持。此與寂護新建律儀之宗教，適相乖違，諍論囂然，久莫能決。時寂護弟子蓮華戒來藏，精通中道，雅善因明，於是藏王集眾，使兩家議論，刊定是非。蓮華戒陳詞破難，和尚無以應答，遂放還漢土。自此藏土中觀之學，遂代禪教而興矣！」
此在西藏佛教史上，是有名的「拉薩之論爭」，起於佛元一三三六年（西紀七九二），大乘和尚一若中國傳統的型範，主張大而化之的頓悟直指，貶斥思慮分別的教義演繹，可是，頓悟直指之法門，只合於心領神會的默照點破，若要拿到論場去爭一個高低，那就派不到用處了。至於印度來的寂護弟子蓮華戒，恰好是從辯論的環境中長成的，印度佛敏，自世親、僧護以下，無不注重論辯的技巧，蓮華戒精通因明的論學，所以用他得意的論法，判斷正誤，善守善攻，組織緊密，無懈可擊。結果，大乘和尚的北敗，乃是必然的下場。
不過，根據近代學者的研究，當時的大乘和尚雖在論場上敗下陣來，禪宗的影響並未因此即在西藏消滅，因為由西藏的歷史書中，對於禪宗也有記載，知道達磨大師的禪，是源於摩訶迦葉，從達磨數到大乘和尚，則為第七祖。（見中村元「西藏人的思維方法」一０二頁所引）
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從此之後，西藏的佛教，即以印度晚期主知的佛教為主流，論理的性格極強，對因明論書的翻譯竟達六十六種，其中有六十三種沒有譯成漢文，可見漢藏佛教之間的偏重與偏輕之所在了。
（四）佛教的隆盛與破滅
一、徠巴瞻王與甥舅碑
乞■[口*栗]雙提贊王時代，佛教雖已盛大，然其仍為草創階段，例如傳譯經籍，多恃口傳而無寫本，改易脫落，勢所難免，有待改訂之處正多，而且當時的入藏諸師，體多衰邁，不勝繁劇。但是這位第三十五世的藏王，對佛教的貢獻之大，及其武功之盛，已超過前代諸王，故為西藏人奉為轉輪聖王，且以為是文殊菩薩的化身。可是，再傳三世，到三十八世藏王之際，始驟於前傳佛教的巔峰。
這位三十八世藏王，便是乞■[口*栗]徠巴瞻（Khri-ral pa-can），他的在位年代是佛元一三六０或六一年至一三八五年（西紀八一六或八一七─八四一），當他即位之初，嘗寇中國邊境而獲勝利，和平解決之時，漢藏雙方曾兩度結盟立碑，第二度所立的「甥舅聯盟碑」，即在徠巴瞻王之世，那是唐穆宗長慶元年，一說是長慶二年（西紀八二二），當時所立石碑，現仍存於拉薩，唯以年代久遠，字跡己剝蝕不可辨認，現將竺竹君抄自英倫皇家博物館的兩座碑文之一的古抄本，照錄於下，以供
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參考：
大唐文武孝德皇帝，大蕃聖神贊普，甥舅二主商議社稷如一，結立大和契約，永無淪替。神人俱以證知，世世代代使其稱贊，是以盟大節留傳知於後也。文武孝德皇帝與神贊普德之黎贊陛下，二聖睿哲，鴻被曉之。今永化亨矜愍之情，恩覆其無內外，商議計同，務令萬姓安泰，所思如一，成久遠大治之績。茲觀同心，以伸鄰好之義，共成厥美。令番漢二國所守見官封疆。洮岷之東，大唐國界，其塞之西，盡是大番土地，彼此不為殺敵，不舉兵革，不相侵謀。封疆或有積阻，捉生問事，設給以衣糧放歸。令社稷山川無擾，合敬人神。然舅甥相好之義，苦難每須通傳，彼此相倚，二國常相往來，兩路所差，唐差蕃使，並於將軍谷交馬。其洮岷之東，大唐供應；清水縣之西，大番供應。須令甥舅親近之體，使兩界湮塵不聞，同揚盛德之名，頻無驚恐之慮。行人撤備，鄉土俱安。禮無相擾之犯。垂恩萬代，則稱羨之聲，遍於日月所照矣！蕃於蕃國受安，漢亦於漢國受樂，茲合其大業耳。各依此盟誓，永不移易。當三寶及諸聖日月星辰之下，且陳形俱為盟。設此大誓約，如有不依此誓，蕃漢背約破盟者，來其禍殃也。倘傾覆以及動陰者，不在破盟之限。蕃漢君臣並稽首告立，周細為文。二君之德，萬載稱揚，內外蒙庥，人民咸頌矣！（見於民國五十四年十二月十二日中央日報「星期雜誌」七十五期）
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碑文中有對「三寶」盟誓的記載，足徵此王虔信佛教，據說他對三寶的恭敬，甚至用他自己的頭髮，剪下製成坐具，奉獻僧寶為座，所以因此而得了徠巴瞻之名，此名含有「有髮」之意。由他的虔誠提倡，西藏佛教及其翻譯事業，便進入一個新的里程。
二、譯經事業
巴瞻王有鑒於歷來譯成的佛典，未臻完美，故派使者往印度廣事禮請延攬，並集藏土英俊，從事協助。於是群賢畢集，印度學者有勝友（Jina-mitra）、戒帝覺（Surendra-dodhi）、施戒（Dana-sila）、覺友（Bodhi-mitra）、吉祥帝覺（Silendra-bodhi）、喜慶戒（Anant-Sila）、金剛戒（Vijaya-Sila）等有名可考者不下二十人。西藏學者則有寶護、法性戒、智軍等人，共計著名者總在三十人以上。
他們是採用嚴格組織的譯場制度，尚未開譯前，首先釐正譯語，凡為前代未經譯傳或譯不雅訓的，均加補訂。乃就大小乘諸典所出各種名及字，審定其譯語結構，悉使與文法脗合；遇有難解的，便分析其用語，以因明論法加以解釋後，再作為記錄；若有不能說明的，則隨其語性之所適，用意譯翻出來後，再修飾其藏文的用字；若有己經適如原意而定名者，也在文字方面，加以精鍊。由此釐定名字而編纂成書，那便是有名的梵藏對照大辭彙，叫做「翻譯名義大集」（梵名 Mahavyutpatti）。
勝友等完成了這部翻譯名義大集之後，奏請藏王頒行，使用以校補經部的各種舊譯本，自大
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般若經初分及三四分等，依次出經極多。論部則增譯大乘要籍，例如眾所熟知的龍樹、提婆、馬鳴、彌勒、無著、世親諸大師的論著，因而悉見流布於藏土，現存西藏大藏經中的顯乘要籍，大半係由此時譯出，間有舊本，亦經校訂。
在此時期，佛教雖屢經提倡，傳統的棒教勢力仍強，且影響於佛教之處極多，經寂護創建以來的僧制，不但未能夠普及，反受習俗感染，戒律瀕於廢弛。此時為謀根本改革，一方限禁密教典籍的傳譯，以杜傳統的神鬼信仰，藉密教的流布而使佛教腐敗，一方則創行完密的戒律，故從印度通行之說一切有部，譯出全數戒本毘奈耶十七事及其律論，作為整頓僧制的準繩。
當時譯出的大乘經中，主要者有法華經、阿彌陀經、華嚴經、維摩經、大日經等。至於論典，可以現存於西藏大藏經中的部數作一對比，現抄呂澂「西藏佛學原論」二十五頁所列的一表如下：
| 現存部數 | 當時譯訂部數 | |
| 般若 | 四四 | 六０ |
| 中觀 | 一五二 | 六六 |
| 經釋 | 四０ | 六０ |
| 瑜伽 | 六六 | 四０ |
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三、喇嘛及厚供
徠巴瞻王之世，由僧制的整頓進展到僧階的確定，政府將僧位區分為師弟三等，自上而下即是喇嘛、禪修、弟子，喇嘛的原意為上師或長老，此到後面另詳。師弟三等，均由政府供養，規定民間：「以五戶之租，歲給一僧，俾得安心修道，不事旁務，而僧伽律儀，自趨整肅。」 （「西藏佛學原論」二十六頁）一說：「每人予平民七戶，供衣食之資。」（章嘉「西藏佛教史略」）如此供僧的規定，固見藏王的虔敬，但也不難窺知人民的負荷之重。
因此，史中雖稱：「由是藏地全境，俱享康樂。」（章嘉「西藏佛教史略」）但對民間，亦不免有些怨言，於是虔敬僧寶的藏王，便下詔書：「人民嚴禁蔑視聖僧並指摘嘲笑。今後如有犯此者，應挖其目，切斷其指。」（陳天鷗「喇嘛教史略」十七頁）如其屬實，則用刑罰來禁民眾辱僧，此一辦法的本身，就已該受檢討。由此引起國民的不滿，再加上傳統棒教信仰者的結合，遂有弒王滅佛的大悲劇產生。
但是，這位護法的君王，確以輪王的政治，化治藏民，用十善業道教導人民，同時也能以身作則，人民受惠，必係事實。又如採用唐朝的大衍曆法，創始國家的史記，均為偉大的措施。唯其當時的諸大譯師，所學皆宗印度的晚期佛學，師法精嚴，由七眾律儀，益以瑜伽菩薩大戒，次及五明，而為大乘之集成，次第井然，博大高明，故其絕非一般民眾所能接受，何況禁止密乘典
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籍的傳譯，與傳統的棒教信仰，格格不入。由此諸種因素的聚會，便促成了朗達磨的滅佛運動。
四、朗達磨破滅佛教
乞■[口*票]巴瞻王以新制養僧，僧數激增，民間不無因苦於重稅．影響生計。怨恨不平，對於佛法遂起反感。王之左右，於信佛大臣病逝後，便要求國王，停止養僧，阻撓弘法，王乃鬱鬱以終，一說係為王弟朗達磨的黨羽所弒。
接著繼承王位的，便是朗達磨王（Glan-dar-ma）這是一位棒教徒。當他即位後，藏土發生饑饉，獸瘟天災，相繼出現，朗達磨王藉此機會，利用民間怨恨僧侶的心理，便將一切災禍原因，悉皆歸咎於佛教，因對三寶展開殘酷的大迫害。禁止翻譯，焚毀經典，摧破佛寺像，勒令僧侶還俗，強迫成為屠夫及獵戶，凡不從命者，均遭屠殺，極盡暴虐之能事。幾將「提贊王百年以來之培養，及徠巴瞻王念戴之盛業，一旦毀之。」（「西藏佛學原論」二十六頁語）
當時的僧侶，聞風而逃避鄰國他鄉者，不乏其人，就中有名的有逃往敦煌的法成（Chos-grub），他照常從事譯經工作，由梵文譯成藏文的有「諸星母陀羅尼經」、「般若波羅蜜多心經」，另由漢文轉譯藏文的有「楞伽阿跋多羅寶經」、「金光明最勝王經」、「賢愚經」、「千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼」等；又為談迅、福慧等人，宏講「瑜伽論」；法成自己也著有「釋迦牟尼如來像法滅盡之記」，自稱藏土為「赤面國」，歷記西藏佛教的史事興衰。
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再說朗達磨王的滅佛運動，僅僅五年，至佛元一三八六年（西紀八四二──唐武宗會昌二年），即為喇嘛吉祥金剛（Dpal-gyirdo-rje）刺死。
五、惡王之死
關於此事，有一段生動的描述。吉祥金剛當時正在山間幽谷的洞窟中修行三眛，忽有一位空行母在前出現，並對他說：「藏土能在佛教中表現功德者，捨汝莫屬，朗達磨王以殘酷手段謀將佛教滅絕，今殺此非法者的時機已到，吾與汝同在，莫恐怖。」空行母言畢即隱。吉祥金剛聞悉朗達磨的破佛罪行，生起無上的大悲愍心，若不殺此惡王，他將繼續造作重罪，也將增加未來的地獄苦報，為了使他不能繼續破佛，故以大慈愍心方便將他刺殺。
吉祥金剛找到一匹白馬，用顏料將牠全身塗黑，自己則穿上一件黑面白裡的外套，貼身藏了弓箭，騎馬來到布達拉宮之前：表演奇妙的舞蹈之戲，恰巧此時的朗達磨王，正在宮前，閱覽「甥舅聯盟碑」上的文字；吉祥金剛且舞且行，低首為禮，行近國王，他一共低首三次，初次搭箭上弓，二次張弓待發，三次低首時，口中朗誦：「風環地，地環水，水滅火，金翅鳥勝水龍，金剛石穿寶石，天神制阿修羅，佛陀勝獅子王，我亦如斯殺非法之王。」言畢對準王胸，猛射一箭。王大聲而呼，兩手拔箭，倒地而亡。吉祥金剛立即將外套反穿，趁者眾人混亂之際，策馬而逃，途中經過一湖，又將馬身所塗的黑色洗去，變成了白衣白馬之人，逃過了追騎的眼目，到達安
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全地帶。
可是，朗達磨王死後，佛教並未能得復興，倒是因了王被喇嘛刺殺，王的親信，更加遷怒於僧徒，或被捕殺，或自逃亡，藏境僧人無一倖存。這麼一來，佛教文化固被滅除殆盡，一般文化亦同遭厄運。且於朗達磨王死後，諸子爭王，累年相爭，戰亂不已，藏境局勢，復由統一而成為分崩狀態，群雄割據，彼此殺伐。於是，全藏陷入黑暗時代，約百年之久。其間縱然有人試謀佛教之復興，亦因內亂受阻，故在此一階段，西藏民間，幾乎己將佛教遺忘。
此一破佛運動，其時間適與中國唐武宗的會昌法難相先後，兩地的毀佛因緣，亦如出一轍。但藏土佛法傳播未久，根蒂不深，驟然遭此無情的打擊，為時之久，創痛之劇，則遠甚於會昌法難了。
三、後傳的西藏佛教
（一）佛教的復興
一、復興之前
前文說到朗達磨王遇刺後的西藏，即陷入黑暗時代，約百年之久。又根據黃奮生的「邊疆政
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教之研究」七五頁說：「朗達瑪被刺後，反佛派大臣立其嫡子母堅（相傳係大妃購買之貧兒），奉佛派大臣立其庶子朗德月松（光護），因此兩黨相攻，造成西藏的大亂，政權分裂，豪酋蜂起，佔山築塞自雄，一塞保衛諸村，諸村供養此塞。酋長死後有時其妻女執政，故藏人有「塞在山上，田在平原」之諺。直至唐末五代初葉七八十年間，在政治上回復了松贊剛布以前的部落分立狀態，在宗教上呈現了萎靡不振的現象。」 「到了宋朝初年，佛教又漸漸復興起來。」
佛教怎會漸漸復興的呢？這還是要說到朗達磨王滅佛之時，當時在拉薩西南巴丘帕里（Dpal-chu-bo-ri）的山間，有拉普薩（Rab-gsal）、月格琴（Gyo dge-hbyun）、瑪爾釋迦牟尼（Smar Sakya-muni）三人，正在修定之中，忽見山中有僧人行獵，驚問之下，始知惡王滅佛，逼迫僧人成為獵戶，於是收拾起經律書論，逃出西藏，先到霍爾（Hor 土耳其人）國傳布佛教，奈以種族及言語之不通，所以又留於安土（Amdo 青海省貴德縣附近）之南部。據章嘉「西藏佛教略史」所說，這三人是：「逃赴青康一帶，瑪隆朵吉札、然瓊南宗及點迪解等地，修行之時，有見硫火光熾者，因生正信，從其剃度出家，名為善明，後心智漸開，咸稱謂思明云。」
當這位思明（Dgons-pa-rad-gsal）要受比丘戒時，因為依照律制，中國（佛法盛行區）須二十比丘為戒師，邊地也不得少過五位比丘為戒師，現在他們只有三比丘，所以又請了兩位漢僧開聞（Ke-ven）與及聞（Gyi-yen），以五人僧為思明授了具足戒。從此之後，出家者漸眾，例如仲智幢
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、步覺幢等西康人士；又有龍祖及戒慧等「衛」 「藏」地方的人士十人，赴西康出家，然後各各回到西藏分化一方，重建寺院，傳布佛教，各自皆有好多弟子，自成一家及至數家。這是朗達磨破佛之後，佛教由青海、西康等地反哺西藏的情形，當時雖無傑出之大師，僧眾日多，僧命不絕，卻為復興的機運作了舖路的工作。唯其此時的佛教，「秉持密法，雜入神道，利弊參雜，未云善也。」（「西藏佛學原論」語）
二、密教的復興
西藏佛教的復興，先是密乘。其次是顯乘的復興。密乘的第一位學者林親桑坡（Rin-chen-bzan-po），他生於西藏西部的阿里地方，正當智光王讓位出家之世（西元十一世紀末即位），王因慨於當時咒術師的墮落，耽於婬樂以為佛法，所以熱誠興學，希望改革，故遣林親桑坡等二十一人，留學印度，因係步行而往，學者大半病廢中道，林親桑坡至印度。從那露波、蓮花護、勝友等七十人學，故於教法義海，悉通極詣，尤精怛特羅乘合部，當他歸藏之時，請回印度學者息羅達卡羅梵孟（Sraddha Ka ravarman）、巴迪摩卡羅笈多（Padmakaragupta）、佛陀息利辛多（Buddhasrisanta）、佛陀波羅（佛謢 Buddhapala）、鳩摩羅笈多（Kama lagupta）等人，攜歸論部及四部怛特羅，尤其是多種的瑜伽部怛特羅，例如「一切如來金剛三業最上祕密大教王經」等的譯出，同時又將過去譯出的怛特羅部份，重加校訂。
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密乘中從前未曾譯出的典籍，此時也補譯很多。例如「吉祥上樂本續王略要」、「現說無上本續」、「瑜伽大教王經」、「吉祥月密明點大本續王」、「一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經」、「青衣金剛手調伏三界本續」、「最上根本大樂金剛不空大教王經」等等。是以密乘的復興，一時稱盛。
三、密乘的內容
密典翻譯完成之後，西藏佛教便分出顯密二門，自從寂護以來，西藏僧眾以戒律為規範，奉行教義的則以中觀為主的顯乘，現在由於密乘諸經的譯出，故形成為二門。顯乘為應化身釋迦牟尼佛所說，共備聲聞、獨覺、菩薩之三乘。密乘則有作密（bya-rgyud）、修密（Spod-rgyud）、瑜伽密（Rnal-hbgor-rgyud） 無上瑜伽密（rnal-hyor-bla-na-medirgyud）之四部。作密是報身金剛薩埵所說，修密及瑜伽密為報身大日如來直說，無上瑜伽密是法身普賢所說。
作密的範圍是說的真言讀誦、供養儀式、結印法、護摩儀軌以及灌頂儀則。即是藥師瑠璃光七佛本願功德經、大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經、佛母大孔雀明王經、普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大光明王大隨求陀羅尼經、護命法門神咒經等所說的法門。
修密的範圍是說三昧及灌頂之儀則，此為以大日經為始的密部諸經所說。
瑜伽密分為如來、金剛、寶生、蓮花、羯磨之五部，說各種曼荼羅及印契。又分為方便及智慧
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二種，方便是指「最上根本大樂金剛不空三昧大教王經」等，智慧則指「般若理趣經」等的經軌。
無上瑜伽密的主要思想是在「大樂」，也就是捨棄戒律，以飲酒、食肉、淫行等為成就最上佛道的行持。其分父密、母密、無二密的三種，其中的父密，是指「一切如來金剛三業最上秘密大教王經」、「青衣金剛手大暴惡藥叉金燄本續」、「無二平等最上瑜伽大教王經」等諸經典所說。母密是指「大悲空智金剛大教王儀軌經」，以及「空行母」等的儀軌所說。無二密是指「吉祥輪本續王」等所說，其中多數是由林親桑坡等請回而為新譯，特別是時輪金剛的教義，乃為印度密乘的最後產物，亦為密乘的最上法門，乃係秘密究竟之奧義。
為了這次譯出的密典，與前傳蓮華生大師以來所譯者頗多不同，頗多增益，所以稱為新派密乘，以前的則稱為古派密乘。又合此新古二派，總稱之為寧瑪派（rnin-ma-pa），或稱大究竟派（rdsogs-chen-pa）。但是，後傳佛教復興的偉業，尤待阿提沙大師的入藏而達於極峯。
四、阿提沙大師入藏
我們說過，朗達磨王的庶子光護王是信佛教的，光護的孫子日怙王，逃往阿里地方，依然信奉佛教，日怙王的孫子便是祥秋月（智光）。阿提沙（Atisa）也是由於智光王及其王嗣菩提光的延請而到西藏。
據章嘉的「西藏佛教略史」說：智光王當時統兵征剿葛地之叛變，不幸兵敗而為賊兵俘獲，
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賊兵反佛，所以給智光王兩個條件，即是若非放棄佛教的信仰，便將等其身重的黃金去贖身，要他任選其一。智光王護持佛法猶恐不及，豈能反而放棄信仰，所以他的諸王子即以等身之金相贖，但是，智光王卻決定要走第三條路，他對諸子訓勉說：「我已年邁，黃金留作赴印聘師禮貨。」言畢而逝，繼為阿里之王的，是菩提光，他以為欲使藏土佛教之除垢穢、去邪暗，必得聘請如日光明，精通五明的大師入藏，久聞吉祥燃燈智（阿提沙）名滿中天竺，遂遣黑肥譯師，賷黃金及無數財物前去敦聘，到了迦摩羅師利（蓮華吉祥）地方，由印度的大德精進師子引見阿提沙大師，詳陳藏土佛教的實況，昔日的盛衰，以及現時的殘缺，並謂除了阿提沙大師之外，餘人甚難有所饒益。如此敦勸再三，大師終於勉受其請。
阿提沙大師的年代，各說不一，有謂是西紀九八三年至一０五五年（竺松單傳的「西藏佛教」），有說是西紀九八０至一０五二年（金山正好的「東亞佛教史」二六七頁）。有說他入藏的年代是中國宋仁宗皇祐二年（西紀一０五０黃奮生的「邊疆政教之研究」七六頁），一說他入藏是宋仁宗景祐四年 （西紀一０三七「西藏佛學原論」二七頁），一說阿提沙於印度超岩寺受請入藏，是在西紀一０二六年（望月氏佛教大辭典」三六一五頁下），又說是西紀一０三八年（陳天鷗的「喇嘛教史略」二一頁。此真可謂眾說紛紜了！
但是，根據傳說，阿提沙入藏時，已屆六十高齡（「喇嘛教史略」二一頁）在藏土為時十七年 （「西藏佛教略史），這樣看來，他的世壽是七十七歲，比前面所舉兩說的均為七十二歲，僅多了五歲
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，推算他的寂年減去十七，應該是西紀一０三八年或一０三五年入藏。這與「西藏佛學原論」及「喇嘛教史略」所載正相近合。
五、阿提沙的教化
阿提沙先到阿里駐錫三年，次到尼塘，又至衛藏，最後寂於拉薩附近的尼塘（Sni-than）。因他是於佛元一五七一年（西紀一０二七）到達拉薩，西藏即以那年為藏土的紀元元年。
當他在巡化藏土各地之時，德行所感，上下皈依，挽救頹風，樹立新範，西藏佛教的面目，一時為之一變。其間復事翻譯，並且著述。大譯師林親桑坡，亦嘗從其受學，特別是根基於阿難陀迦佛（Anandagarbha）的說明，為瑜伽怛特羅作了整理與補注。受其正法灌頂的弟子極多，衛、藏、康諸地學者，紛紛來集，親近修學，最著名的弟子則有庫頓（Khu-ses-rab brtson-hgrub）、諾庫（Rnog blo-ldanses-rab）、冬頓（Hbrom-ston）諸人。
阿提沙大師著有「菩提道燈論」、「十不善業道經」、「行集燈」、「入二諦論」、「中觀優婆提舍」、「無垢寶書翰」等，現存於西藏大藏經中的有三十多種。其中以「菩提道燈論」為其代表作，抉擇顯密之大要，辨別邪正的界限，努力宣揚顯密貫通及觀行並重的大乘佛法，後來宗喀巴大師的宗教改革，其主要思想是受阿提沙的理論啟導。西藏所傳密典，以及中觀派的論籍，亦因阿提沙的入藏而完成譯事，並且臻於美備。所以，阿提沙是西藏佛教的一大重鎮，印度佛
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教之輸入西藏，到阿提沙時代始竟全功，他對藏土佛教的貢獻之大，可謂前無古人後無來者，從此之後，印度佛教日趨衰亡，藏土則繼此餘緒而隆盛一時。故在阿提沙以後的西藏佛教，即由輸入階段進行到自行發展的境域，因而出現了好多派別，此乃發展時期的必然現象。
六、譯業的隆盛
阿提沙大師入藏以後的翻譯事業，由其直接間接關係的，可謂極盛一時。
林親桑坡的助手息羅婆（Grags-hbyor ses-rab）譯出「猪母法」、「喜金剛」以及因明等書。
喜白霍特（Shi-ba hud）譯出阿難陀迦羅波作的「吉祥本初廣釋」，寂護作的「真理要集」等書。
深第耆那克爾第（Smrtijnanakirti），經尼泊爾至西康，建立「俱舍論」學系，並譯出其自著的「四座釋」等書。
來自迦濕彌羅的耆那息利（Jnanasri），譯出「金剛頂怛特羅」，以及法稱的「量決擇」等書。
為「量決擇」造注的康迪羅羅呼羅（Candrarahula）和勃尚婆（Tinne hdsin bzan-po）譯出了陳那的「量集」等書。
奉藏王之命留學於迦濕彌羅的羅堂息婆（Blo-Idan ses-rad）等諸人，譯出因明等書。
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無著的「大乘莊嚴經論」、寂天的「菩薩行經」，在此期間流布藏土。相傳為龍樹（Nagarjuna）系統的「密集」、「喜金剛」、「金剛荼迦」、「四吉祥座」、「大神變母」、「呼金剛」等密部密法之書，以及「時論藏成就法」等，均於此時譯成。
此時又有一位西藏大翻譯家馬爾巴（Mar-pa lo-tsha-wa 佛元一五五五──一六四０），他家住在西藏南部靠近不丹的羅布（Lhobu）地方，他曾三度遊學印度，曾為那露波（Naropa）、摩的利巴陀（Maitripada）、桑的跋陀羅（Santibhadra）、菲姆町（Phamthin）等諸大密師弟子，學得密集、喜金剛、大神變母、四吉祥座等無上瑜伽部的密法。據「密勒日巴尊者傳」中說，馬爾巴為去印度求法，將他的家產全部賣光，回來時帶了很多的經書，他的師承雖多，卻特別敬崇那露波，他說：「至尊那露波，十二大苦行，十二小苦行，大小種種二十四苦行，他都忍受了。我自己也是不顧生命，不惜財產地來奉侍那露波上師。」可是他又說：「當我從印度把不可思議的三藏秘密、四乘心要、殊勝的口訣帶回西藏的時候，前來歡迎我的連一個老鼠都沒有。」當他在西藏成名之後，到了睌年來臨時，為了求一個「奪舍」法，又去了一次印度，拜見了那露波。這種為法忘身的精神，真是感人之極。
此外尚有很多譯師出了中觀、因明、密乘的典籍。
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（二） 阿提沙的佛學思想
一、西藏佛學
西藏的佛學思想，由於時間的遞演，傳譯的師承學派，均有不同。例如最初的寂護與蓮華戒等所傳，乃係清辯系的中觀思想；某次的勝友等人所傳，則為瑜伽學系的思想；現在我們要說的阿提沙，他傳的乃是寂天和會了中觀及瑜伽的兩派之說，加上超岩寺貫通了顯密二乘的思想。
以上三流，當其在西藏迻譯宣揚之際，固莫不各自成理而允為究竟。然於時過境遷之後，能夠不為時間所淘汰的。且對西藏後世有深遠影響的，那就惟有阿提沙一家而已。後起宗喀巴的思想淵源，固然植根於阿提沙，即使其他各派的顯密之學，亦多少與阿提沙思想關涉，所以，推論西藏佛學中的主要思想，求其足以綱維全局的，當以阿提沙為始。
阿提沙的著述，譯存於西藏的，不下三十多種，其中有專說「觀」的，如「入二諦論」，有專說「行」的，如「攝菩薩行燈論」等，至於兼說觀行、圓備無餘的，則推「菩提道燈論」，有譯作「炬論」（如大勇譯的「菩提道次第略論等），此書尚未有漢譯，編著者不諳藏文。所以本節的資料，將以「西藏佛學原論」五七至六二頁的介紹為主要的參考。
燈論之作，是在阿提沙入藏之後，因弟子菩提光之請而成，全文凡七十頌，頌文不易解，故
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又自作「菩提道燈論詳釋」，這部釋論，除了詳釋本頌的文義之外，更多敘出佛學的思想源流。如述小乘十八部，內敘一異之說，為他籍所未見；又說中觀的傳承著述，內敘中論的八注二疏，亦與常說略異。現在，就來根據這部論典，介紹阿提沙的佛學思想。
二、三士道的次第
「菩提道燈論」的大意，是說佛法的修行，由各人（士夫）的權宜不等而分等次，發大心者為大乘，僅發出離心者為小乘，所以，同樣是修布施及戒、定、慧等，結果卻各有不同。然而，人的根機勝劣，是由修習而成，非由無始以來即已有了不可改變的種性所致。
至於修習的進程，也是循著次第前進，不可超越躐等，否則便不能生起無上的功德。所以，本書開端的第二至第五頌，便是闡明三士的行相及其次第。所謂三士的行相次第，即是對於眾生根機的判別，以為士夫（眾生，主要是人）之向善，可分三等：
一、有的在生死流轉之中，不以為苦，反以為樂，並且以希求自利為目的者，稱為下士。
二、有的雖然厭棄生死流轉，並且遠離罪業，但其仍局於自利之心者，稱為中士。
三、有的既為斷盡自受之苦，並能兼濟他人而誓願遍斷一切有情眾生之苦者，稱為上士。
以上的下士是凡夫行，中士是二乘行，唯有上士為菩薩性，堪任大乘。可是，凡夫的善業，二乘人絕不遺棄，二乘人的離行，菩薩性的大乘者也必包容無遺，後後勝於前前，而又前前攝入
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於後後之中，這就是修行的次第。
所以，說到大乘菩薩行的正軌，也就是上士發心的法門，是基於出離心而發廣大菩提心的。因其若是專求現世的衣食名利和恭敬，尚且不能進入佛子之列，何況欲求出世之法；既不能厭離三有之患，一定不能發起出離三有之心，既不能成為趨向出世，豈能成為菩薩？又假如不是菩薩，不能真實犧牲自己的一切安樂而為饒益一切有情眾生，任憑他修何種善法，都不是成佛的資糧，也不是菩薩的正行。
阿提沙將菩薩的正行，分顯密二門，以顯教的般若乘為其因。以密教的無上瑜伽乘為其果，因果之間則以發菩提心來連貫通透。某間的階次，乃是顯密共行，以三歸三學為基礎，由戒得定，由定發生通慧而得以產生利他之行，然後智慧與方便雙運，也就是發大勇猛心，推展自他兼濟而重於利他的指導及行動的菩薩正行。由於悲智雙運，來積集福慧的資糧，再加上密乘的不共修行，便可速疾圚滿而證等正覺，是為菩薩行的究竟。
三、三歸的要義
阿提沙以三歸是進入解脫大城的要門，是發菩提心的所依。根據「普賢行願」所說，應對三寶供養財物，乃至成佛登菩提座，皆當以不退轉心七行供養，並且以決然之心三度皈命三寶而成其皈依。
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由此三歸為根本，對諸有情眾生，發起大悲之心，審視考察在生死流轉中的各類眾生，他們所造的苦因為何？所受的苦果為何？瞭解之後，再施予方便救拔，使他們解脫生死之苦，至使他們也能發起「無倒」的菩提之心。
阿提沙又說，發心的體相方便，古來諸師，多有異論，他是遵從龍樹及無著的二家所言，以一發心貫徹始終。或有將此發心分別為因、果、道三個階層；或有將此發心分判為願及入兩個層次的。總之，一切的精進與廣學，不外乎充實增長這個發起的菩提心而已。
三皈既是如此的重要，所以，在太虛大師「文叢」三七八頁，載有一篇關於阿提沙說三皈的短文：有一次班禪喇嘛告訴戴季陶居士說，阿提沙祖師由印度入西藏後，周遊全藏，處處講說，閱三四十年（誇大了）；所講說的，惟是皈依三寶。後來有一處，到會聽法的人都是緇素高德，阿提沙所講的，仍只是皈依三寶。座中即有很多人感到沒有興味，所以站起來請求大師：「我們聽上師說皈依三寶之義好多次了，我們均已知道，祈求另示甚深法要。」阿提沙的答覆是：「我是從印度來的佛弟子，只知皈依佛法僧，故亦惟說皈依佛法僧，不知除佛法僧之外更有佛法；你們西藏若於佛法僧外更有深玄要妙，那就不是我所知道的了。」
這則傳說，頗類於白居易向鳥巢禪師問法，僅得「諸惡莫作，眾善奉行」兩句平常話的公案。一般人好高騖遠而不切實際，殊不知要是三皈不落實，一切的深玄要妙，均無用處。因為皈依
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三寶的作用，是在確立堅定不移的信心和敬意，若不先有敬信，那能談上修行。
太虛大師據此而推定西藏的喇嘛教，皈依上師，亦不過是由上師而得皈依三寶，並不如一般學藏密者謂四皈依，除三皈三寶之外，尚有皈依上師。（實則，西藏確有四皈依，此到後面再介紹）
四、三學的要義
三學即是三無漏學，又稱為三增上學，現在逐一介紹如次：
一、增上戒學：阿提沙以為聲聞七眾律儀應與菩薩律儀並行「唯有經常具足七眾波羅提木叉（別解脫戒）的人，乃可獲受菩薩律儀。於聲聞七眾之中，依佛所說，以清淨梵行的比丘為最殊勝。這是說小乘戒以比丘最高，要受菩薩戒，又得首先受持聲聞的七眾戒。由這聲聞戒為基礎，再遵從無著（漢譯謂彌勒造）瑜伽師地論的「菩薩地戒品」所說的儀軌，正受菩薩戒。若無著的菩薩學處，仍有未盡之處，則參用寂天的「大乘集菩薩學論」。（漢文有宋代法謢等譯本，但謂法稱造）
二、增上心學：此文稱為增上定學，由戒生定，定的產生則有好多支分，如若壞失支分而修習禪定，便是徒勞無功。所謂支分，詳見於覺賢的「禪定資糧品」所舉，共有九分，但是修習禪定的方便，尚不在其中。所謂九分，便是：(一)應離魔業，(二)以聞為導，(三)遣除戲論，(四)不貪廣說，(五)於相作意，(六)念定功德，(七)勤行對治，(八)和會止觀，(九)住食諳知方便。具備了此九個條件之後，至於如何善巧方便地實際修定，均有待於師授，因其已非文字所能盡述。
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三、增上慧學：定是一種「止」的工夫，但是，若僅修止，仍不足以斷除業惑異熟法等之障，故尚須加上「觀」的工夫，那就是般若及瑜伽所說的慧學。然而，僅有智慧尚不能達於究竟，必須加上「方便」始成，如果智慧與方便相離，不唯不得究竟，倒能成其繫縛。什麼是方便，什麼是智慧？古來也有異說：阿提沙是依據覺賢的見解，把六波羅蜜分作二門：(一)布施、持戒、忍辱、精進、禪定，屬於方便，(二)般若屬於智慧。以方便為增上而修智慧，趣證菩提，即無障礙。可知，此一慧的內容，即是修行六波羅蜜。
五、如何修慧與修密
智慧的目的，是在悟入五蘊、十二處、十八界等的無生空性。要想入此諸法無生的性空之智，可由二門，一由理成，二由教證。所謂由理而成，可有四個因明論式：
一、「四邊遮遣生法」論式：所謂「有則不復生，無則如空華，並則有俱失，故亦不得生。」
二、「金剛句」論式：所謂「物不從自生，不從他及俱，亦非無因故，由自體無性。」此為龍樹所說。
三、「離一多」論式：所謂「於一切諸法，依一多分別，體性不可得，故無性決定。」此為寂天所說。
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四、「緣生」論式：所謂「眾因緣生法，我說即是空」；「諸法性空。是緣生故」。此在龍樹的中論及七十空性論等，都有說到。
這些論式，均為已得悉地（成就）者所立的好宗義，因為明白了一切法的自性不可得，故能修習無我觀，這種修習便是智慧。一切法均依分別而起，均以分別為自性，現在所說的這個智慧，乃是依無分別而修成；諸法因緣生，自性不可得，所以是無分別的。既依無分別而修，所以能夠斷離一切執著，達於最勝的涅槃境界。
以上僅就道理而論成無生之義。至於佛說的經咒之中，開示此一無生空智的地方，那也很多，依佛教說而成此義，便是由教而證了。
依照戒、定、慧三增上學次第修行，便可漸次獲得煖頂忍等加行位，以至升到極喜地，乃至不久可成無上菩提。由此可見，阿提沙告訴我們的成佛之道，並不複雜，也不困難。
當然，以上是就顯密共通的修行法而說，如要更進一層，起修密乘不共之行，阿提沙以為，那就可以速疾圓滿。由顯入密，不必另外發心，只要從一切共同的陀羅尼儀軌（息災、增益、降伏、呼召等八種）開始修起，進而一直修到無上瑜伽等的本續（即是怛特羅，是泛指密乘的經典），著各種真言的神力可得寶瓶、寶劍、隱身、如意樹等八大悉地，便能疾備資糧，即登正覺，此即密乘倡導的即身成佛說。然而，密乘欲求速疾圓滿，即身成佛的大法，若非由阿闍黎灌頂加持。縱然學會
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修行的密法，還是不得受用。故在求法之人，應竭盡財物供施金剛上師（阿闍黎），獲得上師欣悅之後，才得蒙受灌頂，一受灌頂，即可罪業清淨，堪任悉地了。至於密法的如何修行，也像修定一樣，應向阿闍黎親承教授，乃非文字所能詳述。
六、阿提沙的思想淵源
阿提沙的佛學思想，大抵已如上述，至於他的學承系統，是出於金洲及覺賢兩位大師，此在他燈論第六頌及釋論中已有說明：
金洲之學，傳自慈氏、無著。
覺賢之學，傳自文殊、寂天；寂天又傳自龍樹、提婆、清辯、月稱。
這樣看來，阿提沙是兼帶傳承了龍樹及無著的兩家之學。我們知道龍樹、無著的思想，在印度流傳之初，乃是一味相承的，到了清辯，始建中觀旗幟以與瑜伽對抗，門戶相峙，久久不己，後起學者發覺兩派各有偏重，所以抉擇取捨，而有阿提沙這麼一位代表人物出現，其實，上章已經說到，寂天也非中觀子孫，乃是兩家之外的別出一流了。若就阿提沙的立論而言，寧屬於中觀系下，所以他釋三增上學中的心增上學，是採覺賢的「資糧品」；於慧增上學，也獨宗諸法無生性空之說，他所舉的四個論式，亦大多出於中觀家言。在他的釋論中更引據古德著書，以為無著但解佛教之異門。可徵他的宗旨偏於中觀，僅將中觀系中不詳備的地方，簡取唯識學系的東西
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，以資補苴，例如他釋大乘發心及增上戒學，皆取無著所傳之書，因為中觀諸籍，對這方面的內容比較貧乏。
再說阿提沙對密乘次第的看法，他是根據「智慧金剛普集本續」的分判，將密典分作七類：
一、作密：是指一切陀羅尼明王儀軌等的行法。
二、修密：是指「大日經」、「金剛手灌頂」等所示行法。
三、證密：是指「救度母出現三味耶安之」等所示的行法。
四、兩俱密；是指「幻化網」等所示行法。
五、瑜伽密：是指「攝真實性三世勝現證王」等所示行法。
六、大瑜伽密：是指「密集」、「明點」、「黑赤地獄主」等所示行法。
七、無上瑜伽密：是指「上樂」、「虛空等量」、「金剛空行」、「金剛四座」、「大幻化母」等所示行法。
在此七類的無上瑜伽之中，尚未出現「時輪」，可知阿提沙的密乘思想，仍是印度超岩寺初期的宗風，後來則以時輪金剛為最上行法。
阿提沙入藏而開甘丹派，由甘丹派又分出許多派，共計有七系二十一派，此便是下節的主題
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（三）西藏佛救的宗派
一、甘丹派
在朗達磨王滅佛前後，西藏佛教尚未分派，自阿提沙到了西藏，始有派別出現，此在寂護與蓮華生入藏之後，約三百年了。前節所稱共有七系二十一派，也就是七個大派之中又有分出的支派，所謂七系，除了阿提沙以前所傳的總稱之為「寧瑪派」之外，其餘六大系，均與阿提沙有關係。現在先將派系關係，列一略表如下：
（一）寧瑪派──又分五派
（二）甘丹派─┬─────────────格魯派
├（三）迦爾居派──又分九派 ┌┘
├（四）希解派 ┌┘
└（五）薩迦派┐ │
└─（六）爵南派
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阿提沙在西藏的工作，乃有感於當時佛學界思想的混亂，所以希望依據印度通行的學說，給西藏佛教來一次統一，故其對於西藏佛教的改革，也不過是以純粹的印度新思想，來更換藏中神道混雜的思想而已。
當阿提沙的學說，由其高弟冬頓（佛元一五四八至一六０八年）繼起弘揚，針對舊傳密法的專尚咒術者，別立宗義，稱為甘丹（Bkah-gdam-pa），甘是聖教，丹是教誡，合稱即為「一切宗教皆資教誡」。他判三士教攝一切法，又奉釋迦、觀音、救度母、不動明王之四尊；修習菩薩地、經莊嚴、集菩薩學、入菩薩行、本生鬘、法句集之六論，以及作、修、瑜伽、無上瑜伽的次第四密，他以「上樂」、「密集」為最極致。他的思想：組織精嚴，昔無其匹。由此有甘丹派而開了藏土佛教分派的先河。
二、寧瑪派
寧瑪派（Run-ma-pa）又稱為古舊派或大究竟派，這是由古派前傳蓮華生以來的密乘，加上後傳密乘新派，合而為一的通稱，這是密教與棒教混合的佛教，所以不重戒律，專持密咒，以無上瑜伽為其究竟；不如阿提沙以後的密乘那樣重視顯教，故其崇拜法身佛（Adi-buddha）普賢（Samantabhadra）。此宗的修學次第，分有九乘，又分顯密二類，再分應、報、法三佛說，密教之中也分外道密與內道密，現在列表說明如下：
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┌聲聞────┐
顯乘──────應身佛釋迦牟尼所說┼緣覺────┤
└菩薩────┤
┌作密────┤
┌外道密──報身佛金剛薩埵 │ │
│ 大日如來所說┼修密────┼九乘
密乘┤ └瑜伽密───┤
│ ┌大瑜伽密──┤
└內道密──法身佛普賢所說──┼無比瑜伽密─┤
└無上瑜伽密─┘
此派以為顯教三乘是人人皆可領受的，密教的外道三乘須由受了秘密灌頂的人修行，內道三乘更須經過上師授了各部大灌頂的人始可修行。此派行持從俗，不守律儀，以為觀念修法，即自然顯現淨智，契現空理而得解脫。
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此派之下的支派，較著者有：拉尊派（Lhlatsun-pa）、噶爾托派（Kartok-pa）、那達派（Na-dak-pa）、敏珠林派（Mindollin-pa）、多吉札派（Dorje-tak-pa）等。此類支派名稱，係以各派的創始人或其代表性的寺院之名為名，例如拉尊派、噶爾托派，皆取創始人之名，敏珠林派、多吉札派，則取寺院之名。
三、迦爾居派
迦爾居派（Bkah-brgyud-pa）的創始人是馬爾巴，他曾三遊印度，師事阿提沙，也是最後受密乘之學於超岩寺那露波之門的人，得承金剛薩埵、沙羅訶、龍樹以來的密乘直傳，如此創行一派，故名迦爾居，意為「教勒傳承」。他精習瑜伽密的「密集」，和無上瑜伽密中「喜金剛法」、「四吉祥座法」、「大神變母法」，尤其對空智解脫合一的「大手印法」（Mahamudra），最能洞其奧蘊。馬爾巴是一位大譯師、大成就者，但他不是比丘，他有妻有子，現處居家而常修梵行，所以由他傳出的弟子，多半也是在家人，他的嫡傳高弟是密勒日巴（Mi-la-ras-pa）。
密勒日巴（佛元一五八二至一六六六年，西紀一０三八─一一二二）的事蹟，由於一位「西藏瘋行者」為他寫了一部非常優美的傳記，而使他永垂不朽，並已譯成了世界好多國家的文字，我國也由張澄基教授譯出，現已被收入「中華大典」之中。�