宗喀巴「現觀莊嚴論金鬘疏」「大乘廿僧」釋義

陳玉蛟
中華佛學研究所研究員
中華佛學學報第一期
頁181~182


181頁 提要 『現觀莊嚴論明義釋』和『金鬘疏』中關於「總說三寶 」的部份已經譯出,發表在上一期『華岡佛學學報』。本篇 譯文即是「總說三寶」的後續部份--別說大乘廿僧。 在結構上,本文首先譯出『明義釋』中關於「廿僧」的 釋文,其次擇要譯出『金鬘疏』的疏文,並將其中所引用的 般若經文與什譯『大品般若經』、奘譯『大般若經第二會』 、藏譯『二萬五千頌般若經』(日本大谷大學,北京版藏經 甘珠爾,NO.731),以及已配入『現觀論』的改寫本『二萬 五千頌般若經』--(a)藏譯本, 『二萬五千般若合論』(丹 珠爾, NO.5188 ); (b) 英譯本, E. Conze, The Large Sutra on Perfect Wisdom 等五種經本互相核對。結果發現 : (1) 什、奘、藏譯三本般若經,不但經文秩序不符合『 現觀論』中「廿僧」的排列順序,而且還缺少了七段與「廿 僧」相對應的經文。 (2) 『般若合論』及Conze 英譯本中的經文與『現觀論 』完全□合。 182頁 (3) 『金鬘疏』中的般若經引文,並非出自『二萬五千 頌般若經』,而是出自『般若合論』。 『般若合論及Conze 英譯本中的經文符合『現觀論』, 而其餘三本般若經不合,其原因安在?是否有人為了使經、 論互相配合而改動經文?又,般若學在中國的式微與『現觀 論』的遲至民國時代譯出是否有關?此等問題將於譯文之餘 一併提出討論。 一、緒言 近代學者根據文獻資料研究,泰半主張「菩薩」一詞是 後出的,大約成立於西元前二百年前後(註1)。漢譯『雜 阿含』中尚無菩薩的名稱,但是在較『雜阿含』晚出,屬於 大眾部,大乘思想濃厚的『增一阿含』中,卻隱約可見菩薩 涵義開展的痕跡。如﹕「我本未成佛道為菩薩行,坐道樹下 」,「菩薩具正念出家」,「菩薩出母胎……從兜率天降神 來下在母胎」,「補處菩薩」,「昔……曾為菩薩,有鴿投 我」,「菩薩發意趣大乘」,「菩薩行四法本,具足六波羅 蜜」,「(佛)導凡夫人立菩薩行」,「彌勒兜率尋來集, 菩薩數億不可計」(註2)。與『增一阿含』關係密切的『 大品般若經』,把菩薩的思想又往前推進了一步﹔在配合無 量佛國思想、菩薩願力和『阿毘達磨論』中各類小乘聖僧涅 槃前轉生方式的情況下,大乘菩薩上求下化的途徑出現了多 樣性的變化。 大乘菩薩這種富於變化的修道途徑,在『大品般若經』 的「往生品」(奘譯本為「觀照品」第三之三,前半)堶 ,有非常詳細的開示。舍利弗問佛﹕「世尊﹗菩薩摩訶薩, 行般若波羅蜜,能如是習相應者,從何處終,來生 183頁 此間﹖從此間終,當生何處﹖」(註3)佛應舍利弗之請, 於是就開示了許多不同典型的菩薩,其中每一類都具有一種 獨特的成佛修道途徑。彌勒尊者不但看出這一品經文的主旨 ,在於說明「各種不同典型的大乘不退轉菩薩」,而且還發 現「這些菩薩在斷惑、證果和轉生方式這三方面,和小乘聖 僧有相類似的地方」﹔於是就以小乘聖僧為喻,借用四向四 果之名,施設在大乘僧眾上,組成廿類大乘不退轉僧眾。因 此我們可以說﹕「大乘廿僧」就是彌勒尊者賦予般若經「往 生品」的一個主題或總綱,而其中每一類僧眾就是總綱下一 條一條的細目。 在『現觀莊嚴論』堶情A關於大乘僧寶的頌文一共有八 句﹕「諸鈍根利根,信見至家家,一間中生般,行無行究竟 ,三超往有頂,壞色貪現法,寂滅及身證,麟喻共二十」( 註4)。對於這兩頌的解釋,印度各家說法並不一致。覺吉 祥智和寶作吉主張﹕頌文字面上明說了「廿僧」。聖解脫軍 、師子賢、法友和無畏作護則主張﹕這八句頌文在字面上並 未將「廿僧」全數明示,有部份僧眾是隱說的。例如,解脫 軍主張﹕顯說的僧眾有十六個,隱說的僧眾有「第八聖」、 「一來果」、「不還果」和「羅漢向」等四個﹔而師子賢則 主張﹕論頌字面顯說的僧眾有「鈍根」、「利根」、「信解 」、「見至」、「人家家」、「天家家」、「一間」、「中 般」、「生般」、「有行般」、「無行般」、「全超」、「 半超」、「遍歿」、「現法寂滅」、「身證」、「麟喻」等 十七類,隱說的有「預流果」、「一來果」、「阿羅漢向」 等三類,合計一共是廿類大乘不退轉僧眾。又,除寶作吉一 人以外,其餘各家均主張「大乘廿僧」全部是聖位菩薩(註 5)。 因為『現觀莊嚴論』的「大乘廿僧」是借用「小乘僧眾 」之名而開示的﹔因此,宗喀巴在討論「廿僧」的主題之前 ,首先說明被用來做喻的「小乘僧眾」。在『金鬘疏』中, 「小乘僧眾」被分為「總說」和「別說」兩部份。總說的部 份,宗喀巴除了引用世親的『俱舍論』以外,還引用無著的 『大乘阿毘達磨集論』和安慧的『雜集論』,對「小乘僧眾 」作了一個非常扼要的通盤性介紹﹔其中對於「超越證」、 「次第證」和「頓出離」(註6)等名相 184頁 的剖析尤其清楚。別說的部份,主要是「小乘僧眾」的分類 說明。(註7)至於本文的主題----「大乘廿僧」,也被分 為兩部份﹕一、宗喀巴首先引用般若經文說明「各類僧眾的 性質」﹔並附帶討論「僧眾的道位」、「僧眾的名、實」以 及「經中廢解之處」等問題﹔二、疏解師子賢『現觀莊嚴論 明義釋』中「廿僧」的釋文。 根據原文,第二部份應該排在第一部份的後面﹔在本文 中,為了使解釋『明義釋』的疏文可以直接上承釋文起見, 特地將前後的秩序調動了。另外,筆者於譯文中添加了一些 符號,這些符號必須事先加以說明﹕ (1)( )內的字句,是為了使譯文順暢或便於了解而添 加的。 (2)『金鬘疏』中般若經的引文和什、奘、藏譯三本般 若經之間出入頗大,為了容易看清其間的差距,筆者將『疏 』中多出的經文括入[ ]號中,將什、奘、藏譯三本多出的 經文括入< >號內﹔其他須解說的地方,另外作註說明。 二、譯 文 (一)『明義釋』對「廿僧」頌文的解釋 『明義釋』云﹕「依止(後文)將說的道相智所攝見道 十六剎那(中前十五剎那的大乘不退轉僧眾),因為有隨信 行和隨法行的(根機)差別,所以(安立)兩種初果向(1 、2)﹔ 其次,是(但住)預流果(3、論中隱說者)﹔ 其次,是天家家和人家家的另外兩種(勝進)預流果( 4、5)﹔ 其次,是鈍根信解和利根見至的第二果向,(雖然有兩 種根機,但是只能合計為)一種(6)﹔ 185頁 其次,是(但住)一來果(7,論中隱說者)﹔ 其次,是另一種(勝進)一來果----一間(8)﹔ 其次,和前面(一來向的情形)相同,是信解和見至( 而合計為一種)的第三果向(9)﹔ 其次,是四種不還果,也就是﹕中般、生般、有行般、 無形般(10、11、12、13)﹔ 其次,是行色究竟的另外三種不還果,也就是﹕全超、 半超和遍歿(14、15、16)﹔ 其次,是壞色界欲染而行有頂的另外兩種不還果,也就 是﹕現法寂滅和身證(17、18)﹔ 其次,是阿羅漢向(19,論中隱說者)﹔ 其次,是獨覺(20)﹔ 一共有廿類(大乘不退轉僧眾)。」(註9) 從以上的譯文我們可以看出﹕『明義釋』所列舉的「廿 僧」,完全是依照「次第證」四向四果的順序排列的,與『 現觀論』中「廿僧」的排列順序稍有出入。『現觀論』先列 舉屬於「第八聖」的「鈍根」和「利根」,其中包含屬於「 次第證」的預流向和「超越證」的一來向及不還向﹔其次列 舉屬於「超越證」的 「信解」和「見至」,其中含一來果 和不還果﹔最後纔列舉「家家」乃至「身證」等「次第證者 」。 (二)『金鬘疏』「大乘廿僧」釋義 甲一、承接前後文 在有關「僧寶」的這一品般若經文中,(世尊)宣說了 許多形形色色的大乘僧眾。(彌勒尊者)為了使人容易了解 這些僧眾的分類,於是(在『現觀論』中)附上「諸鈍根利 根……」等兩頌,別說「佛陀等三寶」中的大乘僧寶。 (問﹕)與「廿僧」相對應的經文有那些﹖ 186頁 (答﹕)在「教授法寶」以前的經文中,(世尊首先) 告誡弟子,應當勤修般若波羅蜜,並且開示了種種精進用功 的方法。此後,(世尊)為了答覆「如是習相應之菩薩,從 何處終,來生此間﹖從此間終,當生何處﹖」的問題,於是 就宣說了(有關)這些僧寶(的經文)。 甲二、疏解『明義釋』的釋文 乙一 、預流 丙一、預流向(1、2) (在「廿僧」頌文之後),從「由諦與諦上,忍智四剎 那,說此道相智,見道具功德」(註10)這一頌開始,將論 及「道相智」。依止「道相智」所攝見道十六剎那中的前十 五剎那(心),正為成辦預流果的斷、證功德而努力的聖者 ,就是具「預流向」名稱的菩薩。因為預流向有「鈍根隨信 行」和「利根隨法行」的差別,所以具「預流向」名稱的菩 薩也有(利根和鈍根)兩類。所謂根機的利或鈍,是指悟解 (空性)的遲速,和宿業是否已經清淨而說的(註11)。 丙二、但住預流果(論中隱說,3) (預流)向位已經解釋完了,現在將說具「但住預流果 」名稱的菩薩。 (問﹕)什麼是「 但住預流果」呢﹖ (答﹕)心住見道第十六剎那,而尚未(進一步)斷除 任何欲界修惑的聖者,就是具「但住預流果」名稱的菩薩。 「什麼是……」以及「具……名稱」等字眼,在後文中 (說明其他菩薩的時候雖然省略了,但是)都應該比照本段 的解說方式,將它們補添進去。 187頁 丙三、勝進預流果 「勝進預流果」有生於欲界天的「家家」聖者和生於人 間的「家家」聖者之別,所以除了「但住預流果」的菩薩以 外,還有(具「天家家」名稱和「人家家」名稱的)另外兩 種「勝進果」。這兩種(勝進預流果)是以對治的修道斷( 修所斷)惑的。 乙二、一來 丙一、一來向(6) 以修道已經斷除欲界第五品修惑,正為現證一來果而努 力的聖者,就是具「一來向」名稱的菩薩。雖然這類菩薩也 有「鈍根信解」和「利根見至」兩種,但是單就「廿僧」的 範圍而言,只能當作一個計算。 丙二、但住一來果(隱說,7) 已經斷除欲界第六品修惑,正住於解脫道的聖者,就是 具「但住一來果」名稱的菩薩。 丙三、勝進一來果(8) 所斷的修惑和前者相同,(處於後得位,正為斷除第七 品或第八品而努力﹔)但是仍須再投生欲界天一次,這種異 於「但住果」的「勝進一來果」,就是具「一間」名稱的菩 薩。 乙三、不還 丙一、不還向(9) 已經斷除欲界第七品或第八品修惑,正為斷除第九品而 努力的聖者,有利根和鈍根兩種,這兩種聖者就是具「不還 向」名稱的菩薩。和前面(一來向)的情形一樣,這兩種「 不還向」只能當作「廿僧」其中的一個計算。 (問﹕)為什麼位於預流向階段的利根和鈍根各別計算 ,而位於一來向和不還向階段的利根和鈍根卻合計為一 188頁 類僧眾呢﹖ (答﹕)有人說﹕「見道十五心具有對治的作用,而( 利、鈍」兩種根機的對治能力不等,所以各別計算。到了( 第十六心)住果的時候,對治的作用已經消失了,所以合計 為一。」(這種說法有問題,因為)住果時雖然沒有斷除見 惑的(對治)作用,但是斷除修惑的(對治)作用卻是有的 。菩提智(註12)說﹕「(在世第一法的最後剎那,)見道 無間生起,不容許有根機轉移的時間,所以根機是個別決定 的,應該分別計算。到了修道位,根機可以轉移,不一定是 個別決定的,所以合計為一。」這種說法比較合理。 丙二、不還果 已經斷除欲界九品修惑的聖者,就是具有「不還果」名 稱的菩薩。這類菩薩可以分為五種﹕ 丁一、中般(10) 已經斷除投生色界的結使,而形成中有的結使尚未斷除 ﹔在中有正生或已生的階段,現證(無學)道,得盡苦際, 這種聖者就是具「中般」名稱的菩薩。『般若經論現觀莊嚴 廣釋善明詞義論』(No.5194,法友著)云﹕「具“中般” 名稱的菩薩生於梵世間(註13),以彼(欲界)身積集資糧 而後圓成正覺」。『現觀莊嚴頌釋具足清淨論』(No.5199 ,寶作寂著)云﹕「所謂“彼”是指色究竟天,非南瞻部 洲。」可見這兩種說法都把“中有”視為三界中的“色身” ,非“中陰身”。 丁二、生般(11) 投生色界和形成中有的兩種結使尚未斷除,必須等到投 生色界以後,纔能獲得盡苦際的聖者,就是具「生般」名稱 的菩薩。這是最後生的菩薩,壽命無量,一生成佛。 丁三、有行般(12) 189頁 投生色界以後,須要精進修行纔能現證(無學)道的聖 者,就是具「有行般」名稱的菩薩。 丁四、無行般(13) 投生色界以後,不必精進修行就能現證(無學)道的聖 者,就是具「無行般」名稱的菩薩。 丁五、上流 「上流」的聖者分為﹕「行色究竟」的不還果和「行有 頂」的不還果兩類。 戊一、行色究竟的上流 「行色究竟」的上流聖者又分為﹕「全超」、「半超」 和「遍歿」三種。 己一、全超(14) 從梵眾天命終以後,超越其他色界天,而直接生到色究 竟天的聖者,就是具「全超」名稱的菩薩。 己二、半超(15) 從梵眾天命終以後生淨居天,有些超越一個淨居天,有 些超越兩個淨居天,最後生到色究竟天的聖者,就是具「半 超」名稱的菩薩。 己三、遍歿(16) 從梵眾天命終以後生五淨居天,於其中遍生遍死一回, 最後生於色究竟天的聖者,就是具「遍歿」名稱的菩薩。 戊二、行有頂的上流 行有頂的上流聖者已經脫離了對色界的貪染,所以又稱 做「壞色貪」的聖者。「壞色貪」的聖者分為「現法寂滅」 和「身證」兩種﹕ 190頁 己一、現法寂滅(17) 現生證涅槃的聖者,就是具「現法寂滅」名稱的菩薩。 己二、身證(18) 以身現證滅盡定的聖者,就是具「身證」名稱的菩薩。 關於「行有頂」的上流聖者,『八千般若現觀莊嚴光明 釋』(No.5189 ,師子賢著)的舊譯本云﹕「所謂“行有頂 ”,是指異於“行色究竟”的其他兩種菩薩﹕其人一為“壞 色貪”,另一為“現法寂滅”而以身證(滅定)的菩薩。」 法友在『善明詞義論』中也根據這個舊譯本而說﹕「這兩種 菩薩中的前一種,以欲界身斷除色界的見、修二惑,命終以 後,捨色界直生無色界﹔第二種菩薩具輪王七寶,不受後有 ,即生成佛﹔後者又稱為最勝菩薩」。菩提智認為﹕「就聲 聞僧眾而言,這種說法是可以成立的,但是就大乘僧眾而言 (則不然)﹔菩薩只要修習四靜慮、四無色定就可以稱為“ 行有頂”,如果有能力入無色定就可以稱得上是“壞色貪” 」。這種看法很正確。有些人(因為『光明釋』的舊譯本有 誤,便)認為師子賢的解釋錯了,這種想法很不合理﹔一位 圓滿通曉五明的大班支達怎麼可能犯下這麼嚴重的錯誤呢﹖ 乙四、阿羅漢向(隱說,19) 已經斷除有頂地修所斷惑第八品,正為斷除第九品而努 力的聖者,就是具「阿羅漢向」名稱的菩薩,這是『光明釋 』的說法,金洲法稱(註14)也是這麼主張的。智作慧 (註15)認為﹕所有的「上流」聖者都以世間(有漏)的修道斷 惑。這就不是解脫軍和師子賢的想法了。 乙五、獨覺(20) 獨自修觀聲聞經藏(的義理)而證道的聖者,在無佛出 世的時代,將成為具「麟喻獨覺」名稱的菩薩。『光明 191頁 釋』中使用“將成為獨覺”這句話,主要是想避免使用「( 獨覺)羅漢」之名﹔因為(一個菩薩,不論是)具有「獨覺 羅漢」,或是具有「聲聞羅漢」的名稱,在理論上都是不對 的(註16)。 總而言之,「預流」(所攝的不退轉菩薩)有五類,「 一來」有三類,「不還」有十類,加上「阿羅漢向」和「獨 覺」,一共有廿類具小乘聖眾名稱的大乘不退轉菩薩。『論 頌』中明說的僧眾只有十七類,另外以三類隱說的僧眾補足 「廿僧」的數目﹔這是『明義釋』和『光明釋』的旨意。『 光明釋』說﹕「初果、二果和四果向容易了解,所以略而不 說。」 甲三、解釋『般若經』的經文 乙一、各類僧眾性質的說明 (大乘)不退轉僧眾可分為廿類,這廿類僧眾又可歸納 為﹕丙一、具「第八聖」名稱的菩薩,丙二、具「先離欲染 」名稱的菩薩,丙三、具「次第證」名稱的菩薩,丙四、具 「獨覺」名稱的菩薩等四大類。 丙一、具「第八聖」名稱的菩薩 丁一、隨信行的「鈍根」菩薩(1) 『經』云﹕「舍利弗﹗有菩薩人中命終,還生人中者, 除阿毘跋致,是菩薩根鈍﹔不能疾與般若波羅蜜相應,諸陀 羅尼、三昧門不能疾現在前」(註17)。關於這段經文,『 本母般若廣中略三本八義同顯論』(No.5187,牙軍著)云 ﹕「所謂阿毘跋致是指八地的不退轉菩薩」。有人說﹕「有 些菩薩為了利益眾生而生死人間,這些菩薩並非鈍根,他們 不但能疾與般若波羅蜜相應,而且能疾得諸陀羅尼及三昧門 」。此外,還有一些關於「以善業和福德力而生死人間」的 說法,例如﹕「前生未曾修習般若者和天生的鈍根,雖然在 現世勤修般若,卻不能疾與般若波羅蜜相應,諸陀羅尼及三 昧門也不能疾現在前」。解脫軍也說﹕「經上之所以說“除 阿毘跋致”,是因為只能以 192頁 利根道證不退轉的緣故」(註18)。既然只有利根能證不退 轉,所以經上纔說“阿毘跋致”是例外。 丁二、隨法行的「利根」菩薩(2) 『經』云﹕「從他方佛國來者,(諸根明利),疾與般 若波羅蜜相應﹔與般若波羅蜜相應故,捨身便得諸深妙法皆 現在前,後還與般若波羅蜜相應,在所生處常值諸佛。」又 云﹕「有<一生補處>菩薩,(諸根更利),兜率天上終, 來生是間﹔是菩薩不失六波羅蜜,<隨所生處,>一切陀羅 尼門、諸三昧門疾現在前」(註19)。以上三段是關於「第 八聖」菩薩的經文,解脫軍也主張把「隨信行」和「隨法行 」這兩類菩薩納入初果向。 (問﹕)在見道以前,已經先斷除欲界修惑六品乃至八 品的二種隨行,應該算是一來向﹔如果九品全部斷盡,就是 不還向,並且在證第十六心時成為一來果和不還果。這個時 候,鈍根的「隨信行」轉名「信解」,利根的「隨法行」轉 名「見至」。因此,二種隨行應該包括有「超越證」的情形 纔對,解脫軍的著作中難道沒有這種說法嗎﹖ (答﹕)有的。解脫軍並不認為二種隨行全是(次第證 的)初果向,其中也包括有「先離欲染」的向位在內。 (難﹕)解脫軍『現觀莊嚴論釋』云﹕「(先離欲染而 且又是鈍根的)二果向和三果向稱為信解。」又云﹕「(先 離欲染而且又是利根的)二果向和三果向稱為見至」(註20) 。這種說法不合理,因為,「先離欲染者」在向位的階段 應該稱為「隨信行」或「隨法行」,而且『俱舍論』和『大 乘集論』都把「信解」和「見至」的名稱安在果位上。 (答﹕)(解脫軍的說法並)沒有錯,因為把「信」「 見」之名安在「先離欲染」的向位上還是可以的。就像「隨 信行」和「隨法行」這兩個名稱一樣,「信」「見」之名主 要是用來區分鈍根和利根的﹔因此,原本安在果位上的名稱 ,依然可以轉用到向位上。如果不這麼解釋的話,那麼解脫 軍在『論釋』中其他的地方又說﹕「在先離欲染的向位上安 立二種隨行之名,在果位上則改用信、見之名」(註21)。 這樣,前後文豈不是互相矛盾了嗎。 193頁 (難﹕既然)將一來向和不還向的「信」「見」納入「 先離欲染」的範圍,會(使前後文)互相矛盾,可見他們應 該是屬於「次第證」的。 (答﹕)不合理。因為勝進道的「信」、「見」一來果 雖然是不還向,但是卻與一來向相違(註22)。因此,解脫 軍『現觀莊嚴論釋』在引用關於『信解』和『見至』這兩段 般若經文之後,接著立刻引用關於一來果和不還果的經文, 就是為了要配合說明「先離欲染」的兩種向位和果位的原故 。由此看來,『論頌』中所謂「諸鈍根利根」應該是指,初 果向以及「先離欲染」的二果向和三果向﹔所謂「信見至」 則指,「先離欲染」的二果和三果。 關於「次第證」的一來向和不還向,『論頌』中以「家 家」之名代表「勝進預流果(即一來向)」,以「一間」之 名代表「勝進」一來果(即不還向)」﹔「中般」等勝進不 還果之名則代表阿羅漢向。 丙二、具「先離欲染」名稱的菩薩 丁一、向位 戊一、與信解同類的「鈍根」菩薩(註23) 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,不以方便力,入初禪 乃至第四禪,亦行六波羅蜜﹔是菩薩摩訶薩得禪故,生長壽 天,隨彼壽終(若)生人間(或欲界天,值遇諸佛(,供養 承事)﹔是菩薩諸根(昧鈍)不利。」(註24) 戊二、與見至同類的「利根」菩薩(註25) 經云﹕「有菩薩摩訶薩,入初禪乃至第四禪,入慈心乃 至捨,入虛空處乃至非有想非無想處,修四念處乃至八聖道 分<,行十力乃至大慈大悲>。是菩薩(具大悲心)用方便 力,不隨禪生,不隨無量心生,在所有佛處中生,常不離般 若波羅蜜行﹔如是菩薩,賢劫中當得阿耨多羅三藐三菩提。 」 丁二、果位 194頁 戊一、具「一來果信解見至」之名的兩種 菩薩(註26) 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩一生補處,行般若波羅 蜜﹔以方便力故,入初禪乃至第四禪,入慈心乃至捨,入空 處乃至非有想非無想處﹔修四念處乃至八聖道分,入空三昧 ,無相、無作三昧﹔不隨禪生,生有佛處,並修梵行。若生 兜率天上,隨其壽終,諸根不失,具念正知(註27),以無 數百億萬諸天圍遶恭敬,來生此間,(後於諸佛國土,)得 阿耨多羅三藐三菩提」。這些菩薩重返此世間一次,然後就 到其他的佛國般涅槃,所以具有「一來果」的名稱。 戊二、具「不還果信解見至」之名的兩種 菩薩(註28) 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,得六神通﹔不生欲界 、色界、無色界,從一佛國至一佛國,供養、恭敬、尊重、 讚歎諸佛」。這些菩薩在娑婆世界命終以後,無論往生什麼 地方,都不再重回本土,所以具有「不還果」的名稱。 丙三、具「次第證」名稱的菩薩 丁、預流果 戊一、具「人家家」名稱的菩薩(4) 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,入初禪乃至第四禪, 入慈心乃至捨,入空處乃至非有想非無想處﹔以方便力,不 隨禪生,還生欲界剎帝利大姓、婆羅門大姓、屋士大家,成 就眾生故」。這是「人家家」的菩薩。 戊二、具「天家家」名稱的菩薩(5) 經云﹕「舍利弗﹗復有菩薩摩訶薩,入初禪乃至第四禪 ,入慈心乃至捨,入空處乃至非有想非無想處﹔以方便力故 ,不隨禪生,或生四天王天處,或生三十三天、夜摩天、兜 率陀天、化樂天、他化自在天﹔於是中成就眾生, 195頁 亦淨佛世界,常值諸佛」。這是「天家家」的菩薩。 丁二、一來果 戊一、具「一間」名稱的菩薩(8) 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,修四禪乃至十八不共 法,(由通達彼等故,其觀行雖得四諦,)然未現證四諦, 當知是菩薩一生補處」(註29)。解脫軍『現觀莊嚴論釋』 云﹕「這種菩薩已經斷除七、八品修惑,獲得對治七、八品 惑的無漏道,只剩下最後一生﹔因為具備了這三個條件,所 以從“但住一來果”進昇“勝進道一來果”」(註30)。無 畏作護判別「一間」的菩薩為七地或八地,但是經文中明說 「一生補處」四字,所以應該是指十地菩薩纔對。 丁三、不還果 戊一、具「中般」名稱的菩薩(10) 經云﹕「(有菩薩摩訶薩,從初發心,得四禪,得四無 量乃至十八佛不共法﹔以方便善巧,生梵眾天乃至色究竟天 ,於彼處成正等覺,饒益有情)」(註31)。這種菩薩在某 一色界天中成佛以後,來到人間示現成道,所以稱為「中般 」的菩薩。 戊二、具「生般」名稱的菩薩(11) 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,初發心時便得阿耨多 羅三藐三菩提,便轉法輪,與無量阿僧祇眾生作益厚已,入 無餘涅槃 ﹔ 是佛般涅槃後 , 正法若住一劫,若一劫餘」 (註32)。寶作寂『具足清淨論』云﹕「此處說初發心是指﹕ 菩薩先從色究竟天到兜率天,後投生南瞻部洲,出家,坐菩 提樹下,發心即刻現證有餘涅槃(的發心)」。 戊三、具「有行般」名稱的菩薩(12) 196頁 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩住六波羅蜜,(從一世 界至一世界,安立有情於菩提﹔)是菩薩常勤精進,利益眾 生,(畢竟)不說無義之事。是菩薩摩訶薩,(為利眾生故 ,常勤精進,從一佛國至一佛國﹔)無量阿僧祇劫修行,得 阿耨多羅三藐三菩提」(註33)。因為這一類菩薩很努力地 利益眾生,所以稱為「有行般」。 戊四、具「無行般」名稱的菩薩(13) 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,(以)初發意<時, 行六波羅蜜>,正超(什譯本作﹕上)菩薩(無過失)位, 得阿毘跋致地,(亦廣植一切佛法)」(註34)。『具足清 淨論』及「牟尼密意莊嚴論」(No.5299,無畏作護著)說 ﹕「這些特殊種性的菩薩,少用功力而速成正覺,所以稱為 “無行般”。」 戊五、具「上流」名稱的菩薩 己一、「行色究竟」的三超菩薩 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩住六波羅蜜,(成轉輪 王,)以檀(波羅蜜)為首,安樂一切眾生﹔須飲食與飲食 ,衣服、臥具、瓔珞、華香、房舍、燈燭,隨所須皆給與之 ﹔(安立一切有情於十善業道後,生梵眾天乃至色究竟天, 最後於諸佛土圓成正覺」(註35)。這種行色究竟天的菩薩 ,又可分為「全超」、「半超」和「遍歿」三種﹕ 庚一、具「全超」名稱的菩薩(14) 經云﹕「(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,修成四禪,爾後完 全退失。復得初禪,命終生梵眾天,於梵眾天復得二、三、 四禪後生色究竟天,最後於諸佛土圓成正覺。)」(註36) 庚二、具「半超」名稱的菩薩(15) 經云﹕「(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,於梵眾天歿,生淨 居天﹔或超一淨居,或超二淨居而生色究竟天,最後於 197頁 諸佛土圓成正覺。)」(註37) 庚三、具「遍歿」名稱的菩薩(16) 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,化身如佛,(淨兜史 多天後,生梵眾天乃至色究竟天﹔以方便力,)為地獄中眾 生說法,為畜生、餓鬼中眾生說法。」(註38) 己二、「行有頂」的菩薩 經云﹕「(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,能修四靜慮、四無 色,生梵眾天乃至增善天,其次生空無邊處乃至有頂地,最 後往生諸佛國土)」(註39)。經上所說的雖然是「增善天 」,然而解脫軍於『論釋』中卻說﹕「除五淨居外,生餘一 切處,後次第生於無色界」。所以「增善天」應該是指「廣 果天」。 戊六、具「壞色貪、行無色界」名稱的 菩薩 經云﹕「(有菩薩摩訶薩,得四靜慮、四無色等至,生 空無邊處乃至有頂,最後往生諸佛國土)」(註40)。這些 菩薩在人間命終以後,不經色界,直生無色界。 戊七、具「現法寂滅」名稱的菩薩(17) 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,行六波羅蜜時,成就 三十二相,諸根淨利,終不墮惡趣,不自高亦不下他。諸根 淨利故,眾人愛敬﹔以愛敬故,漸以三乘法而度脫之」。就 小乘(的論義)而言,「現法寂滅」是指依止初得聖道的身 體現證寂滅﹔就『般若經』的經義而言,則「現法寂滅」的 菩薩能使看見他的眾生(漸次)趨入涅槃。 戊八、具「身證」名稱的菩薩(18) 經云﹕「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,得四 禪、四無量心、四無色定﹔遊戲其中﹔入初禪,從初禪起, 入滅盡定,從滅盡定起,乃至入四禪﹔從四禪起,入滅盡定 ,從滅盡定起,入虛空處,從虛空處起,入滅盡定 198頁 ,從滅盡定起,乃至入非有想非無想處﹔從非有想非無想處 起,入滅盡定。如是舍利弗﹗菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜, 具足善巧方便(,頻頻入趨諸靜慮、無量、三摩地、等至, 亦)入超越定,(最後於諸佛土圓成正覺)。」(註41) 丙四、具「麟角喻獨覺」名稱的菩薩(20) 經云﹕「(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,於無佛亦無聲聞之 世間界,自力圓成菩提﹔是菩薩具足方便善巧,先以三乘道 成熟無量百千億萬眾生,後現證無上菩提。)」(註42) 如上(所引經文),於解脫軍『現觀莊嚴論釋』中,總 共引用了廿四段----其中含「羅漢向」(和「第八聖」的經 文在內(註43)。 乙二、考察大乘僧眾名稱的設施問題 (問﹕)因為大、小乘僧眾彼此有相似之處,所以就以 小乘僧眾之名設施於大乘僧眾而作開示﹔那麼施設的方式究 竟如何呢﹖ (答﹕)解脫軍主張﹕大乘僧眾同樣有「超越證」和「 次第證」兩類,其中屬於「超越證」向位的有「鈍根」和「 利根」,屬於果位的有「信解」和「見至」﹔除了這四種以 外,其餘的全部納入「次第證」的範圍。此外,解脫軍對於 這些僧眾所作的說明與『俱舍論』相同。師子賢在『光明釋 』中主張﹕所有的大乘僧眾都屬於「次第證」,至於(他對 僧眾的)說明則雷同『大乘集論』。然而沒有一本論釋是以 配合「頓出離」的方式來說明大乘僧眾的。 (問﹕)(大、小乘僧眾之間足以)做為施設依據的共 同點有那些呢﹖ (答﹕)斷(惑)、證(果)和投生方式。 199頁 乙三、討論另一些特殊的問題 丙一、經文中令人費解之處 (難﹕經文中說)「聖者生長壽天」這是不合理的,因 為(聖者)已經(斷)盡了靜慮等的支分﹔加行道的菩薩( 生長壽天)也不合理,因為暖位以後就不再有八無暇了﹔資 糧道菩薩(生長壽天)也不合理,因為(他們)是不退轉的 。 (答﹕)Kong-ka-na-pa(註44)的學者們認為,長壽 天分無暇和非無暇兩類﹕一、(修習)外道離下界貪而生長 壽天(者),臨終時因起邪見而墮地獄,所以是無暇﹔二、 凡夫菩薩尚未見勝義諦,於(菩提)大道上遇惡知識,因受 彼之誤導而生長壽天,然依佛力及自己的菩提心力,將一如 從前,不會退失。『廣智經』(註45)云﹕「若有某一具大 乘根器者生長壽天,由於不見其他所度有情,便會入滅(註 46)而再生人間。」這種說法很好。總之,上述經文的意義 是說﹕外道投生於長壽天時會起邪見,所以是無暇﹔凡夫菩 薩因為有智慧力,所以雖然投生於(長壽天)也不起邪見。 因此,加行道的菩薩沒有無暇(的障礙)和會投生長壽天, 這兩件事是不相矛盾的。 復次,上界生身(的菩薩)不會持有毀謗因果的邪見﹔ 經中所謂「不退轉除外」,義指第八地,非泛指一般之不退 轉。『十萬二萬五千一萬八千般若廣釋』(No.5206,牙軍 著)云﹕「有些菩薩雖然勤修六度,但是因為缺乏善巧方便 而誤生長壽天,間隔(很長的)一生無法修習六波羅蜜。( 這種菩薩)轉生人間以後,縱然以宿習六度之道力繼續勤修 佛法,總還是鈍根。」誠如上說,前世曾經投生長壽天,後 來轉生人間修習佛法而證聖道的,便是鈍根。 (難﹕)「行有頂」和「壞色貪」的菩薩生無色界也是 不合理的,因為這與『般若攝頌』(註47)所說的「不求生 於無色界」和「菩提功德、波羅蜜將退失」相矛盾。 200頁 (答﹕)沒錯。所謂“生”是說﹕已得生彼(無色界) 之因----無色等至。對“生”不得自在就會生(無色界), 若得(自在)就不會生(無色界)。『大乘集論』云﹕「欲 色界菩薩者,與滅離無色界生(之)靜慮相應,住靜慮樂而 生欲界或色界。」『雜集論』釋云﹕「何緣菩薩不生無色界 ﹖若已證得最勝威德菩薩,凡所受生,皆欲利益安樂眾生﹔ 以無色界非成熟眾生處故(,菩薩不生無色界)。」(註48) (難﹕)「三超」那一段(經文上)說﹕(菩薩)從初 禪的禪悅乃至(餘)三禪退失﹔又說﹕因禪定之力生於諸天 。這也是不合理的﹔因為昇登高地的菩薩,不會貪著禪悅, 可以任意投生,怎麼會因等至之力而生(諸天)呢﹖ (答﹕)沒錯。第一,(經文)是指有些鈍根不善巧的 聖位菩薩,或味著禪悅的凡夫菩薩而說的﹔第二,(這些高 地菩薩也可以)隨自意樂,依諸等至而生(天界)。 丙二、說明「廿僧」的地際(即道位) 『牟尼密意莊嚴論』云﹕「二種隨行屬於(見道的)前 十五剎那心,人家家和天家家從二地到五地,一來向是第六 地,一來果和一間是七地,不還向是八地或九地,從中般起 一直到身證為止都是第十地。」 大尊者bDag-nyid-chen-po(註49)主張﹕預流,連同 但住果在內,一共有五種,這五種預流發起出世間的初心( 初地)﹔兩個一來果和兩個不還向,這四種菩薩住(六波羅 蜜多)行(二至七地)﹔但住不還果以及上流一類的八種勝 進道不還果,這九種菩薩屬於不退轉位(八地)﹔羅漢向是 一生補處(十地)﹔獨覺可分別配屬前四類。 解脫軍主張﹕二種隨行屬於見道,其餘的都是修道,羅 漢向是第十地。 師子賢認為﹕預流向屬於見道,其餘的都是修道。(註50) 201頁 (宗喀巴認為﹕)雖然有上面這些說法,但是這種把菩 薩十地按照「廿僧」的先后排列順序而分配的說法畢竟是不 妥當的﹔因為「隨法行」和「一間」的經文上都說﹔這些菩 薩是「一生補處」(註51)。 丙三、考察「廿僧」名實是否相符的問題 (問﹕)此處所說的「預流」等名稱是假名還是本名﹖ (答﹕)關於這個問題(有下面四種不同的說法)﹕ (A)有人主張﹕「預流」等名稱只是假名而已,因為 大乘僧眾具備有「三種法」的原故﹔所謂「三種法」,是指 在斷、證(及投生方式這三)方面有少許相似之處。 (B)有人認為﹕僧眾之名僅適用於小乘的四向四果, 大乘菩薩沒有這一層意義。這種想法顯然是要不得的。 (C)有人說﹕『般若經』和『廣博嚴淨不退轉輪經』 中都有關於菩薩眾的開示,(如果將經中的「預流」等名稱 也當成菩薩僧的本名,)這樣,(大、小乘僧眾之間)豈不 是會互相衝突嗎。 (D)塔布(Dwags-po,可能是藏密塔布噶舉派的創始 者----岡布巴)認為﹕菩薩僧也具有「預流」等僧眾的意義 ,所以(「預流」等名稱)不是假名,應該是(菩薩)的本 名。 關於(後面)這兩種說法,菩提智認為﹕就聲聞乘而言 ,聖道是涅槃之因,因此,預入聖道者就是名符其實的僧眾 ﹔同理,預入成佛之道的菩薩也可以安上「預流」之名﹔由 此可見後說較善。 關於這一點,(宗喀巴認為﹕)『般若經』中並沒有明 文地將「一來向」、「一來果」、「不還向」、「不還果」 和「獨覺」等名稱安在菩薩眾上,然而彌勒尊者(造『現觀 莊嚴論』)解釋『般若經』的時候,卻把代表聲聞向位和果 位的「隨信行」和「家家」等名稱直接安了上去﹕怪不得有 些釋論家竟然把「大乘廿僧」解釋成“迴小向大的菩薩”。 『廣博嚴淨不退轉輪經』中,雖然明文地使用了「隨信行」 、「隨法行」、「第八聖」、「預流果」 202頁 、「一來果」、「不還果」、「羅漢」、「獨覺」和「聲聞 」等九種名稱,但是經上使用這些名稱(是另有密意的,) 不能直接依照經文字面的意義去解釋,否則(具有「聲聞」 、「獨覺」等名稱的菩薩)豈不也成了名符其實的聲聞、獨 覺和羅漢﹔這樣,三乘道豈不是互相混亂了嗎。 (問﹕)「如果『廣博嚴淨不退轉輪經』的經文不能依 照字面的意義去解釋,)那麼「今此會眾比丘、比丘尼、優 婆塞、優婆夷、百千諸天皆生須陀皕Q……辟支佛乘想,唯 願世尊為除此眾如是諸想……」(註52)這幾句經文該作何 解釋呢﹖ (答﹕)具有聲聞、獨覺種性的人都會認為﹕「只要能 證得四果或獨覺果就心滿意足了」,甚至還會有「除此以外 ,再也沒有其他更高的道果可以修證」的想法,為了引導這 些人進趨大乘道,所以經上纔開示“菩薩也有「第八聖」等 (僧眾的功德和意義)”。這就是(經文直接使用「第八聖 」等名稱的)密意所在,如果不這麼解釋的話就會互相矛盾 。 (問﹕)什麼是經文密意之所依呢﹖ (答﹕)『廣博嚴淨不退轉輪經』云﹕「……見佛無染 著,令諸有情信,彼離染故名,具慧「隨信行」。……法流 難思議,然不出彼流,隨得彼法性,故名「隨法行」。…… 已過八邪行,正抵八解脫,不執著八正,故名「第八聖」。 ……佛道不思議,若人住此道,彼即入於流,我稱彼「預流 」。……佛說眾因緣,能生於菩提,應知彼等緣,為求彼而 「來」。……其人更不復,趨向三惡道,已逮諸佛法,故名 「不還果」。……能斷諸煩惱,故名「阿羅漢」。……能為 無量眾,說菩提寂滅,清淨離戲論,是故名「聲聞」。…… 諸法無性相,無觸如虛空,若現觀此法,則名「辟支佛」 (註53)。上述經文說明了使用「第八聖」等名稱的原因,因 而也闡明了(以「第八聖」等名稱宣說菩薩眾的)密意所依 。既然經上明文地將「第八聖」等九種(小乘僧眾的名稱) 安在菩薩眾上,那麼( 203頁 『現觀莊嚴論』中所說的)「隨信行」等「廿僧」應該也是 菩薩。解脫軍『現觀莊嚴論釋』和師子賢『現觀莊嚴光明釋 』中引用『不退轉輪經』,所根據的就是這一點。 (問﹕)經上如此密意宣說菩薩眾有何必要﹖ (答﹕)『要鍵月光論』(No.5202,無畏作護著)云 ﹕「(經上的菩薩眾)與聲聞眾名稱之所以相同,是為了令 人相信菩薩也是僧眾的原故。因為有些不信解菩薩是僧眾的 人認為﹕只有聲聞的四向四果纔是僧眾。為了去除這種想法 ,所以就將四向四果的名稱安在菩薩眾上。」 (問﹕)如果把經上所使用的「第八聖」等名稱當成菩 薩的本名,會有什麼後果呢﹖ (答﹕)那將會導致三乘道錯亂的結果,這一點前面已 經解釋過了。『大乘集論』云﹕「何緣菩薩已入菩薩超昇離 生位而非預流耶﹖(答﹕)由得不住道一向預流行不成就故 。何緣亦非一來耶﹖(答﹕)故受諸有無量生故。何緣亦非 不還耶﹖(答﹕)安住靜慮還生欲界故。」(註54) 三、結論 (一)總結「大乘廿僧」 羅什譯『大品般若經』的「往生品」,從「世尊﹗菩薩 摩訶薩行般若波羅蜜,能如是習相應者,從何處終,來生此 間﹖……」,一直到「……意業不令妄起。」為止,一共有 四十六段經文(見附錄,奘譯和藏譯本有五十一段)﹔如果 加上『般若合論』中多出來的七段,總共有五十三段。這五 十三段經文,分別代表五十三種不同典型的大乘不退轉僧眾 。彌勒尊者以小乘僧眾做為歸類的大綱,將「往生品」中具 有類似小乘僧眾特徵的菩薩合為一類,一共歸納出廿類大乘 不退轉僧眾﹔並且以此「大乘廿僧」作為解釋「往生品」的 總綱。由此可見,『現觀莊嚴論』的 204頁 確有類似「本母」的性質﹔或許我們可以這麼說﹕『現觀莊 嚴論』之於『大品般若』,猶如『瑜伽師地論』中「攝事分 」之「契經事」之於『雜阿含』(註55)。 (二)『金鬘疏』中所引般若經文之考察 前文曾述及,筆者在翻譯『疏』中所引用的經文時,核 對過什、奘、藏譯三種版本的般若經,結果發現﹕『疏』中 有六段引文找不到根據﹔因此,推斷『金鬘疏』中的引文必 然另有出處。除了收集在 『甘珠爾』的『般若經』以外, 宗喀巴引用經文唯一可能的根據,就是收集在『丹珠爾』中 ,揉合部份經文的解脫軍『現觀莊嚴論釋』和揉合了整部般 若經的師子賢『二萬五千頌般若合論』。將這二本論釋找出 ,與『疏』中的引文互相核對,於是得出了下列的結果﹕ (A)什、奘、藏三種譯本般若經中所缺少的六段經文 ,在這兩本論釋中都可以找到。 (B)在這兩本論釋當中,宗喀巴獨採『般若合論』作 為引經的依據。這一點可以從下例的比較中獲得證實﹕ 例一﹕與「隨法行」菩薩相應的經文 (a)『疏』中引文﹕「從他方佛國來者,(諸根 明利),疾與般若波羅蜜相應……。有<一生補處>菩薩, (諸根更利),兜率天上終,來生是間﹔是菩薩不失六波羅 蜜……。」 (b)『合論』中經文﹕「同右」(註56)。 (c)解脫軍『論釋』中經文﹕「菩薩摩訶薩,從 他方佛國或兜率天命終,而來生此間者,將成為利根。」 (註57) 例二﹕與「全超」菩薩相應的經文 (a)『疏』中引文﹕「有菩薩摩訶薩,修成四禪 ,爾後退失。復得初禪,命終生梵眾天,於梵眾天復得二、 205頁 三、四禪,生色究竟天,最後於諸佛土圓成正覺。」 (b)『合論』中經文﹕「同右」(註58)。 (c)『論釋』中經文﹕「有菩薩摩訶薩,退失三 禪,復得初禪,生梵眾天﹔以宿習之力雜修第四禪,命終生 色究竟天。」(註59) 上述二例明白地顯示出﹕『金鬘疏』中的般若經文是從 『般若合論』中抄錄出來的。 為什麼宗喀巴獨採『合論』而不引用解脫軍『論釋』中 的經文呢﹖可能的原因有二﹕ (a)因為 『論釋』中只揉合了部份的經文,有些地方 過於精簡,顯不出『經』、『論』互相發明的意趣,所以宗 喀巴就選擇經文完整的『合論』作為引經的依據。 (b)從上述二例,我們確實也不難看出﹕解脫軍時代 (約公元五○○年)的般若經,經過二、三百年的流傳,到 了般若學最興盛的師子賢時代(約公元八○○年),經文的 內容又有了新的變更。這些變更無疑地將使『經』、『論』 之間的搭配更形完美。這也可能是宗喀巴採用『般若合論』 的另一理由。 (三)什、奘、藏三種譯本般若經不符『現觀論』原 因之探討 『現觀論』是彌勒尊者將整部『般若經』濃縮、提鍊、 歸納並加以組織而成的一本釋經論,相當於『般若經』的科 目或表解。照理『現觀論』中每一個細目都可以在『般若經 』中找到相對應的經文,而且每一段經文的前後順序應該符 合『現觀論』中頌文的順序﹔然而事實上並不盡然。 什、奘、藏三種譯本的『般若經』,在經文前後順序的 排列上雖然完全相同,文句的多寡也很相近(奘譯和藏譯本 的內容較多)﹔但是,這種經文順序卻不同於『現觀論』中 「廿僧」頌文的順序,而且還缺少了七段與「廿僧」相應的 經文(與「預流」菩薩相應的經文『金鬘疏』中未引)。關 於這個問題,宗喀巴在『疏』文中也曾經提到 206頁 ,他說﹕「『合論』中除了頌文明說的廿種菩薩以外,另外 還加上預流、一來、不還、第八聖和羅漢等經文,一共引了 廿五大段。其中有好幾段經文,例如﹕預流、中般、行色究 竟的前二超、行有頂、壞色貪和獨覺等菩薩的經文,在目前 流通的『般若經』本中都找不到﹔有些甚至連第三超的經文 也沒有」(註60)。這究竟是什麼緣故呢﹖為什麼流通於解 脫軍和師子賢時代的『般若經』與『現觀論』如此吻合,而 早期譯漢的『般若經』和後來輸入西藏收集在『甘珠爾』中 的『般若經』與『現觀論』卻有這麼大的出入呢﹖ 多氏『印度佛教史』上有這樣的一則記載﹕「復次,此 (解脫軍)阿闍黎修觀般若,心中生起殊勝覺受,無有疑惑 ﹔惟覺有一處經文與『現觀論』不相配合,不安於心。爾時 夢中聖彌勒授記曰﹕『汝往波羅奈斯之伽藍,可得大利﹗』 翌日天明,遂去彼地﹔路遇優婆塞寂鎧,從南方普陀山請至 二萬頌八品之經。見經句與『現觀論』之頌文符合,心得寬 慰焉。乃以中道無自性論義釋『八品經』與『現觀論』,造 『般若』、『莊嚴』和雜之論釋」(註61)。這一則記載顯 示﹕當時,至少有二種不同的『般若經』流通著﹔一種是不 完全符合『現觀論』的北印流通本,另一種是完全符合『現 觀論』的南印流通本。 另外,根據『大般若經』初會三百○二卷中說﹕『般若 經』的流行,最開頭是在東南方,以後流傳到南方。然後到 西方,逐漸到北方、西北方,最後到達東北(中國地區)。 這一則記載說明了﹕傳入中國地區的『般若經』是北印或西 北印的流通本。既然北印的流通本不能完全符合『現觀論』 ,那麼從北印或西北印傳入中國地區的『般若經』本,當然 不可能完全符合『現觀論』。 傳入中國地區的『般若經』,在當時是不完全符合『現 觀論』的北印或西北印流通本,這一點大抵上是可以確定的 。現在剩下的問題是,為什麼南、北印流通的『般若經』本 在經文的內容上會有這麼明顯的差距呢﹖這可以從兩方面去 分析﹕ 207頁 (a)假設『般若經』在開始流通的時候就是完整的, 而且完全符合『現觀論』,可是在次第北傳的過程中,遺漏 或缺損了部份的經文﹔所以,當經本流傳到北方的時候,有 些地方就和『現觀論』配合不上了。 (b)彌勒尊者為了使後人容易了解『般若經』深見廣 行的義理,特地作了提綱挈領的『般若經』釋----『現觀莊 嚴論』。在當時,或許彌勒本人只是提出一個大略的綱要而 已,並沒有要求所造的論和所釋的經,一定得百分之百的吻 合。可是到了後來,有些弘揚『現觀論』的般若學者,為了 使經與論的配合更形完美,於是就對部份不符『現觀論』的 般若經文重新加以組織、刪改、添增,使經文內容更符合論 意。 上述兩種可能的說法中,呂澂讚成第二種。他認為﹕解 脫軍所見從南印請來的般若經本,在文字上已有些變動了 (註62)。近代著名的般若學者Conze也指出﹕如果多羅那他 (Taranatha)的記載可信,那麼『二萬五千頌般若經』的 改寫本(recast version﹔已配入『現觀論』的 『二萬五 千頌般若經』,近似於題名師子賢造的藏譯本『般若合論』 ),可能出現於公元五世紀頃(解脫軍時代)。此經本有下 列四個特點﹕ (1)添加了少許經文(Conze 所舉的例證中未提及「 廿僧」)。 (2)省略之處很少(其實就「廿僧」的相關經文而言 ,『合論』較什譯本少a、b兩段,較奘譯、藏譯本則少a、b 和A~E等七段經文,不能說是很少﹔見附錄)。 (3)經文順序常被調整﹕「不同的(廿二)發心」和 「各類的(廿)僧眾」等章節完全被重新調整過。這種經文 的重新編排,似乎是為了配合『現觀莊嚴論』而做的。 (4)(文字上)小的更改非常多,其中多數是專門術 語。其主要目的是使經文更為簡明扼要,但多數情況亦缺乏 規則可尋。(註63) Conze 所指出的四個特點,在「往生品」的經文中都 可以找到根據(見附錄)。此外 Conze還說﹕「『現 208頁 觀論』所依據的般若經本(改寫本),在內容上有許多地方 異於現存的九種大般若經本。我們無法判斷這些差異究竟是 出於『現觀論』作者的改寫,或者是另有一特殊的經本在瑜 伽行派圈內盛行流通」(註64)。單就「廿僧」的相關經文 而言,筆者認為﹕『現觀論』所依據的經本,係經由造論者 或其弟子所改寫的可能性較大﹔改寫的主要目的是為了配合 『現觀莊嚴論』。此點可從下面的舉列明顯看出﹕ (a)為了配合「隨法行」的利根菩薩,經文中原有的 「一生補處」被刪掉,因為「一生補處」是十地菩薩,和位 階見道的「隨法行」差距太大。又,原本沒有的「諸根明利 」和「諸根更利」被添加進來配合頌文中之「利根」菩薩。 (b)為了配合「遍歿」的菩薩,經文中加進了「淨兜 史多天後,生梵眾天乃至色究竟天﹔以方便力……」,因為 「生梵眾天乃至色究竟天」正是「遍歿」僧眾的不共特徵。 (c)為了配合「中般」、「全超」、「半超」、「行 有頂」、「壞色貪」和「獨覺」等菩薩,添加了六整段與這 些僧眾“非常相應”的經文(見附錄)。 (d)為了配合「廿僧」頌文的排列順序,大幅度地調 整原經文的排列順序(見附錄)。 這些經文順序的調整和字句的刪增,顯然都是為了配合 『現觀論』的斧鑿痕跡。如果撇開『現觀論』不談,那麼調 、不調整經文順序,添、不添加經文字句,對整個「往生品 」的般若經義而言,根本不會有什麼影響。 (四)漢地般若學式微原因之探討 自從解脫軍以中道無自性的義理揉釋『般若經』和『現 觀論』以後,般若學在印度似乎愈來愈受重視。到達磨波羅 王即位的時候,「以師子賢、智足為上師,於一切處普弘『 般若波羅蜜多』和『吉祥密集』,置通達『密集』與『般若 』之班支達於上首。……建造講說般若之道場卅五所。…… 此王而後,亦唯般若之弘傳極一時之盛」(註65) 209頁 。由 此可 以 看 出般若學在印度晚期大乘佛學的發展中受 到重視的情形。在當時,所謂般若學,就是把『般若經』配 合『現觀論』而講說的般若之學。這種顯宗『般若』、密修 『密集』的學風,後來經由阿提沙尊者傳入西藏,成了西藏 佛學的主流。至今,代表般若學的『現觀論』仍然被列為三 大寺學僧五種必修課程之一。Conze 也說﹕「此論雖然稍嫌 形式化,但是對於任何一位想研習『大般若經』的人而言, 它卻是無價之寶。在印度和西藏,幾個世紀以來,『現觀論 』一直被視為『大般若經』的主要註釋﹔然而在中國卻無人 知曉。」(註66) 反觀我們漢地,自從『道行般若』和『放光般若』譯出 之後,「格義」和「六家」的般若學在關河一帶曾經非常盛 行。羅什來華以後,不但改譯了『大品般若』,而且還摘譯 出龍樹解釋『大品般若』的『大智度論』﹔照理,漢地的般 若學應該從此應運而興,可是事實上除了三論宗稍有紹繼之 外,般若學在隋、唐以後便逐漸式微﹔這是什麼原因呢﹖為 什麼般若學在漢地無法繼續闡揚呢﹖ 如果認真地追究起來,般若學在內地之所以不受重視, 不能發達,其中的原因必然相當複雜,不是任何單一的理由 所能解釋清楚的。不過,在錯綜複雜的因素當中,筆者認為 ﹕『現觀論』和其論釋不能適時傳入漢地,必然也是一個非 常重要的因素。 『大品般若』總共有二萬五千頌之多,卷帙這麼龐大的 一部經典,如果沒有導讀的經釋,條理清晰、脈絡分明地加 以解說,想必一般人是看不來的﹔即使看了,頂多也只能泛 泛地流覽而過,很難得出一個具體的全盤概念。龍樹解釋『 大品般若』的『智度論』,早在姚秦時代就已傳入漢地,可 惜並沒有產生重大的影響。原因是,這部釋經論在駁斥外道 邪說、小乘偏執和闡揚無自性空義這幾方面,雖然有相當卓 越的建樹﹔但是,對於蘊含在整部『大品般若經』堶情A境 、行、果這一貫的大乘道次第,卻沒有特別留意地提出來加 以組織﹔因此,歷來研讀『智度論』的學者,對『般若經』 依然會有摸不著頭緒的遺憾。例如﹕太虛大師在『現觀莊嚴 論序』中就說﹕「『大智度』宗 210頁 實相以推辯諸法無不盡,雖汪洋恣肆哉,亦曾莫得其統緒」 。印順導師在『遊心法海六十年』中也說﹕「『大智度論』 是『大品般若經』釋,全文長一百卷。經釋是依經解說,與 有體系的宗經論不同。論文太長,又是隨經散說,真是讀到 後面,就忘了前面」。在這種情況下,鑽研『智度論』和『 大品般若』的人自然愈來愈少,比較容易分析解說的『金剛 經』、『心經』和比較接近內地傳統文化的『法華』和『華 嚴』,反而受到普遍的歡迎和重視。 和『智度論』一樣,『現觀論』也是『大品般若經』 釋﹔不過,彌勒處理『般若經』的手法和龍樹有所不同。龍 樹表現在『智度論』中的手法是旁徵博引的、辯析的、推論 的,一如僧叡在『摩訶般若波羅經釋序』中所說﹕「其為論 也,初辭擬之,必標眾異以盡美﹔卒成之終,則舉無執以盡 善」。而彌勒表現在『現觀論』中的手法卻是整部『般若經 』經義的濃縮、提鍊、歸納和組合,是提綱挈領的﹔所謂『 以三智境、四加行道、一法身果,次第綸貫經義』(註67) 。Conze 也說﹕「在『大般若經』偈頌形式的摘要中,最突 出的便是『現觀莊嚴論』----一部解釋『大般若經』的論著 ﹔它是四世紀的作品,傳為彌勒所造。此論精彩絕倫,是一 部『大般若經』內容的偈頌體表解,全論共有二七三頌,分 為九品,各品長短不一。它概述了『二萬五千頌般若經』的 經文內容,彰顯出『二萬五千頌般若經』經文大綱的邏輯次 序,同時還把傳統佛教所架構的精神進程(即道次第),配 入經文的每一個章節中﹔因此,處處容見具體可行的成佛之 道。』(註68) 這兩部經釋,一者旁徵博引,一者提綱挈領,猶如牡丹 綠葉,相得而益彰。倘若『現觀論』和其論釋也能及早傳入 漢地,與『智度論』互相發明,或許漢地的般若學會展現出 另一番新興的景象。 211頁 註 解 (註 1)﹕印順著,『初期大乘佛教之起源與開展』,(台 北﹕正聞出版社,民國七十年五月初版),頁一三 ○。 (註 2)﹕所列『增一阿含』之經文依次參閱﹕大正藏,二 冊,頁七三九上,M.100MⅡ.p.211頁七五三下,頁 七四九下,頁六一六中,頁五五○上,頁六四五中 ,頁六二二下,頁五四九下。詳見楊郁文編﹕『阿 含講義』,頁二九、三○(尚未刊行流通)。 (註 3)﹕羅什譯,『大智度論』,卷三八。 (註 4)﹕法尊譯註,『現觀莊嚴論略釋』大正藏,二五冊 ,頁三三六上。(台北﹕佛教出版社,民國六十七 年五月版),卷一,頁一五。 (註 5)﹕關於『論頌』是否顯說「廿僧」的問題,『金鬘 疏』中有一段煩瑣的討論,詳見北京版,西藏大藏 經,冊一五五,145b5~147b8﹔譯者於此僅總述其 中大義。 (註 6)﹕在見道之前,以世間道斷除欲界六品和九品修所 斷惑者,『雜集論』中稱為「倍離欲」和「已離欲 」,『金鬘疏』中則通稱此二者為「先離欲染」﹔ 由於這類聖者以越級的方式證果,所以『俱舍論』 中又稱為「超越證」。又,在見道之前,未能以世 間道斷六品修惑,而以漸進的方式次第證得上品果 位,則稱為「次第證」。又,「入諦現觀已,依止 未至定發出世間道,頓斷三界一切煩惱」的聖者, 稱為「頓出離者」或「頓斷所斷者」。上說分別見 大正藏,冊三一,頁七五四中—七五六中﹔以及冊 二九,頁十七中。 (註 7)﹕『金鬘疏』中,「總說小乘僧眾」的全部和「別 說小乘僧眾」的一部份,已由筆者譯出,分別以「 小乘僧眾泛論」和「小乘僧眾中的超越證者和頓出 離者」為題,發表在『佛學譯粹』創刊號和『西藏 研究會訊』第一期,有意者可以參考。 (註 8)﹕『明義釋』Grel-pa don-gsal,是第八世紀印度 最著名般若學者師子賢的作品。此書原名『般若經 論現觀莊嚴釋』(日本大谷大學收藏,北京版西藏 大藏經總目錄,編號No.5191 。以下之書目編號均 依據此目錄,故不另作註說明),在『金鬘疏 212頁 』中 ,宗喀巴認為這本論釋,文句精簡而且釋義 清晰明暢,所以簡稱為『明義釋』。 (註 9)﹕此段譯自北京版,西藏大藏經,冊九一,101a6~ 101b4。 (註 10)﹕同註四引書,卷二,頁六。 (註 11)﹕世親著『俱舍論釋』云﹕「由信人故,隨行於義 ,故名由信隨行。……由法隨行亦爾,先由經等正 法,自尋思義。」(佛教大藏經,冊四五,頁一九 三)可見此處宗喀巴對根機利、鈍的解釋和『俱舍 論』已有所不同。 (註 12)﹕菩提智Byang-ye,名不見經傳,不知是何許人也 ,可能是宗喀巴的師長和前賢。 (註 13)﹕初禪以下之世間稱為梵世間。 (註 14)﹕金洲法稱Chos-kyi grags-pa dpal,著有『般若 經論現觀莊嚴釋顯明難解疏』(No.5192 )。 (註 15)﹕智作慧Shes-rad byung-gnas blo-gros,著有 『現觀莊嚴釋略義』(No.5193 )。 (註 16)﹕大乘補特伽羅中只有佛配稱「大乘羅漢」,菩薩 尚不能具「羅漢」之名。又,此句為意譯,直譯應 為﹕因為使用此(「獨覺羅漢」之名)而不使用「 聲聞羅漢」之名是不對的,理由相等故。 (註 17)﹕關於「廿僧」的全部經文,參看資料如下﹕ (a)藏譯本『二萬五千頌般若經』,北京版大藏 經,甘珠爾,冊一八,62b7~70b2。 (b)師子賢著『二萬五千般若合論』,北京版大 藏經,丹珠爾,冊八八,77b2~84b2。 (c)玄奘譯『大般若經』第二會,大正藏,冊七 ,頁一八上—二○中。 (d)羅什譯『大智度論』,卷三八,三九。 (e) Conze 梵本譯英﹕ The Large Sutra on Perfect; Wisdom, with the divisions of the Abhisamayalankara.(Berkeley;University of California,1975.)pp.66~74 (註 18)﹕此段引文見解脫軍著『二萬五千般若經論現觀莊 嚴釋』,丹珠爾,冊八八,37b1。 (註 19)﹕(諸根明利)和(諸根更利)這兩句,奘、什、 藏譯三本中都沒有,但是在藏譯『般若合論』和Co nze 英譯本中卻可發現有如 213頁 下相對應經文﹕ヾ(諸根明利)----藏﹕dbang-po rnams rno-bar(78a4)﹔英 ﹕Keen faculties (p.68) ゝ(諸根更利)----藏﹕dbang-po shin -tu-rno-bar gyur78a6﹔英﹕sharper faculties (p.68)﹔『智度論』中只有「他方佛國來者利根 」的釋文。又,<一生補處>四字,雖然在疏中的 引文,『合論』和英譯本中都沒有,但就「第八聖 」菩薩的階位而言,沒有這四個字反較恰當。 (註 20)﹕此二句引文見註一八引書,38b2及38b4。 (註 21)﹕此句引文乃宗喀巴之意述,並非原文﹔原文見註 一八引書,37b8~38a1。 (註 22)﹕此句義理不甚明白。 (註 23)﹕前面有關「廿僧」之編號,完全是依據「次第證 」果位的前後順序而編的,然而此種編號並不適用 於「先離欲染」的菩薩,所以此處不附上編號。 (註 24)﹕疏中所引用的此段經文,多出(或欲界天)四字 ,此四字『合論』和英譯本中都可以找得到----藏 ﹕dod-pai-lha dang(78b2)﹔英﹕among men or gods(p.68) (註 25)﹕同註廿三。 (註 26)﹕同註二三。 (註 27)﹕此句除什譯本作﹕「具足善根,不失正念」(p. 105)以外,餘譯本均相同。 (註 28)﹕同註二三。 (註 29)﹕見附錄,經文18。 (註 30)﹕見前註一八引書,39a6。 (註 31)﹕見附錄,經文19。 (註 32)﹕此句除什譯本作﹕「若減一劫」以外,餘譯本均 作「若一劫餘」。見附錄,經文20。 (註 33)﹕見附錄,經文21.及22.。 214頁 (註 34)﹕見附錄,經文23。 (註 35)﹕見附錄,經文25.。 (註 36)﹕見附錄,經文26。 (註 37)﹕見附錄,經文27。 (註 38)﹕見附錄,經文28。 (註 39)﹕見附錄,經文30。 (註 40)﹕見附錄,經文31。 (註 41)﹕見附錄,經文38。 (註 42)﹕見附錄,經文40。 (註 43)﹕解脫軍的論釋中,總共引用經文廿四段。『金鬘 疏』中只引用了廿二段,「第八聖」和「羅漢向」 的經文未列。 (註 44)﹕不知所指為何﹖ (註 45)﹕『廣智經』,Ye-shes rgyas-pai mdo(No.767 ),漢譯缺。 (註 46)﹕原文為「涅槃」,mya-ngan las das-pa,此處 做為高僧大德之圓寂解釋。 (註 47)﹕『般若攝頌』,勘同法賢譯『佛母寶德藏般若波 羅蜜經』。此句漢譯本作﹕「不求生於無色界,而 求菩提波羅蜜」(大正藏,冊八,頁六八三中)稍 異藏譯本。Conze英譯本作﹕Do not strive after rebirth in the formless world, Less there be a loss of the perfections and of the qualities of the enlightenment therein.同藏 譯本。見E.Conze, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Vears Summary. (Bolinas,Calif;Four Secsons Foundation,1975. )p.63. (註 48)﹕大正藏,冊三一,頁六九○上﹔頁七五六上。 (註 49)﹕在顯教方面,宗喀巴受仁達瓦(Red-mda-ba,十 四世紀後半薩迦派中較重要的僧人)的影響最大, 其思想皆依此師為基礎。 215頁 (見王輔仁著『西藏宗密史略』,台北﹕佛教出版 社,七四年三月版。頁一一一,一七一)。大尊者 (bDag-nyid-chen-po)大概是對仁達瓦的尊稱。 (註 50)﹕在法尊譯註的『現觀莊嚴論略釋』中,有「七地 菩薩名羅漢向,十地菩薩名麟角獨覺。」的說法, 並且還說﹕「此依師子賢論師意述」(見註四引書 ,卷一,頁一七)。然而從『明義釋』的釋文和此 處的疏文看來,卻不見師子賢有這種主張。因此, 『略釋』中關於「廿僧地際」的說法仍有存疑的必 要。 (註 51)﹕在『金鬘疏』的引文中,提到「一生補處」的只 有「一間」和「一來果」兩段經文﹔而此處宗喀巴 卻說成「一間」和「隨法行」,不知是什麼緣故﹖ 可能宗喀巴是就流通本的般若經文而說的﹔因為在 甘珠爾『二萬五千頌般若經』中,關於「隨法行」 的經文堶情A的確有「一生補處」四字。 (註 52)﹕大正藏,冊九,頁二五七下。 (註 53)﹕這九段經文中的「隨信行」、「隨法行」和「辟 支佛」等三段,藏、漢二譯出入較大,所以重新譯 過﹔其餘的經文亦依據藏譯本稍作修改。見大正藏 ,冊九,頁二五九上—二六九下。 (註 54)﹕大正藏,冊三一,頁六九二下。又,以上『金鬘 疏』之疏文摘譯自西藏大藏經,冊一五五,145b1~ 160b5。 (註 55)﹕此一觀點得自中央大學林崇安教授。 (註 56)﹕西藏大藏經,冊八八,78a4~78a6。 (註 57)﹕同前註引書,37b2~37b3。 (註 58)﹕同前註引書,81b6~81b8。 (註 59)﹕同前註引書,40a6~40a7。 (註 60)﹕西藏大藏經,冊一五五,148a1~148a3。 (註 61)﹕多羅那他著,王沂暖譯,『印度佛教史』(台北 ﹕佛教出版社,民國六七年五月初版),頁八八。 (註 62)﹕呂澂著,『印度佛學思想概論』(台北﹕天華出 版社,民國七十年版),頁二八四。 216頁 (註 63)﹕E.Conze, The prajnaparamita Literature. ( Second edition, Tokyo; The Reiyukai, 1978.) pp.36-38。 (註 64)﹕同前註。 (註 65)﹕同註六一引書,頁一二九—一三○。 (註 66)﹕E.Conze,The prajnaparamita Literature.p.12 . (註 67)﹕太虛﹕「現觀莊嚴論略釋序」,同註四引書。 (註 68)﹕同註六六。 217頁 附 錄 關於「廿僧」的經文,『金鬘疏』中只引出了比較具有 代表性的廿二段,僅及全部經文的一半,這樣勢必看不出整 品經文和「廿僧」頌文互相配合的全貌。此外,就「廿僧」 的經文而言,『般若合論』與什、奘、藏譯三本般若經,不 論在經文內容或排列順序方面,都有顯著的出入。為了便於 看清整品經文和頌文互相配合的全貌,同時也為了更具體地 了解『合論』和其它經本之間互相出入的情形,筆者將『合 論』中關於「廿僧」的全部經文和另外三個經本做了一個比 較。進行比較的方式是這樣的﹕ (a)由於什、奘、藏三個譯本的經文內容相近,而且 經文順序也完全一致,因此只須擇一與『合論』進行比較。 此處選擇譯文比較精簡的什譯本。 (b)『合論』中的每一段經文都編上一個阿拉伯數字 ,以便於經文順序的比較。 (c)『合論』中多出來的經文被括入( )號內,並以 羅馬對音拼出原文﹔Conze 英譯本的部份譯文亦一併附上 ,以便對照。什譯本中多出來的經文,則以<>號表示。 (d)奘、藏二譯本多出來的五段經文,冠以大寫的英 文字母----A、B、C、D、E。 (e)什、奘、藏三譯本多出來的兩段經文,冠以小寫 的英文字母----a、b。 一、第八聖的菩薩 1、舍利弗白佛言﹕世尊﹗菩薩摩訶薩行般若波羅蜜, 能如是習相應者,從何處終,來生此間﹖從此間終,當生何 處﹖佛告舍利弗﹕是菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,能如是習 相應者,或從他方佛國來生此間,或從兜率天上來生此間, 或從人道中來生此間。 218頁 二、隨信行的菩薩 2、舍利弗﹗有菩薩人中命終,還生人中者,除阿毘跋 致,是菩薩根鈍,不能疾與般若波羅蜜相應,諸陀羅尼、三 昧門不能疾現在前。 3、舍利弗﹗汝所問﹕菩薩摩訶薩與般若波羅蜜相應, 從此間終,當生何處者。舍利弗﹗此菩薩摩訶薩,從一佛國 至一佛國,<常值諸佛>,(供養承事諸佛,乃至無上正等 菩提﹔同奘譯本,)終不離佛。 三、隨法行的菩薩 4、(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,)從他方佛國來者,( 諸根明利)dbang-po rnams rno-bar,疾與般若波羅蜜相應 ﹔與般若波羅蜜相應故,捨身便得諸深妙法皆現在前,後還 與般若波羅蜜相應,在所生處,常值諸佛。 5、舍利弗﹗有<一生補處>菩薩摩訶薩,(諸根明利 )dbang-po shin-tu rno-bar gyur,兜率天上終,來生是 間﹔是菩薩不失六波羅蜜,<隨所生處,>一切陀羅尼門、 諸三昧門疾現在前。 四、預流(果)的菩薩 6、(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,勤行般若波羅蜜及習相 應時,為成熟有情故,雖以方便力現證預流果,然不起我慢 。) byang-chub-sems-dpa' sems-dpa'-chen-po shes-rab kyi pha-rol-tu-phyin-pa la spyod cing sbyor-'ba la brtson-par-bye-pa na/ sems-chan yongs-su smin-par-bya -ba'i phyir / thabs-la-mkhas-pa'i stobs kyis rgyun- tu-zhugs-pa'i 'bras-bu mngon-sum du byas kyang des nga-rgyal du mi byed-pa dag yod do zhes bya-ba ni rgyun-tu-zhugs-pa'o// 五、二果向和三果向的信解菩薩 219頁 7、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,不以方便力,入初禪乃至 第四禪,亦行六波羅蜜﹔是菩薩摩訶薩得禪故,生長壽天﹔ 隨彼壽終,(若)生人間(或欲界天)gal-te 'dod-pai-k hams kyi lha dang mi ryams su skye,值遇(承事)諸佛 ,是菩薩諸根(昧鈍)不利。 8、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,入初禪乃至第四禪,亦行 般若波羅蜜﹔不以方便故,捨諸禪,生欲界,是菩薩諸根亦 (昧鈍)不利。 六、二果向和三果向的見至菩薩 9、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,入初禪乃至第四禪,入慈 心乃至捨,入虛空處乃至非有想非無想處,修四念處乃至八 聖道分,<行十力乃至大慈大悲>。是菩薩(具大悲心)用 方便利,不隨禪生,不隨無量心生,在所有佛處中生,常不 離般若波羅蜜行﹔如是菩薩,賢劫中當得阿耨多羅三藐三菩 提。 七、一來果的菩薩 10、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩一生補處,行般若波羅蜜, 以方便力故,入初禪乃至第四禪,入慈心乃至捨,入空處乃 至非有想非無想處﹔修四念處乃至八聖道分,入空三昧,無 相、無作三昧﹔不隨禪生,生有佛處,並修梵行。若生兜率 天上,隨其壽終,諸根不失,具念正知(什譯本作﹕具足善 根,不失正念﹔獨異餘譯本)dbang-po ma nyams-pa dang dran zhing shes-bzhin; with non-defective sense- organs, mindful and self-po-ssessed﹔以無數百千億萬 諸天圍遶恭敬,(示現)來生此間,(後於諸佛國土)'dir skye-ba bstan te /sangs-rgyas kyi zhing sna-tshogs- parnams su;having here exhibited a rebirth,they know full enlightenment in various buddha-fields.,得阿耨 多羅三藐三菩提。 八、不還果的菩薩 220頁 11、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,得六神通﹔不生欲界、色 界、無色界,從一佛國至一佛國,供養、恭敬、尊重、讚歎 諸佛。 12、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,遊戲神通,從一佛國至一 佛國﹔所到之處,無有聲聞、辟支佛乘之名<,乃至二乘之 名>。 13、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,遊戲神通,從一佛國至一 佛國﹔所到之處,其壽無量。 14、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,遊戲神通,從一國土至一 國土﹔所到之處,有無佛、法、僧處,讚佛、法、僧功德﹔ 諸眾生聞佛名、法名、僧名故,於此命終,生諸佛前。 a、<舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,初發意時,得初禪乃至 第四禪,得四無量心、得四無色定,修四念處乃至十八不共 法﹔是菩薩不生欲界、色界、無色界中,常生有益眾生之處 。> 九、人家家的菩薩 15、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,入初禪乃至第四禪,入慈 心乃至捨,入空處乃至非有想非無想處﹔以方便力,不隨禪 生,還生欲界剎帝利大姓、婆羅門大姓、居士大家,成就眾 生故。 十、天家家的菩薩 16、舍利弗﹗復有菩薩摩訶薩,入初禪乃至第四禪,入 慈心乃至捨,入空處乃至非有想非無想處﹔以方便力故,不 隨禪生,或生四天王天處,或生三十三天、夜摩天、兜率陀 天、化樂天、他化自在天﹔於是中成就眾生,亦淨佛世界, 常值諸佛。 17、復次,舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,以 方便力故,入初禪﹔此間命終,生梵天處,作大梵天王。從 梵天處,遊一佛國至一佛國,在所有諸佛得阿耨多羅三藐三 菩提未轉法輪者,勸請令轉。 221頁 十一、一間的菩薩 18、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,修四禪乃至十八不共法, (由通達彼等故,觀行雖得四諦,)de dag rjes-su rtogs -par byed-pa'i phyir spyod-pa gang dag 'phags-pa'i bden-pa bzhi-po rnams thob-pa yang; who course in compliance with them. They are recipients of the four holy truths﹔然未證四諦,當知是菩薩一生補處。 十二、中般的菩薩 19、(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,從初發心,得四禪,得 四無量乃至十八佛不共法﹔以方便善巧,生梵眾天乃至色究 竟天,於彼處成正等覺,饒益有情。) dang-po sems bskyed-pa nas nye-bar gzung ste / bsam-gtan-bzhi thob-par gyur-pa dang / tshad-med gzugs-med chos-so-bdun stobs-mi-'jigs-pa so-so-yang- dag-par-rig-pa-ma-'dres-pa-bco-brgyad thob-pa gang dag thabs-mkhas-pas tshangs-ris nas 'og-min gyi-lha'i bar du skye-bar 'gyur zhing / der sangs-rgyas nas sems-can gyi don byed-pa dag kyang yod do// 十三、生般的菩薩 20、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,初發心時便得阿耨多羅三 藐三菩提,便轉法輪,與無量阿僧祇眾生作益厚已,入無餘 涅槃﹔是佛般涅槃後,正法若住一劫,若一劫餘(什譯本作 ﹕餘法若住一劫,若減一劫﹔異餘譯本)。dam-pa'i chos bskal-pa 'am/bskal-pa las lhag-par gnas-pa; dharma abides for an acon, or more。 十四、有行般的菩薩 222頁 21、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,住六波羅蜜,(從一世界 至一世界,安立有情於菩提) 'jig-rten gyi khams nas 'jig-rten gyi khams su 'dong zhing de dag du yang sems -can rnams byang-chub tu yang-dag-par 'jog-pa byed ; pass on from world system to world system and there establish beings in enlightenment﹔是菩薩常勤精進, 利益眾生,(畢竟)不說無義之語。 22、<舍利弗﹗>是(什譯本作﹕有,並將經文22.置 於21.之前,成為獨立的一段﹔異餘譯本)菩薩摩訶薩,( 為利眾生故,常勤精進,從一佛國至一佛國)sems-can gyi don du rtag tu brtson-pas sangs-rgyas kyi zhing-nas sangs-rgyas kyi zhing du 'gro ; always energetic for the sake of beings,they pass on from one buddha- field to another.﹔無量阿僧祇劫修行,得阿耨多羅三藐 三菩提。 b、<舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,行六波羅蜜,常勤精進 ,利益眾生,從一佛國至一佛國,斷眾生三惡道。> 十五、無行般的菩薩 23、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,(以)初發意<時,行六 波羅蜜>,正超(什譯﹕「上」﹔奘譯﹕「入」)菩薩(無 過失﹔奘譯﹕「正性離生」)位 skyon-med-pa las yang- dag-par 'das ; enter into the fixed condition of a bodabisattva﹔得阿毘跋致地,(亦廣植一切佛法)。 24、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,初發意時,與般若波羅蜜 相應,與無數百千億菩薩,從一佛國至一佛國,淨佛世界。 十六、行色究竟的菩薩 25、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,住六波羅蜜,(成轉輪王 ) 'khor-los-sgyur-ba'i rgyal-por gyur nas ; have become universal monarchs﹔以檀(波羅蜜)為首,安樂 一切眾生﹕須飲食與飲食,衣服、臥具、瓔珞 223頁 、華香、房舍、燈燭,隨所須皆給與之。(安立一切有情於 十善業道後,生梵眾天乃至色究竟天,最後於諸佛土圓成正 覺。)dge-ba-bcu'i las kyi lam rnams la sems-can rnams rab-tu-bkod de / tshans-ris nas 'og-min gyi bar gyi lha rnams su sykes sangs-rgyas kyi zhing sna- tshogs rnams su 'tshang-rgya-ba ; having established beings in the ten ways of wholesome action , they are reborn among the gods of Brahmas group, etc. to: up to the Highest gods. A、<舍利子﹗復有菩薩摩訶薩,雖具住六波羅蜜多, 常以淨戒波羅蜜多而為上首,勇猛修習諸菩薩行,具身語意 殊勝律儀﹔勸諸有情亦令修習如是律儀,令速圓滿。> B、<舍利子﹗復有菩薩摩訶薩,雖具住六波羅蜜多, 常以安忍波羅蜜多而為上首,勇猛修習諸菩薩行,遠離一切 忿恚等心﹔勸諸有情亦令修習如是安忍,令速圓滿。> C、<舍利子﹗復有菩薩摩訶薩,雖具住六波羅蜜多, 常以精進波羅蜜多而為上首,勇猛修習諸菩薩行,具足修行 一切善法﹔勸諸有情亦令修習如是精進,令速圓滿。> D、<舍利子﹗復有菩薩摩訶薩,雖具住六波羅蜜多, 常以靜慮波羅蜜多而為上首,勇猛修習諸菩薩行,具修一切 勝奢摩他﹔勸諸有情亦令修習如是勝定,令速圓滿。> E、<舍利子﹗復有菩薩摩訶薩,雖具住六波羅蜜多, 常以般若波羅蜜多而為上首,勇猛修習諸菩薩行,具修一切 毘缽舍那﹔勸諸有情亦令修習如是勝慧,令速圓滿。> 十七 、全超的菩薩 26、(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,修成四禪,爾後完全退 失。復得初禪,命終生梵眾生,於梵眾天復得二、三、四禪 後生色究竟天,最後於諸佛土圓成正覺。) 224頁 bsam-gtan-bzhi bsgrubs te /bsam-gtan rnams las yongs-su nyams nas bsam-gtan-dang-po bsgrus te / tshangs-ris-kyi lha rnams su skye zhing de dang yang bsam-gtan rnams bsgrubs nas 'og-min gyi bar du skye nas / sangs-rgyas kyi-zhing sna-tshogs rnams su bla- med-rdzogs-byang du mngon-par rdzogs-par 'tshagn- rgya-ba dang yod do // 十八、半超的菩薩 27、(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,於梵眾天歿,生淨居天 ﹔或超一淨居,或超二淨居而生色究竟天,最後於諸佛土圓 成正覺。) tshangs-pa'i 'jig-rten nas shi-'phos nas gnas- gtsang-mar skyes te / gnas-gtsang-ma'i gnas gcig gam gnyis las rgal te 'og-min du skyes nas /……。 十九、遍歿的菩薩 28、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,化身如佛,(淨兜史多天 後,生梵眾天乃至色究竟天﹔以方便力) dga'-ldan gyi gnas sbyangs shing tshang-ris-kyi lha'i gnas nas 'og- min gyi lha'i bar du skyes te / thabs-la-mkhas-pas ; purified the tushita-realm……﹔為地獄中眾生說法,為 畜生、餓鬼中眾生說法。 29、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,行六波羅蜜時,變身如佛 ,遍至十方如琲e沙等諸佛世界,為眾生說法﹔亦供養諸佛 及淨佛世界,聞諸佛說法﹔觀採十方妙佛國相,而以自起殊 勝世界﹔其中菩薩摩訶薩,皆是一生補處。 二十、行有頂的菩薩 30(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,能修四靜慮、四無色,生 梵眾天乃至廣果天,其次生空無邊處乃至有頂地,最 225頁 後往生諸佛國土。) bsam-gtan dang / gzugs-med-pa sgrub-par byed- pa dag tshang-ris nas dge-rgyas kyi bar gyi lha rnams su skye zhing / de nas nam-mkha'-mtha'-yas-skye- mched nas srid-pa'i-rtse-mo'i bar du skye-bar byed de / de nas sangs-rgyas kyi zhing sna-tshogs su skye-bar 'gyur ro// 廿一、壞色貪的菩薩 31、(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,得四靜慮、四無色等至 ,生空無邊處乃至有頂,最後往生諸佛國土。) bsam-gtan dang /gzugs-med-pa'i snyoms-par-'jug -pa thob-par 'gyur-bar gang yin-pa de dag nam-mkha'- mtha'-yas skye-mched nas syid-pa'i-rtse-mo'i bar du skye-bar 'gyur zhing /…… 廿二、現法寂滅的菩薩 32、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,行六波羅蜜時,成就三十 二相,諸根淨利,終不墮惡趣,不自高亦不下他。諸根淨利 故,眾人愛敬﹔以愛敬故,漸以三乘法而度脫之。如是舍利 弗﹗菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜時,應學身清淨、口清淨、 意清淨。 33、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,行六波羅蜜,得諸根淨﹔ 以是淨根而不自高,亦不下他。 34、舍利弗﹗菩薩摩訶薩,從初發心,住檀波羅蜜、尸 羅波羅蜜,乃至阿毘跋致地,終不墮惡道。 35、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,從初發心,乃至阿毘跋致 地,常不捨十善行。 36、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,住檀波羅蜜、尸羅波羅蜜 中,作轉輪王,以財物布施眾生,安立眾生於十善道。 226頁 37、佛告舍利弗﹕有菩薩摩訶薩,住檀波羅蜜、尸羅波 羅蜜﹔無量千萬世作轉輪聖王,值遇無量百千諸佛,供養、 恭敬、尊重、讚歎(,爾後現證無上菩提。) 廿三、身證的菩薩 38、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,得四禪、 四無量心、四無色定﹔遊戲其中﹔入初禪,從初禪起,入滅 盡定,從滅盡定起,乃至入四禪﹔從四禪起,入滅盡定,從 滅盡定起,入虛空處,從虛空處起,入滅盡定,從滅盡定起 ,乃至入非有想非無想處﹔從非有想非無想處,入滅盡定。 如是舍利弗﹗菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,具足善巧方便, (頻頻趨入諸靜慮、無量、三摩地、等至,亦)入超越定( ,最後於諸佛土圓成正覺)。bsam-gtan dang / tshad-med -pa dang / ting-nge-'jin dang / snyoms-par-'jug-pa 'di dag yang-dang-yang du rnam-par-mnan cing snyoms- par-'jug-pas﹔此句英譯本亦缺。 廿四、阿羅漢向的菩薩 39、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,(安住六波羅蜜,)常 為有情作法照明,<亦以自照>乃至阿耨多羅三藐三菩提, 終不離(彼佛法)照明。 廿五、獨覺的菩薩 40、(舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,於佛不住世,亦無聲聞 之世間,自力圓成菩提﹔是菩薩具足方便善巧,先以三乘道 成熟無數百千億萬眾生,後現證無上菩提。) sangs-rgyas mi bzhugs shing nyan-thos rnams kyang med-pa'i 'jig-rten gyi khams su rang byang-chub tu mngon-par-'tshang-rgya-ba dag yod do // de dag thabs-mkhas-pas srog-chags brgya-stong-bye-ba phrag mang-po theg-pa gsum gyis yongs-su-smin-par-byas nas ……// 227頁 廿六、以聲聞及獨覺道證果之菩薩 41、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜,修四念處 乃至十八不共法﹔不取須陀琲G、斯陀含果、阿那含果、阿 羅漢果、辟支佛果、辟支佛道﹔以方便力,令諸眾生起八聖 道分(什譯本作﹕為諸眾生故,起八聖道分﹔異餘譯本) sems-can thams-cad lam la btsud cing rnam-par sbyangs nas ; they show the eight fold path to all being., 以是八聖道,令得須陀琲G乃至辟支佛道。自不現證而安立 他。 廿七、安立他於自所不證之法的菩薩 42、舍利弗﹗一切阿羅漢,辟支佛果及智(及斷)dang spong-ba,是菩薩無生法忍。 43、舍利弗﹗當知是菩薩摩訶薩,(如是)行般若波羅 蜜,在阿毘跋致地中住。 44、舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,住波羅蜜,淨兜率天道, 當知是賢劫中菩薩。 45、舍利弗﹗是(阿毘跋致) phyir-mi-ldog-pa ; irreversible budhisattva﹔ 菩薩摩訶薩,於佛法中已得 現觀(什譯本作﹕尊重。奘譯本作﹕現起) mngon-par- rtogs-pa; rise up to。 46、舍利弗﹗以是故,菩薩摩訶薩,行般若波羅蜜時, 身、口、意不淨不令妄起。 (上述)這些經文,明白地開示了不退轉的菩薩僧眾。 (因此就是世尊)對於『僧寶』的教授。 * * * * * 以上『合論』中關於「廿僧」的經文,共有四十六段。 這四十六段經文,有些被用來配屬「廿僧」﹔有些配屬頌文 中雖明說而不計入「廿僧」的僧眾,例如﹕「行色究竟」「 行有頂」和「壞色貪」的菩薩﹔有些則根據經文的內容另立 名目,自成一類菩薩,例如﹕「第八聖」、「不還果」,以 及第廿六、廿七兩類菩薩。『合論』中菩薩的 228頁 種類多至廿七種,其原因在此。 另外,『合論』中的6、19、25、26、29、30、31、40 等七段經文,是什、奘、藏三種譯本的般若經中所沒有的。 缺少了這七段經文,則具有「預流」、「中般」、「全超」 、「半超」、「行有頂」、「壞色貪」和「獨覺」等名稱的 七種大乘不退轉僧眾,將失去相對應的經文。同樣的,『合 論』比起其他三本般若經也少了A、B、C、D、E、a、b等七 段經文,但是這七段是可有可無的,因為還有其餘相似的經 文可與「廿僧」批配,所以並不影響『經』與『論』的互相 配合。根據這七段經文的排列位置以及經文的意義來判斷, a段經文可納入「不還果」菩薩的範圍,b段可納入「有行般 」菩薩的範圍,而A至E等五段經文則可納入「行色究竟」菩 薩的範圍。 此外,前面的經文編號,完全是按照『合論』中的經文 秩序編排的,這也就是『現觀論』中「廿僧」的排列秩序。 這些編了號的經文,若依另外三本般若經的經文秩序排列起 來,就會得出下面這種非常不規則的數序排列情形﹕1、4、 5、2、3、(6)、7、8、9、15、16、17、10、11、12、13 、14、a、23、20、24、38、41、42、43、44、18、(19) 、22、21、b、25、A、B、C、D、E、(26、27)、28、29、 (30、31)、32、33、34、35、36、37、39、(40)、45、 46。由此便可以明顯地看出﹕『合論』中關於「廿僧」的經 文排列順序與另外三本般若經不同,而且這種歧異很可能是 後人為了配合『現觀論』中「廿僧」的排列順序而重新調整 所造成的。 Conze 根據梵文本譯英的『二萬五千頌般若經』(已配 入『現觀論』的改寫本),其中關於「廿僧」的經文部份與 『合論』十分接近﹔唯一較大的出入就是,英譯本將屬於「 預流果」的經文併入「二果向和三果向信解」的菩薩之中。 Conze在『般若波羅蜜多文獻』一書中曾指出﹕題名師子賢 造的藏譯本『般若合論』和梵文本有些出入,前者顯然是後 出的(見註六六引書,頁三六)。