從歷史與文化背景看佛教戒律在華消沈的原因
中華佛學學報第六期 1993.07 出版
(pp. 55-71)
曹仕邦
中華佛學研究所副研究員
55 頁
佛教戒律傳入華夏後所以終於消沈而為百丈清規所取代
者，其原因約有如下六點：第一，中國沙門自視為大乘佛教
中人，心中瞧不起僧團要自己遵守的小乘佛教底戒律。第二
，歷來大部分中國沙門--尤其律師--是沒有到過印度或西域
的。當一位律師要向寺眾講解戒律，或一位沙門想切實遵行
戒規之時，緣於他們不了解制訂戒律所依的印度生活和文化
背景，於是講律的律師既不能講個明白，而有意守戒的沙門
也困惑於戒規中的某些原則，這樣，他們持守之時便發生困
難。第三，古時中國寺院對前來出家的人--尤其兒童--是先
問其人曾讀書否? 若未讀過書，則寺院先授儒書，再教佛典
。因此中土沙門都受過儒學薰陶。於是他們的思想中有強烈
的華夏傳統觀念。在帝王時代的中國人自視為「天朝大國」
之民，對外來事物多少有排斥心理，因此沙門也不願意完全
過西方的寺院生活。加上古時戒律與僧制並行，僧制的實施
鼓勵了沙門對戒律的微妙抗拒心理。第四，基於二與三的原
因，中土沙門守戒之時往往「以意為之」，不肯切實遵從戒
規條文所示，如本文所引北周釋靜藹與隋朝釋靈裕的故事，
可為其例。第五，華夏沙門之有眼光者發現了上述諸問題，
其中有些人便躬自跋涉往天竺求法，要親睹西方寺院如何在
日常生活中實踐戒規。這些人之中，唐代的義淨三藏貢獻最
大。淨公不特接引過一些禹域律師到西方學習，更就自己所
見的印度和東南亞諸佛教國的寺院日常生活底規矩，寫成《
南海寄歸內法傳》，以備中國僧伽作為依律過寺院生活的參
考。孰知其書傳入此土之後，使華人明白了戒律原來僅合適
熱帶地區的生活，反而促成了戒律的消沈! 第六，在印度的
佛教國家中，政府絕不干預僧團事務，沙門犯戒由寺院以戒
律處分。而在中國，政府以王法管治僧尼。南北朝時期不論
在黃河流域或抑長江流域，其
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政府都兼以俗世法律或佛門戒規來處分犯罪的出家人。降至
唐代，朝廷更依國法，道教戒法和佛教的戒律、僧制編訂了
「道僧格」，用正式立法方式來管理佛道二教的教士。在「
道僧格」管理之下，倘使一位唐僧觸犯了一條已編入「格」
的戒律之時，他便會被政府控告和以俗法處罰。
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小引
本文是從仕邦的學位論文The Tramformation of Buddhist
Vinaya in China （以下引用簡稱 Vinaya in China ）中抽
出部份內容配以近日的新發現寫成，以應本屆中華佛學國際
會議，並借此向大家求教。至於學位論文本身，則仍在修訂
補充之中，未敢刊布面世。
佛教戒律傳入中國後，在公元三世紀至十世紀之間曾為
華夏寺院採用而實行了近八個世紀，其間能堅守律範的個別
沙門亦頗不少，然而戒律終於消沈而為百丈清規所取代。究
其原因，除了仕邦在上屆會議中宣讀的論文〈戒律與僧制之
間--弘一律師的兩難之局〉 (1) 和” The Conflict
Between Vinaya and The Chinese Monastic Rule： The
Dilemma of Disciplinarian Hung ─ i ”，(2) 中所提到
幾點而外，今更提出下列原因：
首先，中國沙門一向自視為大乘佛教中人，心中瞧不起
小乘佛教，這是眾所周知的事。雖然在古代，寺院不得不採
用小乘佛教的戒規來軌範僧尼，(3) 除饉眾們也只好持守小
乘律範，但他們的內心頗不甘服，這可從如下的事例中見之 :
（一）梁釋慧皎（ 497? ∼ 554? ) 在所撰《高僧傳》
（大正藏編號二○五九）卷十一〈明律篇論〉中指摘某些僧
徒略云:
言律部為偏分，於是扈背毘尼（ Vinaya ），得意
便行， 謂地獄不燒智人， 鑊湯不煮般若（頁 403
下）。
此等沙門的言論透露了他們對戒律的輕視。
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(l) 收在《從傳統到現在∼佛教倫理與現代社會》頁
169 ∼ 180，東大圖書公司出版，台北，民79年
，以下引用簡稱「兩難之局」。
(2) 收在 Buddhist Ethics and Modern Society-An
International Symposium P.P.69-80，Greenwood
Press， WestPort，Connecticut，1991。以下引
用簡稱 Dilemma。
(3) 關於古時的華夏大乘寺院何以採用小乘戒律？請參
仕邦的未刊論文 Vinaya in China 頁119 ∼ 122
（ 有一冊存於 The Australian National University
的 Library for Advanced Studies， Canberra，
A.C.T. Australia。可通過館際借書[Inter-Library
Loan]方式借閱)，本文限於篇幅，不能道其詳。
58 頁
（二）唐義淨三藏（ 635 ∼ 713 ）在《南海寄歸內法
傳》（大正藏編號二一二五，以下引用簡稱《內法傳》）卷
一〈受齋軌則〉斥責中夏出家眾的持戒態度略云：
但護淫戒一條，即云我是無罪之人，何勞更煩學律
（頁 211 下）？
這也是瞧不起毘尼的表現。
（三）在戒律實行的時代，僧史中頗有飲酒食肉或觸犯
其他戒行的沙門底傳記， 如杯度（卒於 426 ），(4) 普滿
（約 780 ∼ 781 時人）、 (5) 師簡（吳越國 [908 ∼
931] 僧）、 (6) 亡名（約 674 ∼ 676 時人），(7) 法照
（約 821 時人）、(8) 點點師（約 943 時人）、(9) 王羅
漢（約卒於 968 ∼ 969 之間） (10) 等是。這些人卻在另
一方面被描寫成有神通力量，能助人解困或預示吉凶的神僧
。斯類故事，暗示了不守戒的沙門未必非聖人，也透露了華
僧對戒律的不重視。
（四）北宋釋贊寧（ 919 ∼ 1001 ）《宋高僧傳》（
大正藏編號二○六一）卷二五〈唐梓州慧義寺清虛傳〉略云：
釋清虛（約 702 ∼ 706 時人），長誦金剛般若（
經）。 （長安）四年（ 704 ）從少林寺坐夏山頂
，有一佛室甚寬敞，人無敢到者，云鬼神居宅焉。
嘗有律師恃其戒行，夜往念律，見一巨人以矛剌之
，狼狽下山，逡巡氣絕。（清）虛聞之曰：下趣鬼
物敢爾？即往彼，如常誦經。夜聞堂東有聲甚厲，
即念十一面觀音咒。又聞堂中似有兩牛鬥，佛像皆
振，咒既亡效，還持本經（即金剛般若經），帖然
相次，影響皆絕，自此居者無患，神遂移去(頁867
上∼中）。
傳稱曾有律師往鬧鬼的佛室誦律文驅魔無效，反被鬼神所逐
致被嚇死於下山的路上，但前往唸誦大乘經典《金剛般若經
》的清虛卻能趕走佛室中擾人的神怪，這故事更顯示了大乘
僧侶不特瞧不起戒律，更瞧不起研習戒律的律師！
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(4) 《高僧傳》頁390下。
(5) 《宋高僧傳》頁841中。
(6) 《宋高僧傳》頁852上。
(7) 《宋高僧傳》頁865中。
(8) 《宋高僧傳》頁868下∼869上。
(9) 《宋高僧傳》頁852下。
(10) 《宋高僧傳》頁852中。
59 頁
二
歷來大部份中國沙門∼尤其律師∼是沒有到過印度或西
域的，因此當一位律師要注釋律典之時，由於末親訪域外，
不知道戒律制訂的生活環境與文化背景，遇上解釋不通某一
律的律文之時，只好廣引其他律典所述以求通解。唐釋道宣
（ 596 ∼ 667 ）在《四分律刪繁補闕行事鈔》（大正藏編
號一八○四，以下引用簡稱「南山鈔」）的序文略云：
統明律藏，本實一文，但為機悟不同，致令諸計岳
立，故有輕重異勢，持犯分塗。（若）此宗文義俱
圓，約事無缺者，當部自足，何假外求？若四分（
律）判文有限，則事不可通行，還用他部之文，以
成他部之事。 當部缺文，取外引用。（頁 2 中∼
下）
道宣的意思是：戒律本出佛陀制訂，後來部派分立，不
同的部派對同一條戒規在觸犯時其罪過屬輕屬重有不同看法
，故不同部派有不同的律典，但都出自同一源頭。 (11) 因
此遇上本宗（指《四分律》）的律文指示明白，則不必引用
其他律典來幫助解釋；但若遇上《四分律》有講不明白的地
方，則要借重其他律典所述來幫助了解，甚或實踐其他律典
的指示了。(12)
因此，不特宣公自己在《南山鈔》中廣引其他律典來幫
助注釋，而現存的《四分律》
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(11) 《內法傳》開卷略云：「裂裳金杖之喻。 自注云
：頻毘娑羅王夢見一氈裂為十八片，一金杖斬為
十八段，怖而問佛。佛言：我滅度後，教分十八，
此即先兆，王勿見憂耳」（頁 205 下）。 此稱十
八部派的分立有如一氈裂為十八片，一杖斬為十八
段，其原本仍屬於同一的氈與杖，然則十八部派的
戒律亦同出一源，故道宣認為諸律可以互相通用。
(12) 例如譯成中文的各種律典之中， 唯有後秦弗若多
羅（ `Punyatara`，卒於 404）， 鳩摩羅什，曇
摩流支（ Dharmaruci）等所譯的《十誦律》大正
藏編號一四五三）的卷三八〈明雜法之三〉有明
文指示沙門諸讀外道書（頁 274 上∼中），故中
土僧尼不論是否遵行《十誦律》，都一體依據這
條指示來研習五經，諸子，史學等等。雖然，這
關乎《十誦律》在東晉十六國時代曾一度為分裂
的中國各地底寺院普遍採用（參湯用彤先生[1892
∼ 1969]《漢魏兩晉南北朝佛教史》 [ 商務印書
館，台北， 民 51 年臺一版 ) 下冊頁 297 ∼
298 )，故投下鉅大的影響。 然而若非禹域沙門
認為諸律可以互通，則宗奉《四分律》《僧祗》
等的出家眾，不會以《十誦律》作理論根據來研
治外學啊！
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諸注疏； (13) 如釋智首（ 567 ∼ 635 ）的《四分律疏》
， (14) 釋法勵 ( 569 ∼ 635 ) 的《四分律疏》、 (15)
釋懷素（ 624 ∼ 697 ）的《四分律開宗記》 (16) 等，莫
不在開卷之處便引用《四分律》以外的律典為助。 (17)
然而僅據以已譯成漢文的律典作助力，仍會遇上從書本
中找不到有助解釋資料的時候啊! 例如《南山鈔》卷上之一
的〈通辨羯磨〉中有一則討論，內容是律典中提供了不同的
〈羯磨文〉以備在不同的「羯磨 (Karma)， 即典禮 ) 」中
一宇不漏地背誦。而在中國，許多僧尼都捧著這些〈羯磨文
〉一面閱讀一面用囗誦出。道宣認為這樣做是違背了持守戒
律的原則，因為律典既然指定出家人要背誦戒規，那麼羯磨
文也應背誦纔對，而執卷以誦便屬於違戒的行為了。(18)
然而道宣自己沒有到過西方求法，不知道天竺方面對此
如何實踐? 於是只好「余親問中國三藏， (19) 京輦翻經法
師，（均）云佛滅度以來，無有此法」（頁十三下）。既然
，「佛滅度以來」都未見西竺有人持本而誦，纔確知中國沙
門之所為是違背了天竺佛教的傳統！
中土律師們對律典所言不能澈底了解，已如上述，那麼
聽律師講律；依其指示來持守戒規的華夏沙門自然更僅得一
個模糊的概念了。即使他們想認真持守，也有點無從措手足
之感！
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(13) 緣於唐中宗（ 694， 又 705 ∼ 710 在位）於景
龍三年（ 709 ）左右降墨敕； 命令天下寺院實行
《四分律》的律範（參拙作〈傳說與史實關係一例
證∼廬山歸宗寺中諸傳說所透露之中國律宗消長史〉
[ 刊於《南洋大學學報》第六期，新加坡，1972，
實際刊出年份為 1973， 頁 183 ∼ 187。又參拙
作 Vinaya in China 頁 53 ∼ 61] 之後，如今
中國藏經中僅餘有關《四分律》的注釋。
(14) 在卍字續藏經第六十六冊，今僅存第九卷。
(15) 在卍字續藏經第六十五冊。
(16) 在卍字續臧經第六十六冊。
(17) 見智首書頁 311 上∼ 313 下。法勵書頁 184 上
∼ 376 上。 道宣書頁 3 上∼ 7 上。 懷素書頁
362 上∼369 上。 它們所引的各種典律從略不舉
，可參拙作 Vinaya in China 頁 172 的注 56所
列的表。
(18) 《南山鈔》頁 13 下。
(19) 這裡的「中國三藏」指中天竺來華的一位印度三
藏法師，參拙作〈南山鈔中的「中國三藏」是那
一個人？∼一個閱讀古籍時不可粗心的例子〉頁
147 ∼ 148， 刊於《大陸雜誌》六十九卷三期，
台北，民 73 年。
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三
古時中國寺院對前來出家的人；尤其兒童，是先問其人
曾否讀書？若末受過儒家教育，則寺院先授以儒書，再教佛
典。 除非已讀過書，纔一開始便教授佛家經論。(20) 因此
禹域僧尼普遍受過儒學薰陶，有些出家人對儒學和其他中國
學問的修養往往好得不得了。 (21) 也緣於僧尼對本土學術
有修養，因此他們的思想中也有強烈的華夏傳統，例如他們
對父母和師尊的行孝，（ 22 ）便是很具體的表現。
在帝王時代，中國人自視為「天朝人國」之民，即使出
家的沙門亦不例外，如日本釋元開《唐大和上東征傳》（大
正藏編號二○八九） (23) 所述日本僧人榮叡（卒於 749
）等於唐朝天寶元年（ 742 ）到揚州大明寺鑑真律師（
687 ∼ 763 ）講律的律席上詢問是否有人願到日本傳授戒
律之時有如下的描述，略云：
（鑑真問其徒眾曰）今我同法眾中，誰有應此遠請
向日本國傳法者乎？時眾默然，一無對者。良久，
僧祥彥進曰：彼國太遠，性命難存，滄海淼漫，百
無一至。 人身難得，中國難生，.... 是故眾僧咸
默無對而已。大和上（即鑑真）曰：是為法事也，
何惜身命？諸人不去，我即去耳。祥彥曰：大和上
若去，彥亦隨去！爰有僧道興、道航、神頂、崇忍
、靈粲、明烈、道默、道因、法藏、法載、曇靜、
道翼、幽巖、如海、澄觀、德清、思託等二十一人
，願同心隨大和上去（頁 988 中∼下）。
從祥彥口中的「中國難生」一語，透露了即使出家人也自視
能生於華夏是無上難得的因緣。
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(20) 參拙作〈古代佛教對小沙彌所施行的儒學教育∼
中國教育史研究課題之一〉頁 282 ∼ 283，刊
於《大陸雜誌》六十九卷六期，出版地點與年月
參注十九。
（21）仕邦在去歲寫成的未刊專著《中國沙門外學的研
究─漢末至五代》所論及中國僧尼在這長時期中
的外學表現，就有經學、小學、史學、諸子、賦
詩、文章、書法、繪畫、音樂、醫藥、兵法和占
候（包括占卜、看相、測字和堪輿）等十二類學
問。至於他們對天文、曆法、數學、農藝、機械
、建築與乎道教的秘咒符籙等的知識，仍因種種
因素而未能論及。
(22) 參拙作〈僧史所載中國僧徒對父母師尊行孝的一
些實例〉頁 192 ∼ 210， 收在《徐復觀先生紀
念論文集》，學生書店出版，台北，民 75 年。
(23) 此書收在《遊方記抄》之中， 撰於日本光仁天皇
（ 770 ∼ 780 在位）寶龜十年（ 779 ）。
62 頁
由於自視為「天朝大國」之民，古時華人對外來事物多
少有排斥心理，自視為「中國難生」的禹域沙門，自然也不
例外。因此他們不願意完全過天竺式的寺院生活。舉個例說
，依印度傳統，出家人是要乞食的，因此男性法師稱為「比
丘（`Bhiksu`）」，女性法師稱「比丘尼（`Bhiksuni`）」
，而 `Bhiksu` 的梵文原義為「乞丐」，而 `ni` 是標示這
一乞丐為女性的語根，故即使人天教主的佛陀，也親自托缽
乞食。然而在中國，僧史每每在僧徒傳記中標示其人堅持行
乞，(24)這因為華夏出家人絕大部份都不出外乞食而改在寺
院內設立供膳系統， (25) 這便是不願過天竺式寺院生活的
例子。如此，自然也導致了戒律的消沉。
四
基於上三節所提供的原因，中國沙門守戒之時往往「以
意為之」，不肯切實遵從戒規條文的指示。限於篇幅，這裡
僅舉兩個較具體的例子。
（一）釋道宣《續高僧傳》（大正藏編號二○六○）卷
二三〈周終南山避世峰釋靜藹傳〉略云：
釋靜藹（ 534 ∼ 578 ），附節終南（山）。有沙
門智藏者，身相雄勇，負糧二石，造山問道。因見
橫枝格樹，戲自稱身，遇為（靜）藹見，初不訶上
。三日已後，方召責。（智）藏銜泣謝過，終不再
納，遂遣出山（頁 626 上∼中）。
按，終南山在今陜西省西安市附近，古代屬關中地區，在唐
朝以前，關中寺院是奉行《僧袛律》的。 (26) 而據東晉佛
陀跋陀羅（ Buddhabhadna，359 ∼ 429 ）所譯的《摩訶僧
袛律大比丘戒本》（大正藏編號一四二六），舉凡比丘犯上
嬉戲，開玩笑，嚇唬他人等行為者犯「波夜提（`Pataka`）
」罪，(27) 犯者可經由集眾悔過而解。如今智藏「見橫枝
────────────
(24) 關於《高僧傳》、 《續高僧傳》和《宋高僧傳》
中所標示的堅持乞食底僧徒們，請參拙作 Vinaya
in China 頁 383 ∼ 389 的’ Table I ’。
(25) 關於中國沙門不願行乞和寺院供膳制度的建立，
除了僧徒本身的主觀因素之外，更有中國社會文
化的客觀因素，請參拙作〈從宗教與文化背景論
寺院經濟與僧尼私有財產發展的原因〉頁 160∼
163，又頁 175 ∼ 177。刊於《華岡佛學學報》
第八期，台北，民 74 年。
(26) 參拙作 Vinaya in China 頁 41 ∼ 43。
(27) 《摩訶僧袛大比丘戒本》中的有關戒規如下： 「
若比丘戲笑， 藏（另一）比丘衣、缽、尼師壇(
`Nisidana`，羊毛造的坐具）、針筒，若使人藏，
波夜提」；「若比丘恐怖（即嚇唬）比丘，波夜
提」；「若比丘水中戲，波夜提」。上三條均見
於頁 553 中。至於《十誦
63 頁
格樹，戲自稱身」，不過是抓著樹的橫枝作「引體上升」的
活動，算是犯了「嬉戲」的過失。本來依循戒律，靜藹教訓
他一下，甚或真個召集一群僧人前來，要智藏當眾懺悔便夠
了。然而藹公竟然施以擯逐，連智藏「銜泣謝過」也不稍寬
宥，這未免太矯枉過正了，而且是違律啊！
（二）同書卷九〈隋相州演空寺釋靈裕傳〉略云：
釋靈裕（ 519 ∼ 605 ），嘗有一處，敷演（即說
法）將半，因行遊觀，乃近□園，問，云是講主（
即請靈裕來說法的施主）所有。（靈）裕曰: 弘法
之始，為遣過原，惡業未傾，此講不可再也。徑辭
而出。講主曰：法師但講，此業易除耳。便借倩村
民黎（犁）具，一時耕殺四十畝□（頁 497 上）。
按，相州即現今河南省臨漳縣，屬黃河流域。而自北齊以後
，黃河中下游的寺院宗奉《四分律》。 (28) 據後秦佛陀耶
舍（ `Buddhayasas`，約 410 ∼ 413 時人）所譯《四分僧
戒本》(大正藏編號一四三○），比丘若教唆別人去殺人犯上
「波羅夷（`Parajika`）」罪，犯者要被永遠逐出僧團，不
許再作僧侶。(29) 而殺害草木，則犯「波夜提」罪。 (30)
至於吃□菜等所謂「五辛（ Parivayaya ）」，則《戒本》
末有言及。吃□視為罪過，僅託稱後秦鳩摩羅什（`Kumarajiva`
， 344 ∼ 413 ）所譯的《梵網經》（大正藏編號一四八四）
認為是犯「輕垢（即突吉羅 [`Duskrta`] ）」罪， (31)
而犯此罪的比丘只要向另一位比丘下跪懺悔，便可解罪。如
今靈裕為了防犯人們因吃□而犯突古羅罪，用拒絕繼續說法
作
──────────
律》和《四分律》對這些行為亦視同犯波夜提， 請參拙作
Vinnaya in China 的’ Table VIII ’, 頁 432 所列舉的
《四分律》第 101 ∼ 104 戒， 《十誦律》的 112 和 113
戒，《僧祗律》的 113、114 和 115 戒。
(28) 參拙作 Vinaya in China 頁 31 ∼ 36 頁。
(29) 《四分僧戒本》略云：「若比丘自手斷人命， 持
刀授與人，是比丘波羅夷，不共住）（頁1023下）
。《十誦律》和《僧祗律》對此亦視作波羅夷罪者
，參拙作 Vinaya in China ’ Table VIII ’，
頁 430 的《四分律》、《十誦律》和《僧祗律》
的第一戒。
(30) 《四分僧戒本》略云：「若比丘壞鬼神村者， 波
逸提」(頁 1026 中）。按「波逸提」即「波夜提
」的異譯，而「鬼神村」即「草木」，參拙作
〈僧史所載中國沙門堅守戒規或天竺傳統的各類實
例(以下引用簡稱「堅守戒規」）〉頁 350 的
〈注五〉。 此文刊於《中華佛學學報》第二期，
台北，民 77 年。至於《十誦律》和《僧衹律》
有相同觀點， 參拙作 Vinaya in China ’ Table
VIII ’，的《四分律》和《十誦律》的第六十戒
，《僧袛律》的第五十九戒。
64 頁
手段迫使他的講主剷除四十畝的□園，而不思殺草木的波夜
提罪比突吉羅罪的罪過更重! 雖然眾多□菜的生命非裕公親
手殺害，但他脅迫講主；使後者動手耕殺田中□菜，屬於一
種教唆，然則靈裕起碼因間接殺害草木而犯上波夜提罪啊！
為求避開輕淺的突吉羅而觸犯較重的波夜提，這是怎樣的守
戒態度？
禹域沙門守戒時採「以意為之」態度者不僅上述兩人，
(32) 限於篇幅，不贅。
五
戒律的實踐在中國境內既有上述種種問題，難道就從未
有人想過設法處理嗎？有的，律師們自知光憑閱讀典籍將無
法將戒規解釋明白，於是有人便親訪天竺，要目睹戒規制訂
的環境與乎當地寺院如何持守了。這些人是：
（一）義淨三藏《大唐西域求法高僧傳》（大正藏編號
二○六六，以下引用簡稱？《求法高僧傳》）有載如下親往
西竺的律師，他們是：卷上的義朗律師（頁 3 下∼ 4 上）
、會寧律師（頁 4 上）、卷下的曇光律師（頁 7 上）、智
弘律師（頁 8 下∼ 9 上）和大津律師（約 683 ∼ 691 時
人，頁 10 上∼中）等。此外，卷上有道希法師，到達天竺
後「專功律藏」（頁 2 中）， 卷下有道琳法師認為唐代「
律典頗虧」而西行（頁 6 下）， 又有無行禪師到印度後「
探求律典」（頁 9 中）。
（二）義淨三藏本人也是主要為了戒律知識而西行的人
，而且態度最為積極，他所從事救治中國的戒律問題之道有
三：
1. 親自循海途往天竺參學，(33) 並且將在印度及南海
（今東南亞）諸佛教國 (34) 所見外國寺院如何依循戒律來
過日常的生活，寫成《內法傳》一書，以供國內沙門作持犯
的參考。《內法傳》的（序）略云：
──────────────
(31) 《梵網經》卷下〈盧舍那佛說菩薩心地戒品〉略
云：「若佛子，不得食五辛：大蒜、革蔥、慈蔥
、蘭蔥、興渠（`Hingu`）。 若故食者，犯輕垢
罪」（頁 1005 中）。據日本望月信亨博士
（ 1869 ∼ 1948 ）主編的《望月佛教大辭典》
（世界聖典刊行協會出版，東京，昭和六十三年
（ 1974 ）十一版），其中的「蘭蔥」即□
（頁 1203 中）。
(32) 除了正文述及的兩人之外， 關於其他中夏沙門「
以意為之」的守戒態度， 請參拙作〈堅守戒規〉
頁 348 ∼ 350 的〈結語〉，他們「守戒」的態
度有時□近任性！
(33) 見《內法傳》卷四〈古德不為〉條頁 233 中；《
求法高僧傳》卷下頁 7 下∼ 8 上的義淨自述。又
見唐釋智昇（約 730 時人）《開元釋教錄》（大
正藏編號二一五四， 以下引用簡稱「開元錄」）
卷九八〈義淨傳〉頁 568 中，唐釋圓照（約 727
∼ 799 時人）《貞元新定釋教目錄》（大正藏
編號二一五七，以下引用簡稱「貞元錄」）卷十
三〈義淨傳〉頁 869 上， 《宋高僧傳》卷一〈
唐京兆大薦褔寺義淨傳〉頁 710。
65 頁
謹依聖教及現行要法，總有四十章，分為四卷，名
南海寄歸內法傳。願諸大德與弘法心，善可量度，
順佛（所）教（而）行（頁 206 上）。
就是這個意思。
2. 他在暫居尸利佛逝國（`Srivijaya`， 今印度尼西
亞國的蘇門答臘 [Sumatra] 島）之時， 為了需要紙和墨來
翻譯他在西竺取得的梵文佛經，曾在唐武則天太后 (35) 永
昌元年（ 689 ）七月回到廣州。 義淨在當地制旨寺要求僧
俗們幫他找人同返南海協助整理取得的五十餘萬頌佛經之時
，大眾推舉貞固律師（ 650？∼ 695？）給他。 (36) 於是
貞固帶著自己的少年弟子釋懷業同行。 (37) 又有苾芻道宏
，慕義淨之名而追隨西邁。 (38) 這些人在尸利佛室一方面
幫助淨公整理經典和翻譯，另一方也學習律典。(39)
3. 義淨在武則天女皇證聖元年（ 695 ）返國 (40) 而
後， 將根本說一切有部（ `Mulasarvastivada School` ）
的一系列律典譯成中文，計全部有十八種共二百另九卷，(41)
藉此提供大量戒律資料以助華夏律師從事注釋其他律典時作
參考，(42) 或供華僧持律時作借鏡。
──────────────
(34) 義淨在東南亞時，主要停留在尸利佛逝。 《求法
高僧傳》卷下的淨公自述中提到他自印度返國途
中曾「權居（尸利）佛逝」（頁 8 上）， 同書
同卷〈貞固律師傳〉有言及淨公在此島國的情形
（頁 11 上∼中）。
(35) 武則天女皇（ 623 ∼ 705， 590 ∼ 705 在位）
於永昌元年時尚未正式登基稱帝，但卻在無唐朝
皇帝在位的情況下以太后身份親主政事，故正文
仍稱她「太后」。參仕邦將刊於香港《新亞學報》
十六卷下冊的拙文〈試論武則天女皇行事所受前
代女中豪傑的影響〉。
(36) 《求法高僧傳》卷下〈貞固律師傳〉頁 11 中。
(37) 《求法高僧傳》卷下〈貞固律師傳〉附〈懷業傳
〉頁 11 下。
(38) 《求法高僧傳》卷下〈苾芻道宏傳〉頁 11 下∼
12 上。
(39) 同注三六，三七和三八。
(40) 《開元錄》頁 568 中， 《貞元錄》頁 869 上，
《宋高僧傳》頁 710 中。
(41) 這些律典的書目， 見於《開元錄》頁 567 下∼
568 上，共有十一種，一百五十九卷；又見於《
貞元錄》頁 868 下，有七種，共五十卷。這些律
典的書目都很長，均從略不引。它們在大正藏中
的編號為一四四二∼一四五九。
(42) 因為這些根本說一切有部的律典自譯出後迄未見
有中國寺院遵行，而義淨本人亦無意設法使這套
新的律典取代《四分律》，因為淨公本身也屬於
宗奉《四分律》的僧人（參拙作 Vinaya in China
頁 41 和頁 138 )。 因此，他譯出這套律典的目
的，仕邦認為是為了幫助華僧更了解印度傳來的
戒規。
66 頁
然而上述諸人親訪天竺習律的結果又如何？除了義淨、
大津、貞固和道宏返國而外， (43) 道希圓寂於異域，義朗
、會寧、曇光、智弘、道琳和無行在最後都不知所終。(44)
換言之，這些習律沙門能將所學帶回國內者甚有限。
更有進者，義淨的《內法傳》雖然熱心地介紹天竺寺院
的日常生活，然而傳入中國而後，很可能反導致了戒律的衰
退。因為它的描述使華夏僧伽明白了戒律原來是依熱帶環境
和天竺文化所制訂的一套寺院生活守則！
還有一點，《內法傳》中所誌的西方寺院習慣：例如沐
浴時要先穿上浴衣，再和衣進入池中洗澡； (45) 僧徒彼此
苦苦追問對方受戒的時日，分秒必爭，以便決定誰是前輩；
(46) 過午仍食會被擯出寺門；(47) 生病時服用貓糞豬糞的
糞汁而美其名曰「龍湯」來治病 (48) 等等，都會使華僧覺
得無聊和不可思議。於是本來就瞧不起戒律的禹域沙門，更
增加了對毘尼道的輕視！
六
最後，戒律的權威性不斷在華受到挑戰和貶抑，也是它
終於消沉的重要原因之一。
仕邦在上次國際會議中談過古時的寺院是戒律與僧制並
行， 出家人要同時遵守兩套互相矛盾的宗教守則，(49) 而
僧制的存在，便經已大大削弱天竺傳來戒律的權威了。
不特此也，帝國時代的政府更要沙門遵守俗世的法律。
據北齊魏修（ 506 ∼ 572 ）《魏書》 (50) 卷一一四〈釋
老志〉有載北魏宣武帝（ 500 ∼ 527 在位）的詔書略云：
永平元年（ 508 ）秋，詔曰：緇素既殊， 法律亦
異。自今已後，眾僧犯殺人已上罪者，仍依俗斷，
餘犯悉付昭玄， (51) 以內律僧制治 (52) 之（頁
1447 上）。
───────────────
(43) 參注三三、注三七、注三八， 又見《求法高僧傳
》頁 10 上∼中。
(44) 見《求法高僧傳》頁 3 下∼ 4 上、頁 6 下、頁
7 上、頁 8 下∼ 9 上和頁 9 中。
(45) 《內法傳》頁 221 上。
(46) 《內法傳》頁 219 下∼ 220 上。
(47) 《內法傳》頁 226 上。
(48) 《內法傳》頁 225 上。
(49) 參拙作〈兩難之局〉頁 177。 又參拙作 Dilemma
，頁 74 ∼ 75。
(50) 藝文影印武英殿刊本，台北，約民 48 年至民 50
年間出版。
(51) 「昭玄」指「昭玄署」， 是北魏政府管理僧尼的
衙門，見《魏書》〈釋老志〉頁 1447 上。
67 頁
這道詔書的意思是：從今以後，眾僧犯殺人或更嚴重的
罪行纔依俗世法律處理，其餘較輕的罪行，則交給「昭玄」
這衙門， (53) 由他們以內律（即戒律）和僧制來處分犯罪
的除饉眾。這詔書透露了據有整個黃河流域的北魏在永平元
年以前，出家人即使犯了輕微的小罪，也由政府以俗家法律
來處理。
北朝如此，南朝又如何？據唐釋道宣編集的《廣弘明集
》（大正藏編號二一○三）卷二七所錄梁釋曇瑗（約卒於
575 ）「〈與梁朝士書〉略云：
孔（子）定刑辟以詰姦宄，釋（迦）敷羯磨用擯違
法，二聖分教，別有司存。頃見僧尼有事每越訟公
府。且內外殊揆，科例不同，式內律為輕，外制成
重；或內法為重，外網更輕。凡情□俛，肆其阿便
。苟欲利已，則捨內重而附外輕，若在陷他，則棄
內輕而依外重（頁 305 上）。
曇瑗這封寫給梁朝中央官的信中透露了其時出家人之間若有
爭執，他們往往不找僧團仲裁而逕自向官府告狀，而官府中
人在審案時既依據佛門戒律又遵從俗世國法。由於兩者之間
對罪名輕重有差異，有時同一罪名戒律判得很輕而俗法罰得
很重，反之亦然。於是有心偏幫興訟兩造中的一造之時，便
會援引較輕的俗法來取代戒律作判決；但倘使要陷害一造之
時，自然不依較輕的戒律而依俗法作重判了。信中所述，說
明了在長江流域的南朝跟北朝一樣，政府干涉了僧團的紀律
問題。
到了唐代，政府更依國法，道教戒法和佛教的戒律，僧
制編訂了「道僧格」；用正式立法方式來管理佛道二教，要
兩教教士遵守這套國家所訂的法律。 (54) 在「道僧格」管
理之下，倘使一位唐僧觸犯了一條已編入「格」中的戒律之
時，他便會被官府控告和以俗法處罰。例如依據戒律，出家
人飲酒或賭博犯了波夜提罪，可集眾悔過而解；但按照「道
僧格」，犯戒者的前一罪會被政府判以三十日苦工監而後一
罪則百日苦工監！(55)
────────────────
(52) 所有《魏書》版本中此句都作「以內律僧制之」
，「治」字是北京中華書局在一九七四年出版一
套標點本二十五史之時，在其書第八冊頁 3040。
裡面據《冊府元龜》所錄的《魏書》〈釋老志〉
補入。參拙作〈讀史茹退之四〉(刊於《大陸雜
誌》七十七卷四期，台北，民七十八年）頁
1661 下。
(53) 參注五一。
(54) 「道僧格」如今已佚， 日本道端良秀博士據各種
史料輯出並整理而復原了二十七條，見所著《唐
代佛教史ソ研究》（法藏館出版， 京都，一九五
六）頁 116 ∼ 153。今不具引。
(55) 參前注引道端良秀博士書頁 119， 又參拙作
Vinaya in China 頁 277。
68 頁
自南北朝至唐，政府一直以俗世法律強加於出家人頭上
，更代替僧團執行處分，這跟印度的佛教國度那樣政府絕不
干涉僧團事務，連寺院中僧徒名字也不列入政府戶口冊中，
僧尼破戒由僧團自行處理 (56) 等情況大不相同，於是戒律
在中國的地位，便被愈貶愈低了。
總括一句，基於上述六節所論，仕邦相信戒律在華終於
循此而逐步衰沉!
────────────────
(56) 《內法傳》頁213下。
關 鍵 詞: 1.中印差異 2.大小乘矛盾 3.儒學「天朝大國」
4.律師與制戒背景 5.官府干涉寺院
69 頁
On the Decline of Buddhist Vinaya In China
From a Historical and Cultural Perspective
Tso Sxe-bong.
Associate Researcher,
Chung-hwa Institute of Buddhist Studies.
Summary
Since different Vinayas were introduced into
China, their rules were adopted by the Chinese
Buddhist establishments of different areas for
governing the conduct of monks and nuns from a long
period of 3rd Century to 10th Century A.D. In this
long period, eminent Buddhist clerics who practised
the Vinaya rules very faithfully are being recorded
in the monastic histories. Unfortunately, Buddhist
disciplinary tradition under the Vinaya was finally
declined and being replaced by the Po-chang Ch'ing
Kuei (百丈清規 or The Pure Rule by the Master of
Po-chang Shan) of Ch'an Buddhism.
Why the Vinaya would have been declined in
China? Except from the reasons given in the author's
paper "The Conflict Between Vinaya and the Chinese
Monastic Rule: The Dilemma of Disciplinarian
Venerable Hung-i" that read in the last Conference,
he should like to give some other reasons:
Firstly, the Chinese clerics, whoever monks or
nuns, recognizing that they are " `Mahayanists` ",
but the Vinaya rules are derived from different
`Hinayana` Schools. Even though they were told to
observe the `Hinayana silas` by the Chinese Monastic
Order,they still felt contempt for the Vinaya in
their minds. Therefore, some of the clerics used
to say: "The infernal flames will not cremate a wise
man, while the caldron containing boiled water in
the hell is not prepared for cooking a person who
has `Prajna` (wisdom)". Or, they were condemned as
"Some of them observing one single percept on
adultery say that they are free from sin, and do not
at all care for the study of the Vinaya rules".
Besides, the Chinese Buddhist hagiographies used to
tell that the monk-saints who strayed from Vinaya in
one hand, but performed their supernatural powers on
the other hand. The above-
70 頁
mentioned examples indicating strongly the
contemptuous attitude of the Chinese `Mahayanist`
clerics to the Vinaya.
Secondly, all the Vinaya rules are legislated
according to the Indian tropical environment, they
are not so suitable for the monastic life of a
nation in the Northern Temperate Zone like China.
Besides, in the long period that mentioned above,
most of Chinese clerics, especially the
disciplinarians, had never made their pilgrimage to
India. In these circumstances, a Chinese
disciplinarian would found it difficult to explain
why a certain rule should have to observe and how to
observe, when he sermoning the disciplinary rules.
For he did not really know the cultural and
enviromental background of the Vinaya. So, even a
cleric who desired to observe the rules would also
found his difficulty, as the instruction he received
from the disciplinarian was not clear.
Thirdly, in the same period, all the Chinese
cleric had already received a good Confucian
education. In case one who wish to devote into
monkhood or to lead a nun's career, the first
question by the Monastic Order would be:"Have you
ever received a Confucian education?" If the answer
is negative, the Order taught that person with
Confucian classics before the Buddhist scriptures.
Therefore, each clerics had already influenced
strongly by the Confucian tradition since entered
the Order. In the imperial period, the Chinese
seeing themselves an highest civilized people of a
"Celestial Dynasty." They were taking as objective
attitude towarded the introduced foreign
civilizations. Therefore, the Chinese Buddhist
clerics were tolerantly to lead a monastic life in
Indian style. Moreover, as the author's former paper
had already indicated, the Chinese Monastic Order
adopted two sets of contradictive monastic
rules--the Vinaya and the Chinese Monastic Rule at
the same time to govern the conduct of their cleric
members. This disciplinary policy would spiritually
be encouraging the resistance of the monks and nuns
to the Vinaya.
Foruthly, based on the above given Second and
Third reasons, the Chinese clerics employing a
random attitude when observing the Vinaya rules,
regardless of the exact instruction of each rule.
For instance, the Vinaya instructs that a
transgressor who violated the rule of "No trifling
or joking" only committed a pardonable sin of
`Pataka` and would be forgiven after having
confessed in an assembly, but Venerable Ching-ai(靜
藹, 534-578) expelled his monk-disciple for this
71 頁
transgression. Even the later begged for
forgiveness. Again, in accordance with the Vinaya,
one who kills vegetable lives committed `Pataka`,
and one who persuades the others to kill a living
being also involved in the transgression of killing.
Besides, one who eats leek committed only `Duskrta`,
a venial sin that would be forgiven after having
confessed to another cleric only. And Venerable
`Ling-yus` (靈裕, 519-605) persuades a landlord to
destroy the later's forty acre leek grove as a way
of advoiding `Duskrta`. After the numerous leeks in
the grove losed their lives,
`Ling-yus` persuasion had already brought him to
commit the griveous sin of `Pataka` .
Fifthly, after having grasped the problem, some
of the clerics made their pilgrmages to go to the
West in order to learn the Vinaya as well as to
observe the daily life of the Monastic Order in the
Tropical Zone. Among them, `Tripitaka` Master
I-ching (義淨, 635-713) played an important role in
the promulgation of the Vinaya for the Chinese. Not
only he recruited some Chinese disciplinarians to go
to the West to learn, but also he records the
foreign monastic daily life in his work Nan-hai
Chi-kuei Nei-fa Chuan (南海寄歸內法傳, or Record of
the Inner Law sent home from Southern Sea', well
known to the Western World as A Record of the
Buddhist Religion as Practised in India and the
Malay Archipelago) as a reference for guiding the
Chinese clerics how to observe the monastic life in
accordance with the Vinaya. Unfortunately, his work
contributed to the decline of the Vinaya in China.
For it helped the clerics to understand that most of
the Vinaya rules could only be practised in the
Tropical environment.
Sixthly, the interference of the imperial
government towarded the monastic disciplinary
affairs also played an important role to the decline
of the Vinaya in China. In the Buddhist states of
India, monks and nuns submitted only to their own
Vinaya, without ever troubling the public court when
the clerical members who committed some
transgressions. In China, on the contrary, a cleric
who committed even a religious transgression would
sometimes be sending to the legal court and charging
by the secular law. Therefore, the authority of the
Vinaya has being demeaned.