《菩提道燈難處釋》探微
陳玉蛟
中華佛學研究所副研究員
中華佛學學報第４期
頁341∼357
341頁
提要
阿底峽的《菩提道燈難處釋》(以下略作《難處釋》)，
是屬於「道次第」一類的論典。因其內容偏重宗教實踐，沒
有嚴密的邏輯論證，沒有龐大精深的思想體系，讀起來並不
費力。因此，本文只擬探討此論釋的「版本」、「真偽」、
「特色」、「對西藏佛教的影響」、以及「與《菩提道次第
廣論》異同之辨」等幾個問題，希望藉此能對《菩提道燈難
處釋》得一全盤的了解 。
研究的結果顯示 ：
1.北京版《西藏大藏經》的錯誤率較德格版高。
2.《難處釋》中的一小部分，可能是那措譯師根據阿
底峽口述增添的，並非阿底峽親筆所撰。
3.「三士道」之說，源自《俱舍論釋》與《攝抉擇分
》，非阿底峽首創。
4.《難處釋》有下列六項特色 ：
(1)在一般歸依的基礎上 ，強調不共的大乘歸依。
(2)在菩薩戒方面，以無著的《戒品》為主，
以寂天的《學處集要》為輔。在持戒要領方
面，強調「幻化觀」和「自他換」。
(3)在定學方面，重視神通，借神通之力，迅速圓
滿福德資糧。
(4)在慧學方面，偏向中觀應成派而兼含自續思想。
(5)貫通大乘顯密二宗 。
(6)重視實踐，廣引百多部經教和論典。
5.《難處釋》含攝了當時印度盛傳之學，更結合了實
踐與教理二軌，為西藏佛教提供了最正確的走向。
而月稱中觀應成派的學說，能在西藏受到重視，並
繼續發展，《難處釋》的引介功不可沒。
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6.《難處釋》與宗喀巴根據此論釋撰寫而成的《菩提
道次第廣論》，約有六處較明顯的差異。其中最值
得注意的一點，就是《廣論》將《難處釋》中作為
行菩提心的「增上意樂」，移到「願菩提心」之前
，形成了「七因果發心」說 。
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一、前言
根據西藏史料記載﹕自從西藏朗達瑪王（Glang dar ma
）大肆毀滅佛教以後（838∼842A.D.），西藏的前弘期佛教
遭到非常嚴重的破坏。佛寺不是被拆毀便遭封閉，僧團組織
解體，翻譯和學經的活動完全停止。如此，大約經過一個世
紀左右的「黑暗時期」或「滅法時期」。到了公元十世紀後
半，政治風暴平息，社會逐漸安定以後，西藏佛教才重新獲
得恢復的機運，并從此展開更為生氣蓬勃的「后弘期佛教」
。而在后弘西藏佛教的發展中，影響最大、貢獻最鉅的印度
高僧中首推燃燈•吉祥智──阿底峽尊者（Dipamkarasrij-
nana--Atisa, 982∼1054）。
阿底峽應藏王智光之請，於一○四二年去到西藏弘法，
前後一共居住了十三年。在這十三年間，他借著大量的傳法
、講經、翻譯和著述的活動，將畢生所學、所證的大乘佛法
的精要，傾囊傳授給求法若渴的藏人。阿底峽一生著作豐富
，有顯有密、有觀有行，西藏大藏經中就收錄了一百多部他
的作品。而其中觀行兼備且對西藏佛教影響最大的，首推《
菩提道燈》（Byan chub lam sgron ）及其自註──《菩提
道燈難處釋》（dka”grel）。 因為這部論和自註是阿底峽
針對當時西藏佛教界弊害而寫的，而且經過弘傳以後，有效
地整頓了后弘初期西藏佛教紊亂的教理與躐等的修習次第，
使西藏佛教步上教理系統化與修持規模化的正軌。自此以後
，西藏佛教有關修道次第一類的論著，大多以《道燈》及其
自註為藍本。例如﹕噶當派卓壟巴（Gro lung pa ）的《
教次第廣論》和《道次第廣論》﹔噶舉派岡波巴（sGam po
pa，1079∼ 1161 ）的《大乘菩提道次第解脫寶莊嚴論》（
Thal rgyan）和宗喀巴（Tsong kha pa，1357∼1419）的《
菩提道次第廣論》（Lam rim chen mo）等等。
《難處釋》是《道燈》的註釋，《道燈》義理不明的地
方，釋中都作了簡要的說明。釋中除了提示戒定慧三學的各
項修持要領之外，更舉出一百多部與修持相關的重要經論，
為修學者指出研讀經論的方向，完善地結合了教理與實踐。
這一點，對西藏佛教日後解行并重的發展也起了決定性的作
用。
總之，阿底峽及其《道燈》、《難處釋》，對西藏后弘
期的佛教影響極其深遠。因此，想要了解西藏后弘期佛教的
源流，研究阿底峽的生平、思想、修持宗趣以及《道燈》、
《難處釋》兩部著作，實為最重要的一環。此外，阿底峽是
十一世紀初印度超戒寺著名的高僧，研究他和他的這兩部著
作，也有助於我們對十一世紀印度佛教的認識。以上就是筆
者撰寫本文的動機。
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二、關於版本問題
本書翻譯《菩提道燈》及《難處釋》，係根據北京版與
德格版兩種版本。由於這兩種版本在文字上有不少的岐異，
因此在進行翻譯研究的同時，筆者曾將此二版本加以比對，
列出彼此歧異的字句，作成一個「對勘表」（參見《阿底峽
與菩提道燈難處釋》玖）。并且根據文法規則、前後文義以
及其它相關文獻嘗試作一正誤的抉擇，正确者以「○」表示
。從「校勘表」中，筆者發現到如下幾個問題﹕
1.北京版錯誤率偏高﹕
「校勘表」總共列出兩版本岐異處700條。其中， 兩版
本同時都有問題的很少。在700條岐異處中，北京版有560條
是錯誤的，約佔全數的80％。
2.北京版的岐誤有四種類型
(1)具格的kyis，gys， gyis等，經常被寫成屬格kyi，
gi，ghi等。這種情形出現的次數最高，共有70條，
約佔北京版錯誤總數的12.5％。
(2)屬格的kyi，gi，gyi等，也經常被寫成具格kyis，
gis，gyis等。這種類型的錯誤共有45條，約佔總錯
數的8％。
(3)其它較常出現的型態是﹕在德格版中未來式“g”前
音的動詞，常被寫成的“b”前音。這種情形總共有
11條。如
a. gzung→ bzung
b. gzhag→ bzhag
(4)北京版有多出一整句或一整段的情形。 詳見《阿底
峽與菩提道燈難處釋》玖、 「《菩提道燈釋》校勘
表」(註1)。
總而言之，德格版與北京版丹珠爾都有差錯，都不完美
。不過，二者相形之下，德格版總算比較可靠。至於，為什
麼北京版的錯誤會這麼多﹖會出現特定型態的錯誤﹖這兩個
問題，已經超出本文的研究範圍。在此不擬討論，留待異日
另行處理。
三、《難處釋》真偽之辨
阿底峽剛到西藏不久，就答應菩提光的勸請，寫作了《
菩提道燈》。這一點，傳記上有明确的記載﹕而且《菩提道
燈》的最後一頌也有明文(註2)，因此，從來沒有人
───────────
(註1) Jaschke, Tibetan Grammar 中， 允許此種語法的
存在（New York, 1966, P.59）。
(註2) 參見《阿底峽與菩提道燈釋》中，《菩提道燈》，
第67頌。
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懷疑過它的真實性。但是《難處釋》就不同了。宗喀巴在《
廣論》中指出﹕一般的傳記或史料上都不說阿底峽自造《難
處釋》﹔只提到﹕阿底峽在布讓（sPu rang）時曾經作了一
個略釋，後來住錫桑耶的時候，戒勝譯師請求阿底峽進一步
作更詳細的增釋。阿底峽說﹕「你自己發揮添加就可以了。
」所以，戒勝譯師就根據尊者所作的略解，把自己的所見所
聞添加進去，而成為今日丹珠爾中的《難處釋》。因此，《
廣論》中毫不隱晦地指出《難處釋》中有數處誤謬(註3)。
《難處釋》中有那些錯誤，《廣論》并沒有一一指出。唯
一被提出來討論的，就是關於「發心學處」的問題。《難處
釋》中說﹕印度諸大學者對於「發菩提心學處」的看法并不
一致，共有四種不同的看法。有人主張﹕「發心學處」是初
發心者及趣入行者所有的學處。也有人主張﹕應該守護經典
裡面所說的一切學處等等(註4)。 宗喀巴認為﹕這兩種說法
不可能是阿底峽自己寫的，不足以採信。因為所發的心如果
是行心，那麼只在歸依學處上，外加取捨白法和黑法等八法
來作為「發心學處」，這一定是不夠的。如果發心只是願心
，那麼就不須要學習經裡面所說的一切，以及趨入行持以後
的所有學處。否則願心和菩薩戒的學處就沒有差別了(註5)
。
筆者認為，宗喀巴的立論不一定能成立。因為阿底峽一
生廣泛參學，博聞強記。因此，在強調實踐的《難處釋》中
，廣引眾說，聊備參考，并非不可能。儘管如此，宗喀巴這
種慎思明辨的研學態度，的确值得欽佩與學習，而他在《廣
論》中所提出的這項質疑，也值得留意和進一步探究。
四、「三士」說非源自《菩提道燈》
《菩提道燈》第2、3、4 頌說，眾生的根機有三種，即
下、中、上「三士」。因此，有些學者便誤認為﹕「三士」
的觀念和說法，肇始於阿底峽的《菩提道燈》。如「宗喀巴
的《菩提道次第廣論》」一文中說﹕「本論是根據《菩提道
炬論》所說的三士道的次第而組織的。」(註6) 《西藏佛學
原論》也說﹕《菩提道燈論》判別眾生根基為﹕下士、中士
與上士(註7)。這樣的說法， 表面上看來似乎沒有什麼毛病
，但是很
───────────
(註3) 參見《菩提道次第廣論》。臺北﹕文殊出版社，民
國六十七年。以下簡稱《廣論》。頁239∼40。
(註4) 同(註3)。另見(註2)引書，頁109。
(註5) 同(註3)。
(註6) 參見《廣論》，頁4。
(註7) 見呂澂著，《西藏佛學原論》。臺北﹕老古出版社
，民國六十七年，頁72。
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容易造成一般讀者的誤解，使人認為﹕「三士道」是阿底峽
的創見。例如﹕有人在「阿底峽的佛學思想及其對西藏佛教
的影響」一文中說﹕「尊者將佛法總攝為三士道。」《望月
大辭典》裡面的說法，也不例外(註8)。
其實，《菩提道燈》「三士」一詞及其概念，出自世親
的《俱舍論釋》。阿底峽在《難處釋》中，引用世親的《俱
舍論釋》說﹕
「下士，想辦法追求自己的安樂。中士，只求滅苦…
…。上士，由於自己有痛苦，所以只圖為他人求取
安樂，根除痛苦。」(註9)
由此可見，《菩提道燈》中「三士」的名稱和定義，完
全根據《俱舍論釋》，非阿底峽的創作。事實上，「三士」
名稱與概念的形成，恐怕比世親的時代還要早些。因為《瑜
伽師地論》「攝抉擇分」說﹕
「復次，依行差別建立三士，謂上中下。無自利行無
利他行，名為下士。有自利行無利他行﹔有利他行
無自利行，名為中士。有自利行有利他行，名為上
士。」(註10)
由此可見，早在無著與世親時代，「三士」之說已普遍
流傳於部派佛教學者與大乘瑜伽師之間。阿底峽只不過是引
用此說，強調唯獨上士才是大乘法器，才是《菩提道燈》最
主要的開示對象而已。
五、《難處釋》的特色
（一）強調大乘歸依
一般所謂歸依，是指有人深感三界痛苦，無依無靠，因
而歸投三寶，祈求三寶庇護，并導令解脫。這種歸依，適用
於所有初入佛門的一般弟子，也是歸依的最原始意義。因此
，進行歸依儀式時，只要簡單地口誦如下的「歸依文」就夠
了﹕
───────────
(註8) 見《阿底峽尊者傳》。臺北﹕佛教出版社，民國七
十五年。「附錄」，頁88。另見《望月大辭典》，
冊1，頁40b。
(註9) 見(註2)引書，頁84。
(註10) 見大正，30，642中。
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「我某甲，盡形壽歸依佛﹔盡形壽歸依法﹔盡形壽歸
依僧。」(註11)
然而，《難處釋》中所說的，不是這種簡單的歸依﹔而
是在一般歸依基礎上，更上一層樓的大乘歸依。如《難處釋
•大乘歸依》中說﹕
「某人已決意出離輪迴的痛苦，經常憶念死亡，心性
慈愍，心智聰慧，而且不曾違犯七眾別解戒中的任
何一種。又，初夜、後夜皆不睡眠，勤修瑜伽，飲
食知量，護諸根門，戒慎恐懼，恐犯細罪。這樣的
人心想﹕“…聽說有一種稱為大乘的佛法，能究竟
自他的利益。我應該找尋一位最殊勝的善知識，從
他那裡求得這種大乘佛法。”」(註12)
既然是為了追求自他利他的大乘佛法來求受歸依，而大
乘佛法的終極目標又是無上菩提﹔因此，《菩提道燈》便主
張﹕大乘歸依須以「不退無上菩提之心」為動機，再配合《
聖普選行》的「七支供養」去行歸依的儀式(註13)。這種大
乘歸依的觀念與型式，在阿底峽以前的論典中，似乎還沒有
提出過。果真如此，那麼在一般歸依的基礎上，強調更進一
步求受大乘歸依﹔應該是《菩提道難處釋》的特色。
（二）菩薩戒學以無著為主寂天為輔
在大乘的菩薩戒學方面，阿底峽主張﹕大眾別解脫戒是
受持菩薩戒的基礎、前行。因此，在受學菩薩戒以前，應該
先具備任何一種七眾別解脫戒。不過，較諸別解脫戒，阿底
峽似乎更重視大乘種性或宿根。如《難處釋》中說﹕
「已住於種性和已經在他生修習過大乘的人，自然不
做惡事。因此，這些人雖然一開始就受菩薩戒也沒
有過失……。受戒前沒有大乘氣習的人，（即使受
了戒）也生不起菩薩律儀。」(註14)
具備了別解脫戒的基礎以後，有心修學大乘佛法的人，
應該進一步求受菩薩戒
───────────
(註11) 參見聖嚴著《戒律學綱要》。臺北﹕東初出版社，
民國七十七年，頁38。
(註12) 參見(註2)引書，頁96。
(註13) 參見(註2)引書，頁98。
(註14) 參見(註2)引書，頁142。
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。菩薩戒的受戒儀軌，有有師和無師兩種。這兩種儀軌在唯
識開宗祖師──無著的《菩薩地》「戒品」和中觀學者寂天
的《學處集要》 （'siksasamucarya）中都有。《難處釋》
在有師儀軌方面，採取「戒品」的說法，在無師儀軌方面則
根據《學處集要》(註15)。至於阿底峽為什麼會做這樣的選
擇，《難處釋》中并沒有說明。難道是為了調合無著和寂天
（'santideva, 約650∼700）的菩薩戒學說嗎﹖我個人認為
﹕主要的原因可能是為了截長補短。因為有師軌，「戒品」
說得完整﹔而無師軌，則《學處集要》中介紹得較為詳細。
此外，有關「戒的種類」、「捨戒因緣」、「不捨戒因
緣」、「出墮」以及「持戒的利益」，《難處釋》中也將無
著與寂天的學說并列，先介紹「戒品」的說法，再引用寂天
的學說作補充(註16)。至於「持戒要領」，阿底峽完全採取
中觀宗的幻化觀、和寂天從「緣起相依相待」的理念所發展
出來的「自他換」修法，修習念死、念戒、正知、正念、不
放逸、懺悔、隨喜和迴向等項目(註17)。
總之，《難處釋》以無著的「戒品」為架構，輔以寂天
《學處集要》的學說，再配入「幻化觀」和「自他換」的持
戒要領。這無疑是《難處釋》菩薩戒學的一大特色。
（三）定學重神通
在《難處釋》的「增上定學」中，阿底峽特別強調引發
神通的重要，并且主張﹕神通是利他和圓滿兩種資糧的最佳
方法(註18)。如說﹕
「如鳥未長翼，不能空中飛，若離神通力，不能利有
情。
俱通者一日，所生諸福德，諸離神通者，百世不能
集。」(註19)
此外，更引用其師菩提賢（Bodhibbadra ）的《定資糧
品》（Ting nge'jin tshogs keyi le'u ）及龍樹的說法來
成立自己的主張(註20)。
───────────
(註15) 參見(註2)引書，頁171。
(註16) 參見(註2)引書，頁172∼175。
(註17) 參見(註2)引書，頁181。
(註18) 參見(註2)引書，頁191。
(註19) 參見(註2)引書，《菩提道燈》，第35、36頌。
(註20) 參見(註2)引書，頁194。
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在早期的顯教論典中，提到引發神通可以利益眾生的說
法尚易見到，但是特別強調“神通是圓滿福德與智慧兩種資
糧之因”的教典就少有了。阿底峽之所以會如此重視神通，
可能與當時密教的流行有關。因為《難處釋》「密咒乘」中
說到﹕藉著念誦和禪定修成息、增、懷、誅和世間八大悉地
以後，就能迅速不費力地圓滿福德與智慧兩種資糧(註21)。
而「八大悉地」中，有些悉地的內容和顯教所說的五神通是
非常相似的。例如﹕捷足、飛空、現種種身、占圓光而生神
通等(註22)。
因為受到密教重視「世間悉地」的影響，而在顯教的定
學中強調應該修神通，這也是《難處釋》中相當別緻的一環
。
（四）慧觀偏應成
在《難處釋》第九章「智慧與方便」中，阿底峽依照《
中論》慣用的論證方式，以「四大因」成立一切法無生、無
自性(註23)，并引用《二諦經》（bden gnyis）及《智心髓
集要》（Ye shes snying po kun las btus pa ）等經教和
論典，成立「能觀的慧」在勝義上也無生、不存在(註24)。
因此，我們可以肯定地說﹕阿底峽見依中觀。不過，阿底峽
評破唯識，是站在勝義的層面而立論的。如果退回到世俗的
標準，是否可以允許「唯識無境」的理論成立呢﹖對於這個
問題，阿底峽并沒有進一步地探討。因此，很難判定《難處
釋》究竟採取中觀宗那一個分派的觀點。不過，阿底峽自述
中觀宗的傳承時，除了龍樹、提婆以外，只提到月稱、清辨
、寂天和菩提賢(註25)，沒有提到瑜伽行中觀派的代表學者
──寂護、蓮花戒、解脫軍、獅子賢等人，只有在論說「一
多正因」時，引用了寂護《中觀莊嚴》（dbu ma rgyan）和
吉祥藏 （dpal sbas）《入真性註》（De kho na la 'jug
pa'i grel）中的一頌。 而《難處釋》中所推薦的中觀典籍
，也沒有一部是瑜伽行中觀派的著作(註26)。據此大概可以
推論﹕阿底峽宗於瑜伽行中觀派的可能性最小。
───────────
(註21) 參見(註2)引書，頁246。
(註22) 參見(註2)引書，頁247。
(註23) 參見(註2)引書，頁209。
(註24) 參見(註2)引書，頁217。
(註25) 參見(註2)引書，頁213。此中的清辨，也可能是《
中觀寶燈》的作者──另一較後出的清辨（參見江
島惠教，「阿底峽的二真理說」， 《龍樹教學的研
究》。東京﹕春秋社，1979，頁389以下）。
(註26) 參見(註2)引書，頁214。
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剩下來的經部行中觀派和應成中觀派兩派之中，到底阿
底峽宗於何派﹖這個問題相當棘手。因為《難處釋》中，無
論在師承方面或著作方面，月稱與清辨都是平行并列的。或
許阿底峽認為﹕站在實證的立場來看，月稱和清辨學說的微
細差異并不衝突，都足以引導人證入真理，因此不嚴格區分
二者而一併採納。另一種可能的情形是，阿底峽重實修而輕
宗義。他一再強調﹕應當修習從龍樹傳下來的要訣，切莫死
守宗派的教義(註27)。重視實踐而又不重宗派義理的人，往
往會忽視宗派教義的精微處。即使發現其中有些差異，也無
暇無心去細究整理。在這種情況下，不辨月稱與清辨學說的
細微差異而一視同仁，不是很可能嗎﹖
總之，單從《難處釋》的中觀傳承和所引的文獻，我們
無法分辨阿底峽的慧觀思想究竟以何為宗。不過，在「智慧
與方便」這一章裡，有三十個頌談到了修習中觀見的要領，
從這三十頌，仍可隱約看出一些宗派思想的偏向。
1.第 1頌說﹕觀察真實性時，宗派中所探討的義理都是
錯誤虛偽的。
第13頌說﹕自他宗派或成立諸法為有，或成立為無，
但是在究竟義名，根本不能成立有與無。
第17頌說﹕修習勝義的時候，不須依靠比量的智慧。
從以上三頌來看，阿底峽主張﹕世間比量純屬虛妄，不
足以成立勝義。這一點比較近於月稱的觀點，而別於清辨。
因為清辨承認，有個世間勝義諦介於世俗諦與勝義諦之間，
藉此世間勝義諦可以說明、導向真勝義諦(註28)。月稱則主
張﹕真理離言，雖有喻可譬，卻無因可立。所以自宗不預設
特定的比量，僅權巧借用敵宗為因，論破敵方，令其悟解自
宗的立場(註29)。
2.討論到勝義諦的時候，這三十頌中的第7、8、9、 10
等五頌的內容與月稱《入中論》的說法完全一致。例如《難
處釋》說﹕眼翳尚未痊愈的時候，我們不能使有眼翳的病人
看見沒有毛髮的視像。一旦眼病好了，卻又不能使他看見有
毛髮的視像。同樣地，如果無明的眼病醫好了，睡夢也清醒
過來了，那時，所有的一切現象，甚至於能領受的識也都完
全不存在了。如《入中論》說﹕
───────────
(註27) 有的日本學者認為﹕阿底峽的《中觀要訣開寶篋》
中，夾雜著瑜伽行中觀派的思想（《西藏佛教史》
，頁118）。
(註28) 參見野澤靜澄「中觀兩學派的對立及其真理觀」，
收入《中觀與空義》世界佛學名著譯叢，冊62， 民
國七十五年，頁153∼4。
(註29) 同註28引書，頁163∼5。
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「如眩翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，
淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。」(註30)
僅憑上述兩點理由，要肯定《難處釋》的中觀見屬於應
成派，當然是不夠的。充其量只能說，它比較偏向應成中觀
的觀點，僅是而已。西藏格魯派宗喀巴大師和其他寫作「宗
義書」的學者──如嘉木漾•協巴（'Jam dbyangs bzhad
pa，1648∼1721）和章嘉（1Cang skya，1717∼1786）等人
，判別阿底峽於月稱應成派(註31)，大概也是出於這個原因
吧﹗
（五）貫通顯密
阿底峽認為﹕密咒乘勝過波羅蜜多乘，是屬於更上一層
樓的修法。因此，說完波羅蜜多乘以後，就在《難處釋》的
最後一章宣說「密咒乘」──無上大乘中的最大乘。其中主
要的內容是說﹕想疾速圓滿福慧資糧而修學密咒法門的人，
必須先承事師長，令師長歡喜。待求得灌頂和隨許之後才能
修習。其中，「密灌」和「慧灌」，出家眾不能求受，否則
不但不能獲得成就，反而會犯戒而墮落三惡道(註32)。顯然
，在為利眾生願成佛的發心基礎上，《難處釋》結合了波羅
蜜多乘與密咒乘，形成一部貫通顯密的修道次第的論典。
印度的無上瑜伽密，興於第八世紀前後。在此以前的大
乘顯教論典相當純粹，幾乎看不出有全面結合密教修行體系
的趨勢。第七世紀以實踐著名的寂天，在他的名著《學處集
要》中，也只是引用了一些真言而已，不涉及密教修法的全
體。到了第九世紀達磨羅王時，興建超戒寺，顯密并弘。自
此以後，密教日益興盛。不過，一般學者寫作顯密論著時，
大都分別處理，各成體系，很少把顯、密之學貫通成一個道
次第也就是﹕以菩提心貫通顯密。先三歸、三學﹔由戒得定
，由定起通，雙運智慧與方便﹔最後昇進密乘，以不共修法
疾速圓滿福慧資糧，成就正覺。如此顯密一貫的修道次第，
除了《菩提道燈》與《難處釋》以外，恐怕很難再找到同樣
性
───────────
(註30) 見月稱著，《入中論》。台北﹕新文豐出版社，民
國六十四年，卷2，頁19。
(註31) 參見《廣論》，頁408﹔Hopkins, J., Meditation
on Emptiness. Wisdom Publication, London,
1983. P.432, 534. Lopez Donald Sewell, Jr.,
The Svatantrika-, Madyamaka Tenet System,
University Microfilms Internation, Michigan,
1982.P.387。
(註32) 參見(註2)引書，頁256。
352頁
質的論著了(註33)。
（六）重視實踐廣引教理
一般說來，屬於修道次第論著的最大特徵，就是重視實
踐、強調修行。《難處釋》正是這樣一部實踐意味濃厚的修
道指南。其中，諄諄告誡藏人應該實修之言教，處處可見。
例如﹕
「當今之日無暇廣聽聞，猶如舟筏廣大諸經論，
是如當斷一切擾意緣，唯修最勝親承之教示。
人壽苦短知識無邊際，此生壽量尚且不可知，
是故當如鵝飲水中乳，依信唯取所求有義事。」
(註34)
「是故應當棄比量，思辨為主諸論典，
應當修習聖龍樹，教理傳承之口訣。」(註35)
「既知牟尼正法命，出如至喉將淪亡，
此時煩惱力最盛，求解脫者勿放逸。」(註36)。
「因恐文太繁，於此不廣陳，
僅就已成宗，為修故精說。」(註37)
「我所詳述此種勝教授，乃至佛陀教法住世間，
具足悲心與菩提心者，願彼日夜精進勤修習﹗」
(註38)
從上述的引文可以看出，《難處釋》的确是一部為了指
導人修習大乘佛法而寫的論典。更加難得的是，這部修行指
南有非常完整的理論架構，此點上節已經詳明
───────────
(註33) 阿底峽另一部著作《定資糧品》（Ot.5398）， 也
結合了密咒乘的修定法門（參見《廣論》引文，頁
72）。
(註34) 參見(註2)引書，頁256。
(註35) 參見(註2)引書，頁215。
(註36) 參見(註2)引書，頁220。
(註37) 參見(註2)引書，頁261。
(註38) 參見(註2)引書，頁261。
353頁
，茲不贅述。除了完整的理論架構以外，《難處釋》更指出
每一個修行階段所應閱讀大乘的經典、密續與論典，把修持
和教理緊密地結合在一起。綜計其中所列、所引經論之數，
約達150部之多，遠勝寂天《學處集要》中所引的經數。又
，《學處集要》中只引經續，而《菩提道燈釋》則兼引論典
。茲將其中所引列的經、續論典，依照西藏大藏經目錄的分
類，作表如次（詳見拾）﹕
┌──┬──┬──┬──┬──┬──┐
│密咒│經集│寶積│般若│華嚴│戒律│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 45 │ 38 │ 15 │ 4 │ 2 │ 2 │
├──┴──┴──┴──┴──┴──┤
│ 甘 珠 爾 106 部 │
└─────────────────┘
┌──┬──┬───┬──┬──┐
│中觀│唯識│密咒疏│毘曇│般若│
├──┼──┼───┼──┼──┤
│ 29 │ 9 │ 3 │ 2 │ 1 │
├──┴──┴───┴──┴──┤
│ 丹 珠 爾 44 部 │
└───────────────┘
從上表可以看出，《難處釋》中所引佛典，有顯有密，
有經教有理論。經典方面，「經集」與「寶積」類偏高。論
典方面，「中觀」居冠。像這樣強調實踐而又廣引教理的修
道指南，自然也構成了《難處釋》的另一特色。
六、《難處釋》對西藏佛教的影響
觀行圓備的《菩提道燈》，由阿底峽撰成并宏傳出去以
後，有效整頓了後弘期西藏佛教紊亂的教理與躐等的修習次
第，使西藏佛教步上教理系統化與修持規範化的正軌，并逐
漸興盛起來(註39)。自此以後，西藏有關修道次第一類的論
書，大都以《道燈》為藍本。例如達波噶舉派 （Dwags po
bka'brgud）的始祖岡波巴（sGam po po, 1079∼1161 A.D.
）， 結合《道燈》與密勒日巴（Mi la ri pa, 1052∼1135
A.D.）的「大手印」法門，《大乘菩提道次第解脫莊嚴寶論
》，其中引用《道燈》多達
───────────
(註39) 參見王輔仁著，《西藏密宗史略》。台北﹕佛教出
版社翻印，民國七十四年，頁67。
354頁
14處(註40)。其次，宗喀巴的《廣論》，也被認為是《道燈
》的廣註。因為，該論一開頭就說﹕本論總依《現觀莊嚴論
》，別依《菩提道燈》(註41)。而且其中的內容，除止觀方
面有顯著的差異外，整個理論架構大致取自《道燈》。由此
可見，《道燈》對西藏佛教最大的貢獻，在於提供完整修道
次第的架構。
《難處釋》是《道燈》的自註，《道燈》義理不明确之
處，釋中都有簡要的說明。除了提示各項修持要領以外，釋
中更舉出170多部相關的重要經論， 為修學者指出研讀經論
的方向，完善地結合了理教與實踐。這一點，對西藏佛教日
後的發展，產生了決定性的作用。因為一個宗教是否可以歷
久彌新，除了外在客觀的政治和經濟因素以外，端賴教內的
理論與實踐能否緊密地結合。如果偏重理論而輕忽實踐，則
易形成徒托空談，華而不實的局面。如果偏重實踐而缺乏理
論，則失其依據﹔容易混同流俗，盲修瞎練而自誤誤人。只
有在解行并重的情況下，宗教才可能進一步地發展。
由於阿底峽在《難處釋》中強調解行并重，進而明确地
指出研讀經論的方向。職是之故，他的弟子都非常重視經論
的講習﹔甚至主張﹕佛說的一切教典（bka'）都是凡夫修行
成佛的必要指南與教授（gdamg ngag），都應該學習，不能
偏廢。這一派的學人，便因此而獲得了噶當派（bKa' damg
pa）的美名(註42)。當然，對於其他各大教派， 這種學風
多多少少也促成了重視教典的正面影響。重視教理的薩伽派
（Sa skya pa）和格魯派，就是兩個很好的例證。
此外，在戒學方面，宗喀巴的《菩薩戒品菩提正道論》
（Byang chub gzhung lam）， 曾數處引用《難處釋》增上
戒學的說法(註43)。在慧學方面，《難處釋》對月稱中觀論
著的推崇，也引起西藏巴曹譯師等學者的注意。在巴曹譯師
及其弟子長期翻譯和講習的過程中(註44)，月稱應成中觀派
的學說逐漸獲得肯定與推崇，甚至因因明辯論術的提倡而獲
得發展，在西藏大放異彩(註45)。宗喀巴更在月稱中觀論著
的基礎上精
───────────
(註40) 參見岡布巴著，《岡波巴大師全集選譯》。台北﹕
法爾出版社，民國七十六年，頁125∼363。另見《
西藏佛學原論》，頁38。
(註41) 詳見下文。
(註42) 參見王森著，《西藏佛教發展史略》。北京﹕中國
社科出版社，1987，頁51。
(註43) 參見宗喀巴著，《菩薩戒品釋》（收入《大藏經補
篇》，冊8）。台北﹕彌勒出版社，民國七十五年，
頁703、705、727、751。
(註44) 前文已詳。
(註45) 西藏的因明學，十一世紀後半，開始受到重視，以
拉薩南郊的桑浦寺（gSang phu）為中心， 翻譯、
註疏、講說因明論典。到十二世紀中葉，甚至發展
出一套獨特的辯論模式（參見《西藏密宗史略》，
頁97∼8）。而此辯論術的產生必然有助於中觀應
成派學說的進一步發展。
355頁
益求精，進一步發展出獨創一格的修觀體系(註46)
總之，《道燈》對西藏佛教實修方面的影響非常巨大、
明顯，這一點一般人都看得出來。《難處釋》的影響雖不明
顯﹔但是，其中含攝了當時印度盛傳之學，更結合了實踐與
教理二軌。它宛如一盞暗夜明燈，為西藏佛教日後的發展提
供了最正确的導向。而月稱應成派的學說能在西藏獲得重視
與進一步的發展，《難處釋》的引介更是功不可沒。
七、《難處釋》與《廣論》之差異
宗喀巴之《廣論》，依據《菩提道燈難處釋》撰寫而成
，其理論體系之精嚴與完整，較《菩提道燈釋》有過之而無
不及，自不待言。其次，此二論著前後相距三個半世紀，於
此漫長的期間，西藏佛教之實踐和理論體系，應該有更進一
步的發展。是以，這兩部修道次第的論著，在內容上應該也
有些差異。今試舉其大者言之﹕
1.《難處釋》詳論大乘，而《廣論》則通於凡小，以下
士及中士之學，為上士必備之基。這是由於宗喀巴兼採《現
觀莊嚴論》，以菩薩道概括三乘之說的原故。
2.在歸依、發菩提心之後，《難處釋》依三學分章，而
《廣論》則繼之以六度四攝。二者次第略有不同。
3.《難處釋》論止，一本中觀師菩提賢的《定資糧品》
。《廣論》立說，全依瑜伽學派《解深密經》與《聲聞地》
諸籍。
4.《難處釋》第十章專論密咒乘，分析密典為七部。《
廣論》則略說數語便止，另闢專著《密咒道廣論》（sNgags
rim chen mo），詳論密咒修道次第。其中， 舉凡「清淨菩
提心」、「四類灌頂」、「守護律儀與三昧耶」、「生起次
第」與「圓滿次第」等五品修學次第及四部密續之說，未見
於《難處釋》中，大底為宗喀巴之創說。
以上所舉四端，全同呂澂《西藏佛學原論》，而呂氏之
書，論述尤詳，可資參考（註47）。以下兩點，則為《原論
》未盡之處，而為本書所發明者。
5.《難處釋》并舉月稱、清辨之論，不以為異﹔《廣論
》則獨尊月稱應成之見，以為究竟。此為二論論慧學最大之
岐異處。呂氏以為﹕阿底峽之書，於瑜伽猶有
───────────
(註47) 參見《廣論》，卷17∼24。另見法尊撰，「宗喀巴
大師的菩提道次第論」，《廣論》（頁12∼15）。
(註46) 參見《西藏佛學原論》，頁71∼89。
356頁
所取﹔而以「為修故而說」一語成立其說(註48)。此理未見
得當。蓋「為修故而說」一句，係指為觀修者擇要而談，與
瑜伽學派無必然之關係。又，《難處釋》中所述傳承，未及
寂護、解脫軍、師子賢、蓮花戒之輩﹔所舉中觀論典，亦鮮
有彼等瑜伽行中觀派之著作。是以，《原論》中「阿底峽傳
寂天和會中觀瑜伽」之說，仍有待商榷。況且，寂天在《入
菩薩行》辯破唯識，不遺餘力(註49)，怎能說是「和會中觀
瑜伽」﹖此理不辯明矣﹗
6.《難處釋》論發心時，分願、行二心。願心由「知一
切有情如母」、「欲報母恩」而生「慈」，由慈引「悲」，
由悲發起「願菩提心」。而行心體性，即菩薩律儀，為願菩
提心之增上，故稱為「增上意願（lhag bsam）。關於此點，
《難處釋》中引《虛空藏經》和《聖真實集法經》為證說﹕
「善男子，若由兩種法攝持，則菩提心住於不退轉。
那兩種﹖意樂和增上意樂。…增上意樂由不貪意
樂和勝進修行攝。…勝進修行由福德資糧和智慧
糧攝…。」
「追求殊勝功德，就是增上意樂，增上意樂就是﹕善
待諸生靈，慈愛一切有情，恭敬一切聖者，悲愍諸
世人，承事上師…」(註50)
由此看來，增上意願是指﹕發起願菩提心以後更進一步
的修持功夫。它應該屬於行菩提心，不屬於願菩提心。然而
，《廣論》中卻說，阿底峽傳來「修菩提心七種因果教授」
，所謂「七因果者」，即願菩提心從增上意樂生，增上意樂
從悲生，悲從慈，慈從報恩、報恩從念恩﹔念恩從知母恩生
(註51)。其中，將「增上意樂」置於發起願菩提心之前，是
願心的因而非其果──行菩提心。而且，《廣論》中也沒有
引出足以自圓其說的經論依據。更重要的是，與阿底峽相去
不遠的噶當派學者甲•怯喀巴（Bya.Chad kha pa,1101∼1175
）和曾遊學噶當派門下的岡波巴，在他們的名著《七義修心
法》（Blo sbyong don bdun）和《解脫莊嚴寶論》中， 都
沒有提到「增上意樂」一詞(註52)。
───────────
(註48) 參見《西藏佛學原論》，頁86。
(註49) 參見《入菩薩行》，「智慧品」第26∼29頌。
(註50) 以上參見本書，第四章。
(註51) 參見《廣論》，頁225。
(註52) 參見《岡波巴大師全集選譯》，頁189∼239。《大
乘修心七義論釋》，台北﹕新文豐出版社，民國七
十六年。頁89∼98。
357頁
由此可見﹕發心「七因果」很可能是宗喀巴更異之說。
他認為﹕希望一切有情離苦得樂的四無量心，聲聞獨覺也有
。但是有勇氣自己承擔救度有情的重責大任者，則非大乘莫
屬。因此，便在「悲」和「願菩提心」中間，加進「增上意
樂」一項而成為七種因果。
總之，宗喀巴「七因果發菩提心」的說法，創意雖美。
終非阿底峽論發心之原意。
私意以為﹕在願菩提心之前增加「增上意樂」一項，并
無必要。因為聲聞獨覺固然也有大悲，但是卻缺乏「為利眾
生願成佛」的意願，因此可以用有無「願心」來判別大小乘
，不必在「大悲心」上硬作區分，別出「增上意樂」一項。
「增上意樂」，應該是「願心」增強到某種程度以後，自願
為利益眾生而受持菩薩戒，學菩薩行的「行菩提心」。
358頁
In-depth Exploration of Explanation of Difficult
Points in Light on the Path to Awakening
Chen Yu-jiau
Associate Reserach Fellow,
Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
Atisa's Explanation of Difficult Points in
Light on the Path to Awakening (or, in short,
Explanation of Difficult Points) is a treatise of
the Stages on the Path (lam-rim) genre. It makes
easy reading since the emphasis is laid on religious
practice, neither strict logical reasoning nor
elaborate, profound philosophical systems are dealt
with. In order to gain a comprehensive understanding
of the text the present paper discusses its
editions, the question of authenticity, its special
features and impact on Tibetan Buddhism, and those
points where Lama Tsongkhapa's Great Stages on the
Path differs.
It was found that:
(1) the edition of the Peking Tanjur is not as
reliable as that of the Derge Tanjur;
(2) a small portion of the text is probably
an interpolation by Nag-tsholo-tsaba based
on Atisa's oral explanation;
(3) the concept of "three types of Trainees
with differing capacities" was not Atisa's
innovation, it can be found already in the
Commentary on the Abhidharma-kosa and the
Yogacarabhumi;
(4) the peculiar features of Explanation of
Difficult Points are
(a) the special `Mahayana` refuge on the
basis of the general refuge is
emphasized,
(b) the Bodhisattva precepts are
explained primarily in terms of Asanga's
Bodhisattvabhumi and secondary in terms
of Santideva's
359頁
Siksasamuccaya, while the actual practice
of morality stresses both contemplation
of illusionary nature and exchanging
oneself with others,
(c) the practice of meditation stresses
supernatural powers which help to
accomplish merits quickly,
(d) the presentation of wisdom is inclined
towards the Prasangika understanding but
contains Svatantrika ideas, too,
(e) both the `sutra` and tantra traditions of
the `Mahayana` are brought together,
(f) practice is stressed and more than one
hundred scriptures are quoted;
(5) encompassing Indian Buddhism as it
flourished then, the text offered Tibetan
Buddhism the most correct direction
through its combination of practice and
teaching, it was also a vital factor which
lead to the emphasis on, and later
development of, Candrakirti's Prasangika
theory in Tibet;
(6) there are six instances where Explanation
of Difficult Points and Great Stages on
the Path clearly differ, the most
interesting of which is that Lama
Tsongkhapa moves the treatment of
"superior intention" from the section on
engaging bodhicitta to the section on
aspiring bodhicitta which thus came to
constitute "the seven instructions of
cause and effect".