《現觀莊嚴論》初探

陳玉蛟


中華佛學研究所研究員


中華佛學學報第二期(1988.10出版)


頁157∼204



157頁 提要 《現觀莊嚴論》是一部對印、藏佛學影響非常深遠的大 乘論典。本文擬對此論之「創作」、「釋名」、「作者」、 「性質」、「內容」、「思想」、「相關註疏」,以及「此 論對印藏佛學之影響」等數方面,作一綜觀性的初步探討, 並提出下面幾點看法: 一、《現觀論》是一部綱要性的《大品般若經》釋。將 它與《瑜伽師地論.攝事分》比較,可以看出:《現觀論》 確實具本母( `matrika` )的性質,它相當於擇攝《大品 般若經》宗要的本母攝頌。《現觀論》之於《大品般若經》 ,猶如《攝事分》中「契經事」的本母攝頌之於《雜阿含》 。 二、《現觀論》以「諸法無自性」的中觀思想為主,兼 採瑜伽觀行及其次第;它很可能是後期印度大乘佛學「瑜伽 行中觀派」思想的濫觴。 三、由於ぇ《現觀論》的性質與《攝事分》中「契經事 」的本母攝頌相似;え《現觀論》以中觀思想為主,兼採瑜 伽觀行次第;ぉ《現觀論》的某些內容與《大乘莊嚴經論》 、《攝大乘論》、《大乘阿毘達磨集論》等瑜伽學派的根本 論典十分接近;因此筆者主張:《現觀論》的作者是一位博 通中觀與瑜伽學說的大思想家。至於他究竟是偏重瑜伽實踐 的中觀學者,或是深受龍樹學說影響的瑜伽師,乃至於他是 否托名彌勒,這就很難斷言了。 一、前言 從多羅那他(Taranatha,1575-1634A.D.)《印度佛教 史》(Dam-chos 'phags-yul du ji-ltar dar tshul)第卅 章,與現存《現觀 158頁 莊嚴論》( Abhisamayalankara, mNgon-par rtogs-pa'i rgyan) 印、藏註疏的數量看來,《現觀論》是對印、藏佛 學影響非常深遠的一部大乘論典。民國廿六年,法尊法師將 它譯成漢文,並附上略釋刊行流通,然而後繼乏人,殊為可 惜。 關於《現觀論》的研究,近四、五十年來國外已有相當 顯著的成果,例如﹕ 1.E. Obermiller有﹕(a)「彌勒在《現觀論》中闡明的 般若經義」(1913) (b)「《現觀論》第一、二、三品 的解析」(1933-43) 2.G. Tucci有﹕ (a)「彌勒與無著的某些教義」(1930 ) (b)「師子賢的《現觀莊嚴之光明》」(1932) 3.E. Conze有﹕ (a)《現觀論》(梵本英譯,1954) (b)「彌勒的《現觀論》」(1954) (c)「《現觀論》」傍註(1957) (d) 改寫本《大品般若經》(梵本英 譯,1966) (e)《般若波羅蜜多文獻》(1971) 4. N.R. Lethcoe有﹕ 「關於《現觀論》、改寫本《大 品般若經》與未經改寫的漢譯本《大品般若經》之間關係的 一些看法」(1976)(註1) 在東洋的日本方面如﹕天野宏英、真野龍海、田端哲哉 等學者也有可觀的研究成果(註2)。本文根據宗喀巴(Tsong -kha-pa, 1359-1415)所著《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴 論俱釋大疏----妙解金鬘》(Shesrab-kyi-pha-rol-tu-phyin -pa man-ngag gi bstan bcos mngon-par-rtogs-pa'i rgyan 'grel-pa dang bcas-pa rgya char bshad-pa legs bshad gser-gyi-phreng-ba,以下簡稱《金鬘疏》),以及上述的 英文論著,對《現觀論》的「創作」、「釋名」、「作者」 、「性質」、「內容」、「思想」、「相關註疏」,以及「 此論對印、藏佛學的影響」等八方面,作一綜觀性的初步探 討,以為今後進一步譯註研究之基點。 159頁 二、《般若經》之發展與《現觀莊嚴論》之創作 近代西方學者研究印度佛學中的《般若波羅蜜多》文獻 之後指出﹕《般若波羅蜜多》文獻在印度的發展,前後經歷 了一千多年之久,約略可區分為四個時期。最古老的般若經 是《八千頌般若波羅蜜多經》(Astasahasrika prajnapar- amita-sutra)(註3)。這部根本般若經共有卅二章,其中某 些部份的構作時期,可能要追溯到紀元前一○○年左右,其 他的篇章則是後來逐漸添增的。整部經典的編纂約歷時二個 世紀以上(註4)。 大約在紀元之初,《八千頌般若波羅蜜多經》這部根本 經典,開始被增編成《大品般若經》的形式,也就是我們今 日所習見的《十萬頌般若波羅蜜多經》 (Satasahasrika prajnaparamita-sutra)、《二萬五千頌般若波羅蜜多經》 (Pancavimsatisahasrika prajnaparamita-sutra)和《一 萬八千頌般若波羅蜜多經》(Astadasasahasrika prajnap- aramita-sutra)。 這三部般若經的內容其實是一樣的,只 不過增編部份的重覆語句詳略各有不同而已。《十萬頌》中 ,至少有八萬五千頌(約五分之四)屬於重覆語句的形式, 有些地方語句的重覆竟然長達數百貝葉之多。《二萬五千頌 》和《一萬八千頌》重覆的部份較少,有時候僅將法數一頭 一尾列出而已,所以篇幅較短。在中亞地帶,《一萬八千頌 》似曾廣受歡迎﹔然而歷來的印度大德在註釋般若經時,顯 然比較偏好《二萬五千頌》(註5) 。或許是因為它的內容豐 富,便於組織發揮,而且經文也長短適中的原故吧﹗ 《大品般若經》的編纂約經歷了三個世紀,其中組合了 不同時期形成的作品,而這些作品的內容往往是彼此不相連 貫的,有時甚至從某個主題猝然跳至另一主題。編排的紊亂 、卷帙的龐大以及冗長的重覆,使得思想原本就深奧難懂的 《大品般若經》,更加不易理解和憶持(註6)。 關於這一點 ,印度著名的般若學者師子賢(Haribhadra,約公元九世紀 ),在《八千頌般若波羅蜜多現觀莊嚴論光明釋》(Abhisa- mayalan-karaloka, rGyan-snang,以下簡稱《光明釋》) 中說﹕「我曾聽說﹕聖者無著(Asanga約400-470A.D.)雖 解一切聖教義理並獲證悟, 160頁 但總覺般若經義莫測高深﹔因為般若經的經文重覆之處甚多 ,而不重覆之處,經文主題也不易認清。無著因而心中悶悶 不樂,特為此事觀修聖者彌勒。(修成之後,當面請教彌勒 )於是,彌勒便為他造般若經釋----《現觀莊嚴論》。無著 聽完此論以後,又為世親(Vasubandhu,約420-500 A.D.) 等人解說。」(註7)這個傳說是真是假姑且不論,至少它暗 示了﹕《大品般若經》的確是一部很難理解的經典。 為了克服上述的困難,使人容易了解般若經義,大乘學 者勢必要採取一些應變的措施。應變的方式之一,就是使般 若經的體裁朝精簡的型式發展,例如像《金剛經》(Vajrac- chedika)與《心經》(Hrdaya)等簡短而又充滿哲學意味 的經典﹔另一種方式,就是不直接將《大品般若經》改成精 簡的型式,而把它濃縮精鍊,提出綱要,並有系統地將這些 要義全部貫通起來,作成一部綱要性的般若經釋。《現觀莊 嚴論》大概就是在這種時代背景下創作出來的一部論典(註8)。 三、《現觀莊嚴論》論名略釋 《現觀莊嚴論》只是簡稱,論的全名是《般若波羅蜜多 之要訣現觀莊嚴論頌》(Abhisamayalankara-nama-prajnap- aramitopadesa-sastrakarika) 。 顧名思義,《現觀莊嚴 論》就是《般若波羅蜜多經》的論義、教授或口訣(upadesa , man-ngag)。 此處所說的《般若經》,雖然也包含《十 萬頌》和《八千頌》,但主要的還是指《二萬五千頌》﹔它 相當於竺法護譯的《光讚般若波羅蜜多經》(286 A.D.)、 竺叔蘭譯的《放光般若波羅蜜多經》(291)、什譯的《摩 訶般若波羅蜜多經》-----《大品般若經》(404),或奘譯 的《大般若經•第二分》(600-663)。 「現觀」之梵語為abhisamaya,是由abhi(向,對)+ sam (聚,集)+語根I (去,行)組合而成的。其意為“ 契合”或“融合”。此處是指,能觀的智與所觀的真實性契 合為一的狀態,也就是現證或親證的意思。這部論以八個現 觀的意義來貫通整個《般若經》,寫得非常巧妙。此論共分 八品,每品下分若干要義,總計有七十要義。這「七十義」 就是《般若經》的「莊嚴」。宗喀巴在《金鬘疏》中解釋說 ﹕「所謂 161頁 “莊嚴”,是一種譬喻的名稱。如人天生麗質,又配戴上手 鐲等美飾,當他在明鏡中映現時,眾人見了,必然心生歡喜 。在這個譬喻裡,“天生麗質”象徵奧妙的“般若經體”, “美飾”象徵“七十義”,“明鏡”象徵《現觀論》。當“ 般若經體”和“七十義”在此論中顯現出來的時候,學者們 見了必然心生喜悅,所以稱為“莊嚴”。《大乘莊嚴經論》 說﹕『如人麗質加莊嚴映明鏡中,眾人見已生起最勝之歡喜 ,如是善說開顯妙法諸要義,故諸智者於此亦生最勝喜。』 」(註9) 四、《現觀莊嚴論》之作者 《現觀論》的作者是誰﹖學術界對於這個問題頗多爭議 ,不過約略可歸納為如下三種看法﹕ 一、藏傳《現觀論》是彌勒(Maitreya)的作品,是著 名的「慈氏五論」之一(註10)。布敦(Bu-ston,1290-1364 A.D.)於其《善逝教法史》(bDe-gshegs bstan-pa 'i chos -'byung) 中說﹕「如按師子賢的說法,無著菩薩在兜率 ……,同時請求(彌勒)著作開示諸經義的論述,因而著作 了『慈氏五論』。《要鍵月光論》(無畏作護造)中說﹕… …彌勒菩薩出於悲心,為了使其通達,而作《現觀論》。… …那種由無著啟請后,才著論述的說法,實系師子賢論師的 誤會。」(註11)師子賢與無畏作護這兩位印度的般若學者, 對於彌勒是否因為慈允無著之請,才作《現觀論》這一點雖 有爭論,但是他們都一致認定《現觀論》是彌勒造的。總之 ,兜率天上的彌勒菩薩造《現觀論》,是印、藏佛教傳統的 一般看法,而這個看法,近代仍有學者支持。例如,孔慈就 說﹕「從戴密微(Demieville)一九五四年發表於『法國遠 東學院學報』那篇論文的觀點來看,彌勒不太可能是歷史上 的人物。」(註12)此外,印順也舉出許多例證說明,西元四 、五世紀時,上升兜率問彌勒的說法在罽賓非常流行﹔所以 無著上升兜率天見彌勒,實為當時一般的事實(註13)。 二、有些學者主張﹕五論是無著所作。然而,由於無著 這一系的人為了增加「五論」的權威性,所以宣稱無著是受 到彌勒的啟示才寫下這五部論。無著受彌勒菩薩啟示般若經 甚深內義而作《現觀莊嚴論》,這種情形就好像龍樹(Nag- arjuna,約150-250 A.D.)受文殊菩薩( 162頁 Manuj'sri)啟示中觀根本思想,然後創立中觀學派一樣(註 14)。 三、另外還有一些學者主張﹕作「慈氏五論」的彌勒, 不是天上的菩薩,而是無著人間的老師(註15)。宇吉伯壽、 杜齊(Tucci)便是贊成此一看法的學者。宇井伯壽甚至在 他一九二一年發表的一篇論文中,推定彌勒的生卒年為公元 二七○∼三五○年左右(註16)。 以上是關於「慈氏五論」作者的三種看法,究竟孰是孰 非,到目前為止學術界仍無定論。不過呂澂說﹕「無著、世 親以前,應該有一批瑜伽師,就是無著、世親學說之所自。 至於他們是否托名彌勒,就很難斷言了。」(註17)這可能是 比較持平的一個看法。因此,筆者認為第三說比較接近實際 的情況。下面筆者將直接從《現觀論》的性質與內容兩方面 ,進一步地來探討《現觀論》作者的問題。 前文曾經介紹過,《現觀論》是一部《大品般若經》綱 要性的釋經論。後文將進一步揭示﹕《現觀論》具有《瑜伽 師地論•攝事分》(Yogacaryabumau vastusamgraha)中抉 擇《雜阿含》契經宗要的本母攝頌的性質。《現觀論》之於 《大品般若經》,猶如《攝事分》的本母攝頌之於《雜阿含》。 關於《瑜伽師地論》,雖然藏傳為無著所造,但戴密微 曾於一篇論文中提出下列的看法﹕漢譯的《修行道地經》 (Yogacarabumi)乃僧護(Sangharaksa ,僧伽羅剎)的作品 ,它就是《瑜伽師地論》的雛型,較無著早兩百年(註18)。 呂澂也認為﹕《瑜伽師地論》的核心部份《菩薩地》 (Bod hisattvabhumi),早在無著、世親弘揚瑜伽大乘學說之前 就有了。它由一批瑜伽師宣揚著﹔像有部(Sarvastivada )的世友(Vasumitra )和僧護就是屬於這一系統的(註19) 。現在既然我們發現﹕解釋《大品般若經》宗趣的《現觀論 》,其性質類似擇攝《雜阿含》的《瑜伽師地論•攝事分》 的本母攝頌。因此,我們有理由推測﹕《現觀論》的作者, 可能與創作《瑜伽師地論》這一系的瑜伽師有關。或許這種 綱要性的釋經模式,正是這類瑜伽師「抉擇如來所說、所稱 、所讚、所美先聖契經」的一種獨特手法。 另外,從《現觀論》的內容來看,《現觀論》中有些頌 文,可在彌勒的《大乘莊嚴經論》和《攝大乘論》(Mahaya nasamgraha)中找 163頁 到文字上幾乎完全一樣的偈頌﹔有些頌文則在內容方面與《 大乘阿毘達磨集論》(Abhidharmasamuccaya )有很密切的 關係(詳見後文)。由此,我們可以更進一步推測﹕《現觀 論》的作者,極可能是無著學說所自的那批瑜伽師之一,至 少也是一位博通瑜伽學說的學者。 再就思想方面而論,基本上,《現觀論》以「一切法空 、無自性」的中觀思想作為核心,兼採瑜伽的觀行次第,然 後貫成一個龐大而完整的體系去解釋《大品般若經》(詳見 後文----柒)。因此,我們可以大致推斷﹕《現觀論》的作 者,是一位既深入中觀又博通瑜伽學說的大思想家,至於他 究竟是偏重瑜伽實踐的中觀學者,或是深受龍樹學說影響的 瑜伽師,且乃至於他是否托名彌勒,那就難斷言了。不過, 為了便於說明,以下仍以彌勒為《現觀論》作者之名。 五、《現觀莊嚴論》之性質及其與《攝事分》之比較 甲、《現觀論》之性質 如前所說,般若經發展到公元第四世紀的時候,形成卷 帙龐大、編排紊亂和經文重覆累贅等多種弊端,增加了一般 佛教徒學習般若經的困難。 《現觀論》「序品」說﹕ 「大師於此說,一切相智道,非餘所能領,…… 為令易解故,是造論所為。」(註20) 從論頌本身來看,彌勒就是為了去除一般人研習《大品 般若經》的困難,使人容易悟入如來所說的甚深般若經義, 所以才寫作《現觀論》。因此,在性質上,《現觀論》應該 是解釋《大品般若經》的釋經論﹔而且這部釋經論,必須具 備協助人克服學經困難的功能。換句話說,(一)它必須是 濃縮精鍊的、提綱挈領的,唯獨這樣,才能去除經文重覆累 贅的弊病,消弭一般人因經卷龐大而不敢研讀的畏懼心理。 (二)它必須具備一個三乘共貫、性相並彰的完整思想體系 ,含攝廣大行持的菩提道次第和究竟圓滿的果位,並用以此 根(vastu,gzhi,即對存在萬事萬物的認識)、道、果三門 貫通整部《般若經》。如此,才能免除編排紊亂之 164頁 失,使經文顯得條理井然、脈絡分明,引人循序漸進,深入 浩瀚淵深的般若義海。 現在,且讓我們來看看,《現觀論》是否具有上述的那 些功能。 《現觀論》「序品」第五、六頌說﹕ 「般若波羅蜜,以八事正說。遍相智道智,次一切智 性,一切相現觀,至頂及漸次,剎那證菩提,及法身 為八。」(註21) 這兩頌說明了﹕此論以佛的一切相智(即遍相智)現觀 、菩薩的道智現觀、聲聞與獨覺的一切智現觀等三智的內容 作「根」,以圓滿現證一切相現觀加行、至頂現觀加行、漸 次現觀加行、一剎那現證菩提現觀加行等四加行作「道」, 以法身現觀作「果」﹔也就是以此根、道、果三門,或八個 現觀----八事(dngos-po brgyad)來宣說整部的《般若波 羅蜜多經》。這「八事」,其實就是《大品般若經》的總綱 。總綱下有「七十義」,七十要義之下,更細分出一千二百 細目(註22)。《現觀論》以這「八事、七十義、一千二百細 目」來分析解釋《大品般若經》,將它們與經文逐段配合會 通﹔這樣,經文的組織便顯得有條不紊了。此論的漢譯者法 尊法師曾說﹕「《現觀論》是一本般若經的科目。」(註23) 英譯者孔慈也說﹕「此論是《大品般若經》內容的偈頌體表 解……它摘要地總括了《二萬五千頌》的經文內容,提出經 文內容大綱前後一貫的次序,並將傳統佛教所建立的道次第 ,配入經文的每一個段落中。因此,處處容見具體可行的成 佛之道。」(註24) 依據上述的說明,已可約略認識《現觀論》的性質。然 若想進一步作具體而深入的了解,則必需將《經》與《論》 互相配合起來對讀,方能克竟其功。因此,下面將舉出「一 切相智品」中別說「大乘廿僧」(dge-'dun nyi-shu)為例 ,實際說明經、論之間的關係。這樣可以幫助我們大略看出 ,彌勒處理《大品般若經》的手法,並進一步具體了解《現 觀論》的性質。 《現觀莊嚴論》中關於「廿僧」的頌文是這樣的﹕ 「諸鈍根利根,信見至家家,一間中生般,行無行究 竟,三超往有頂,壞色貪現法,寂滅及身證,麟喻共 二十。」(註25) 師子賢主張這兩段顯說的大乘僧眾有﹕「鈍根」、「利 根」、「信 165頁 解」、「見至」、「人家家」、「天家家」、「一間」、「 中般」、「生般」、「有行般」、「無行般」、「全超」、 「半超」、「遍歿」、「現法寂滅」、「身證」、「麟喻」 等十七類,隱說的僧眾有﹕「預流果」、「一來果」、「阿 羅漢向」等三類,一共是廿類大乘不退轉僧眾(註26)。與此 「廿僧」相對應的《大品般若經》經文,是什譯本的「往生 品」和奘譯本的「觀照品」第三之三的前半,經文相當長。 限於篇幅,本文僅取其中較具代表性的數段為例。 (一)、「人家家」的菩薩 「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,入初禪乃至第四禪……… ,以方便力故,不隨禪生,還生欲界剎帝利大姓、婆 羅門大姓、居士大家,成就眾生故。」 (二)、「天家家」的菩薩 「復有菩薩摩訶薩以方便力故,不隨禪生,或生四天 王天處,或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天 、他化自在天,於是中成就眾生,亦淨佛世界,常值 諸佛。」 「復次,舍利弗﹗有菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,以方 便力故,入初禪,此間命終,生梵天處,作大梵天王 。從梵天處,遊一佛國至一佛國,在所有諸佛得阿耨 多羅三藐三菩提未轉法輪者,勸請令轉。」(註27) 在龍樹的《大智度論》中,關於這三段經文的註釋,較 經文長一倍半。其內容大祗是對經文句義的解析,以及對可 能產生疑難的答辯。今惟恐文繁,故不引錄。《現觀論》 對這三段經文的解釋,只有兩個字「家家」(kulamkula,ri gs-gnas-rigs)。這與《智度論》的註釋方式,恰好形成一 個非常強烈的對比。《智度論》的註釋是銷文釋義的、剖析 的、思辨的、推演的﹔而《現觀論》卻是綜合的、精簡的、 歸納的、提綱契領的。這兩部《大品般若經》的釋論,猶如 牡丹綠葉,足以相得益彰,互相發明。現在值得我們進一步 探討的問題是,《現觀論》為什麼、憑什麼用「家家」這兩 個字擇攝上述那三段經文呢﹖這個問題的答案,可以從較《 現觀論》中出的阿毘達磨論典中去找尋思想的線索。 166頁 編纂於西元二、三世紀之間的《大毘婆沙論》卷五三說﹕ 「家家有二﹕謂天家家及人家家。天家家者,謂於天 上,或受二生,或受三生。或一天處,或二天處,或 三天處,受二、三生。或一天家……。人家家者,謂 於人中,或受二生,或受三生。或一洲處,或二洲處 ,或三洲處,受二、三生。或一人家……受二、三生 。」(註28) 由於前述第一段般若經經文中所宣說的菩薩,只在人間 度化眾生,類似小乘僧眾中已斷欲界的三、四品修惑,於人 間再投生三、二家便可證圓寂的「人家家」聖者,所以彌勒 便以「人家家的菩薩」作這段經文的要義或標題。第二、三 段經文所說的菩薩,只在欲界諸天成就眾生﹔或作大梵天王 ,普請諸佛轉法輪。這種行徑,類似在欲界天投生三、二家 便可證圓寂的小乘「天家家」聖者,所以彌勒便以「天家家 的菩薩」作這段經文的標題。若進一步再將「人家家的菩薩 」與「天家家的菩薩」合併,加以濃縮精鍊,便可提鍊出上 述三段般若經文的最終結晶「家家」。彌勒處理《大品般若 經》的手法,大抵是如此的。以下再舉六段經文補充說明。 (三)、「信解或見至的一來果」菩薩 「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,一生補處,行般若波羅蜜 ,以方便力故,入初禪乃至第四禪,入慈心乃至捨… …。若生兜率天上,隨其壽終,諸根不失,具念正知 (什譯本作﹕「具足善根,不失正念」,異餘譯本) ,以無數百千億萬諸天圍繞恭敬來生此間,得阿耨多 羅三藐三菩提。」 (四)、「信解或見至的不還果」菩薩 「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,一生補處,行般若波羅蜜 ,以方便力故,入初禪乃至第四禪,入慈心乃至捨… …。若生兜率天上,隨其壽終,諸根不失,具念正知 (什譯本作﹕「具足善根,不失正念」,異餘譯本) ,以無數百千億萬諸天圍繞恭敬來生此間,得阿耨多 羅三藐三菩提。」 (四)、「信解或見至的不還果」菩薩 「舍利弗﹗有菩薩摩訶薩,得六神通﹔不生(此土) 欲界、色界、無色界,從一佛國至一佛國,供養、 恭敬、尊重、讚歡諸佛。」 「……遊戲神通,從一佛國至一佛國,所至到處,無 有聲聞、辟支佛乘之名,乃至無二乘之名。」 「……所至到處,其壽無量。」 「從一國土至一國土﹔所至到處,有無佛、法、僧處 ,讚佛、法 167頁 、僧功德。諸眾生聞佛名、法名、僧名故,於此命終 ,生諸佛前。」 「………初發意時,得初禪乃至第四禪,……是菩薩 不生欲界,色界、無色界中,常生(他方)有益眾生 之處。」(註29) 與前述的情形一樣,《智度論》對這六段經文的註釋也 很長,約為經文長度的七倍。而《現觀論》仍然只用了「信 (sraddha,dad-pa),見至(drstiprata, mthong-thob) 」三字,便精當地把這使段經文完全賅攝了。 《大毘婆沙論》卷五四說﹕ 「此信、勝解補特伽羅,或是預流果,或是一來向, 或是一來果,或是不還向,或是不還果……此見至補 特伽羅,或是預流果,乃至或是阿羅漢向。」(註30) 由於上述所引第一段經文所說的菩薩,是一生補處菩薩 上生兜率天後,當來下生人間一次便成正覺,類似小乘僧眾 中名信解或見至的一來果聖者,所以這類菩薩被冠以「信解 或見至的一來果」之名。第三段經文中的菩薩,願力特殊, 現生命終以後,不重回本土,隨願往生他方世界救度眾生。 因此被冠以「信解或見至的不還果」之名。將這兩類菩薩的 名稱合併在一起,經過濃縮精鍊的處理,便成了(三)、( 四)六段經文的題要「信(解)、見至」。總之,《現觀論 》之「大乘廿僧」兩頌中的第三句「信見至家家」五字,擇 攝了以上九段經文的宗要。 有了以上的理解之後,現在便可進一步從更大的範圍來 探討彌勒處理《大品般若經》的手法。彌勒看出「往生品」 這一大段經文的宗旨,是說明『各種不同典型的大乘不退轉 菩薩』﹔又發現這些菩薩在斷惑、證果和轉生方式這三方面 ,與小乘聖僧有相類似的地方。於是就以小乘聖僧作喻,借 用四向四果之名,施設在大乘僧眾上,組成廿類大乘不退轉 僧眾。因此,我們可以說﹕「廿僧」就是彌勒賦予般若經「 往生品」的一個主題或綱要,而其中每一類僧眾便是綱要底 下一條條的細目。以此「廿僧」為例類推,則《現觀論》中 由最初的「發心」乃至最末的「法身」等要義,均可循此方 式,與《大品般若經》的某一大段經文互相配合。所以,後 世出現的梵本《二萬五千頌般若經》,都把這八品《現觀 168頁 論》的頌文置於經前。把「七十義」和「一千二百細目」插 入相應的段落間。例如﹕(a) 收編於西藏大藏經「論部」( bstan-'gyur )中,題名師子賢造的《二萬五千頌般若經( 合論)》(Sher-phyin stongphrag nyi-shu-lnga-pa)﹔( b) 孔慈英譯本所依的梵文本根據《現觀莊嚴論》修訂的《 聖、二萬五千頌佛母般若波羅蜜多》( Aryapancavim' satisaharika bhagavati prajnaparamita Abhisamayalankara -anusarena sam'sodhita)都是屬於這一類較晚出的改寫 本《大品般若經》。於此附帶一提,孔慈說﹕(a)本與(b)本 有些出入,(a) 本顯然是較晚出的(註31)。可惜他並未舉出 明確的證據,這一點似乎仍有待今後進一步的研究。 或許有人會問﹕「整部《大品般若經》與「八事七十義 」的配合,都和前面所舉的例子那樣巧妙嗎﹖」這個問題的 答案恐怕是否定的。事實上,像《二萬五千頌》這樣龐大的 般若經,把它加以分析、歸納,然後以「根、道、果」的完 整體系一以貫之,這件工作決不單純。為了使經更配合論的 一貫體系起見,對部份經文重新加以組織、刪改、添增,這 是絕對可能的。早期傳出的《大品般若經》(什、奘譯本) ,部份經文不符論義,而後傳的((a)、(b)二本)《二萬五 千頌》卻與論頌十分吻合,道理就在這裡,以「廿僧」作例 子來說,不但後傳經本順序,已經作了大幅度的調整,而且 其中甚至還添加了七段與「預流果」、「中般」、「全超」 、「半超」、「行有頂」、「壞色貪」、「獨覺」等大乘僧 眾相對應的經文(註32)。其他,像「廿二發心」和「法身品 」等處的經文,也有類似的情形。總之,後世通行的《二萬 五千頌》經本,均已根據《現觀論》作了修改。修改後的經 本,當然是比較符合論頌的﹔不過,有許多地方,經與論的 配合依舊勉強。這一點只需稍作對讀便可明白。 綜上所說,《現觀論》是《大品般若經》的註釋,屬於 「經釋」一類的論著。不過,它與龍樹著作的《大智度論》 大不相同。《智度論》是隨經散說的,旁徵博引的,愈演愈 廣,愈說愈多,釋完初品已成卅四卷,「若備釋其文,將近 千有餘卷」(註33)。《現觀論》則正好相反,它是濃縮精鍊 的、提綱挈領的。全論總共二七三頌,約《大品般若經》的 百分之一。它有組織、有體系,便於《大品般若經》的理解 和憶持。它的 169頁 確是一部名符其實的《般若波羅蜜多之要訣----現觀莊嚴論 》。 乙、與《瑜伽師地論•攝事分》比較 民國十二年,支那內學院呂澂先生,發表《雜阿含經刊 定記》,證明《瑜伽師地論•攝事分》的「契經事擇攝」, 是《雜阿含經》修多羅部份的本母----摩坦理迦 (matrika )。論文從卷八五到九八,凡十四卷(註34)。 從經與論的比對中,可以明顯看出﹕《攝事分》的論義 ,是依《雜阿含經》而建立的。經有「五陰」、「六入處」 、「雜因」、「道」----四誦(品),論也有對應的「行擇 攝」、「處擇攝」、「緣起、食、諦、界擇攝」、「菩提分 法擇攝」----四擇攝(含蘊、處、緣起、食、諦、界及道品 等七事)。每一擇攝,立有攝頌(囗囗南,udana)(註35) 。攝頌又有總、別之分。總頌的內容相當每一擇攝下的要義 ﹔別頌的內容,相當於要義下的細目。與《現觀論》一樣, 這些要義和細目都是《雜阿含》經文濃縮精鍊而成的,有助 於全經的理解與憶持。有時一經有二、三細目相對,有時總 攝數經為一細目,不一定是一經對應一細目的。不過,《攝 事分》的每一細目底下,均附有一段解析《雜阿含》經文或 根據經文作進一步發揮的論義。這是《現觀論》所沒有的。 茲舉《雜阿含經》的「道品誦」與《攝事分》的「菩提分法 擇攝」為例,進一步加以說明。 「菩提分法擇攝」的總綱(總囗囗南)是﹕「念住與正 斷,神足及根、力、覺、道支、息念,學、證淨為後。」( 註36)共分十個要義,分別擇攝《相應部》的「念處相應」 、「正勤相應」、「如意足相應」、「根相應」、「力相應 」、「覺支相應」、「聖道分相應」、「安那般那念相應」 、「學相應」、「不壞淨相應」(註37)。 以「念住」這個要義來說,「念住」以下有四個別囗囗 南頌。其中第二囗囗南頌是﹕「安立、邊際、純,及如理、 緣起,修時障自性,說、斷起修後。」(註38)其中共有九個 細目。這九個細目,分別擇攝《雜阿含》的第六○五經至六 一二經。如「邊際」,擇攝第六○五經。經云﹕ 「如是我聞﹕一時,佛住舍衛國祗樹給孤獨園。爾時 ,世尊告諸 170頁 比丘﹕有四念處,何等為四﹖謂身身觀念處﹔受、心 、法觀念處。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉 行。」(註39) 如「純」,擇攝第六○六、六○七兩經。經云﹕ 「……如是比丘﹗於此四念處,修習圓滿,精勤方便 ,正念,正知、應當學。……」 「……告諸比丘﹕有一乘道,淨諸眾生,令越憂悲, 滅惱苦,得如實法,所謂四念處。何等為四﹖……」 (註40) 如「如理」,擇攝第六○八經。經云﹕ 「……告諸比丘﹕若比丘離四念處者,則離如實聖法 ﹔離如實聖法,則離聖道﹔離聖道者,則離甘露法﹔ 離甘露法者,不得脫生老病死、憂悲苦惱,我說彼於 苦不得解脫。若比丘不離四念處者……我說彼人解脫 眾苦。」(註41) 附於「如如理」細目之下,進一步解析第六○八經經文 的論義是﹕ 「復次,若於身等四種所緣,發起種種非理作意,即 便違背四種念住。違背此故,即便違背如理作意。謂 聖如理,無間能生正見支等所有聖道,違背此故,即 便違背一切聖道﹔違背道故,便為違背道果、甘露、 究竟涅槃。」(註42) 其餘的細目,如「緣起」擇攝第六○九經﹔「修時障自 性」擇攝第六一○、六一一兩經,「說」、「發起」、「修 」等三細目合攝第六一二經(註43)。 從以上經、論的簡單比對,可以大致看出﹕《攝事分》 中本母攝頌總攝《雜阿含》的情形,彷彿是《現觀論》總攝 《大品般若經》的情形一樣。《現觀論》以「八事、七十義 、一千二百細目」總攝《大品般若經》﹔而《攝事分》也以 「七事(四擇攝)、三十八義、三百一十二細目」總攝《相 應修多羅》(註44)。二者不同之處是﹕(一)《現觀論》是 性相並彰的,三乘共貫的,所以體系比較複雜龐大﹔(二) 《現觀論》只有論頌,不像《攝事分》在攝頌底下還附有進 一步解析經文的論義。 《瑜伽師地論•攝事分》說﹕ 「當說契經摩坦理迦,為欲決擇如來所說,如來所稱 、所讚、所美先聖契經。譬如無本母,字義不明了﹔ 如是本母所不攝經,其 171頁 義隱昧,義不明了。與此相違,義即明了,是故說名 摩坦理迦。」(註45) 本母的體裁,是標舉契經《現觀莊嚴論》初探的綱目作 釋。標目如母﹔從標起釋,如母所生。依標作釋,能使意義 決定明了。集取佛說的聖道項目,稱為摩坦理迦。《阿含經 》的母體是《雜阿含》,而擇攝《雜阿含》----修多羅主體 的摩坦理迦,正是《瑜伽師地論•攝事分》的「契經事」本 母攝頌。同樣的,大乘經的根本是《般若波羅蜜多經》,而 擇攝《大品般若經》的正是《現觀論》。因此,《現觀論》 確實具有本母的性質,它相當於擇攝《大品般若經》宗要的 本母攝頌。我們可以說﹕《現觀莊嚴論》之於《大品般若經 》,猶如《瑜伽師地論•攝事分》中「契經事」的本母攝頌 之於《雜含阿經》。 關於《現觀論》的性質,仍有一問題必須提出來討論, 那就是﹕《現觀論》的體裁原是優波提舍(upadesa)---- 論義、口訣、教授。它如何會具有本母的性質呢﹖這一點可 以引用《瑜伽師地論》來解釋。《瑜伽師地論》卷廿五說﹕ 「云何論議(優波提舍)﹖一切摩坦理迦、阿毘達磨 ,研究甚深素怛纜藏,宣暢一切契經宗要,名為論議 。」 (註46) 另外,卷八一也說﹕ 「論議者,謂諸經典循環研覈摩坦理迦。……依此摩 坦理迦,所餘解釋諸經義者,亦名論議。」(註47) 從這兩段《瑜伽師地論》的論文可以看出,對大乘瑜伽 學者而言,優波提舍是一切論書的通稱,它兼含摩坦理迦與 阿毘達磨。由此我們便不難理解,何以體裁是優波提舍的《 現觀論》會具有本母----摩坦理迦的性質了。 六、《現觀莊嚴論》之內容 如前所說,《現觀論》的論義是以「八事七十義」的體 系架構而成的。如果先明白什麼是「八事七十義」,那麼要 了解整部論的內容就比較容易了。因此,本節擬就「八事七 十義」來概說《現觀論》的內容。 172頁 關於「八事七十義」,E.Obermiller於《現觀論中所顯 示的般若經義》一書中,曾大略介紹過(註48)。法尊法師也 曾經寫過一篇「現觀莊嚴論中八品七十義略解」的論文 (註 49)。這篇論文的內容較前者充實,但是並未註明其中解釋 所依據的論典。因此,該篇論文中的解釋只能代表法尊法師 本人的看法與心得。宗喀巴所著《金鬘疏》的序品,對「八 事七十義」有一段詳細的說明,本節以下所作簡介,就是摘 譯其中要點寫成的。 甲、八事(astau padarthah, dngos-po brgyad) 一、一切相智﹕於一剎那頃,現觀一切如所有、盡所有 行相之智。如《般若經》說﹕「任何行相」等。又說﹕「行 相寂滅」。般若經文依此次第,開示了知世俗與勝義的行相 。此分為,通達如所有的一切相智及盡所有的一切相智。 二、道智﹕通達三(乘)道無自性,進而圓滿、成熟、 清淨而現證真際(yang-dag mtha',空性之異名)之學道。 此分為了知聲聞道、獨覺道與佛道之三種道智。 三、一切智﹕於一切(五蘊等)事上,通達補特伽羅我 空之少分智。此分為聲聞的一切智及獨覺的一切智。 四、圓滿現觀一切相加行﹕為使三智的了悟獲得自在, 總攝三種無生而修習的菩薩瑜伽。此分為廿加行。 五、至頂加行﹕依止圓滿現觀一切相的加行,並於總攝 三種無生之修習獲得自在的菩薩瑜伽。此分為七種至頂加行 。 六、漸次加行﹕為使三智所了知之行相頓生的悟智獲得 堅固,而漸次修習三智諸行相的菩薩瑜伽。此分為十三種漸 次加行。 七、一剎那圓證菩提加行﹕漸次修習三智(諸行相)而 達於究竟的菩薩瑜伽。此分四種剎那加行。 八、法身﹕修完加行(後所得),具有眾多無漏功德的 究竟果。如《二諦論》(bDen-gnyis,八世紀初智藏造)說 ﹕「諸法之身故,無邊德依故,智隨行體故,是怙主法身。 」此頌的論義如《二諦論難處釋》(bDen-gnyis kyi dka' 'grel,八世紀中寂護造)說﹕「身是聚合 173頁 (之義),所以法身就是諸法的聚合﹔因立果名故。問﹕為 什麼說是因呢﹖答﹕因為法身是世、出世間一切功德的依處 。」又說﹕「因此,所謂『法』,是指種(因)﹔所謂『身 』,是指體性。」此法身分為四種(註50)。 乙、七十義(artha-saptatih, don bdun-cu) (一)、「一切相智」有十義 有人說﹕「十義是修成一切相智之因,所以從以因襯托 果的方式來開示(一切相智)。」師子賢與智足(Ye-shes zhabs)則認為﹕因為所緣中含攝一切所知,所以先說明一 切因與果的行相,然後才開示現觀彼等行相的唯一智----一 切相智……。這是從以境烘托有境(yul can,即含攝客體 的心或認知)的方式來說明的。以下說明十義的內涵。 (一)發心﹕為了利他而欲求圓滿菩提,與此欲