禪宗「見性」思想的發展與定型

中華佛學學報第八期 1995.07 出版
(pp.59-73)

冉雲華
馬克馬斯特大學名譽教授

                                  59 頁

        提要

        「教外別傳,不立文字,直指人心,見性成佛」是中國禪宗
        的口號,也是禪宗的特色,而「見性成佛」更是禪宗所倡導
        的宗教修道目標。可是此種說法,是否真的是「東土初祖菩
        提達摩」所傳的「心法」,尚未見有專題研究。本文從歷史
        文獻中,證明「見性」之說,存於禪宗記錄者,首為《楞伽
        師資記.道信傳》。這一思想到了荷澤神會的語錄中,成為
        爭論的題目。 西元 800 年前後一度成為熱門話題,諸家並
        起,各闡「見性」。到了五代時期,才有達摩傳佈「見性」
        思想,作為諸種說法之一。及至宋代,契嵩汰除各派禪師的
        「見性」理論,將此概念定為達摩真傳,別者皆非「正宗」
        ,刪除不論。「公案」的編者,更進一步,將此「見性」列
        入禪宗標準教旨,從而排入四句口號,定型為禪宗特有的「
        心法」。

                                  60 頁

            提起禪宗的宗旨,大家自然馬上會想起有名的四句話︰
        「教外別傳,不立文字,直指人心,見性成佛。」這種提綱
        性的說法,早在宋代已經完成規範,成為「定型」的說法;
        並且排定此一教義是禪宗東土初祖菩提達摩所說。例如被後
        期禪宗尊為「宗門第一書」的《碧巖錄》,於開首的第一個
        「公案」中已經指出︰

            達磨遙觀此土有大乘根器,遂泛海得得而來,單傳心印
            ,開示迷途,不立文字,直指人心,見性成佛。若恁麼
            見得,便有自由分。不隨一切語言轉,脫體現成。
            (註 1)

        這一段話如果被當作是宗門公案,目的在於引導禪者頓悟成
        佛,促成解脫,自然不必去作文字推敲、尋根溯源,只要能
        達到宗教目的,管他是誰所說,是真是假。但是宋代以來的
        禪宗人士,偏偏又採用了歷史文學的形式,規範其教義及歷
        史權威,所以造成許多歷史的混亂,惹人笑話。就以達摩與
        「見性成佛」一語而論,學者們從早期一切資料中,實在找
        不出任何證據證明他真的如此說過此語,或者表達此意。

            記載菩提達摩的文獻,最早當推《洛陽伽藍記》(楊衒
        之著,成書於西元547 年以後),唯此書所載有關達摩之事
        甚簡,與「見性」無關。其餘有關達摩者,皆是唐代人士
        所記。 我在一篇學術論文中,曾經以 〈 論唐代禪宗的「見
        性」思想〉為題,(註 2) 就早期禪宗人士對「見性」的意見
        ,作了考察,詳情不再重複。現在要討論的是唐代禪師對「
        見性」總結論如何,然後再考察五代及宋初禪者如何看待「
        見性」思想,又怎樣將「見性」與禪宗歷史加以規範定型,
        使其成為禪宗的標準教義和歷史傳統。

                            ××××

            「見性」一詞最先出現於禪宗文獻者,見於《楞伽師資
        記》,此書為淨覺所編,成書於西元717 年。《記》中的〈
        道信傳〉中有「明見佛性,早入定門」一語;在敘述道信的
        坐禪方法時,《記》文又言︰

            性雖無形,志節琣b。然幽靈不竭,常存朗然,是名佛
            性。見佛性者,永離生
        ───────────
        (註 1) 引自《大正新修大藏經》,第48冊,頁140上∼中欄
               。從此以下,注中簡寫為T48,頁140a∼b。

        (註 2) 冉著論文,刊於痦M教授所編︰《佛教思想的傳承與
               發展》(台北︰東大,1995),頁283∼308。

                                  61 頁

            死,名出世人。(註 3)

        同書的〈弘忍傳〉中也有一段話談到「見性」︰

            虛空無中邊,諸佛身亦然。我印可汝,了了見佛性處是
            也。(註 4)

        這一段話傳為弘忍所言。因為《楞伽師資記》是禪宗所記「
        見性」思想最古的典藉,從此書中我們可以看出,「見性」
        一詞義為「見佛性」。「佛性」無形、空虛、無中邊,但卻
        「志節琣b」、「幽靈不竭,常存朗然」。「見性」是可以
        「了了見佛性」。「見性」之人,就可以「永離生死」,得
        到解脫。這裡所表達的「佛性」含義及重要性,都是很清楚
        的。另一方面,這幾段話僅在陳述兩位禪師的教訓,無有論
        爭,也沒有問題提出。

            按照後來的說法,《楞伽師資記》以後,應該討論「見
        性」的典籍,當為《六祖壇經》,但是自從敦煌寫本的《壇
        經》出現以後,《壇經》是否可以代表慧能的思想,成為爭
        論的問題。敦煌本《壇經》的全名,是《南宗頓教最上大乘
        摩訶般若波羅蜜六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》,
        (註 5)《經》中曾六次施用「見性」一語,其使用的狀況,
        也和《楞伽師資記》的情形一般,惟有陳述,無有問題。只
        有兩點新現象必須注意︰其一,「須求大善知識,示道見性
        。 」(註 6) 這一點後來的文獻,常常提出。其二,就是印
        順所指出《壇經》常用「自性」、「本性」等詞;而「佛性
        」(註 7)僅是偶然出現。目前學術界對《壇經》的評估,分
        為兩大派︰一派認為《壇經》是慧能的法語;一派相信是後
        人所作。現在從「見性」一詞的使用方法考察,還是無法達
        成結論。如果認為敦煌本《壇經》,足以代表慧能的思想,
        那麼上面所說的兩點新現象,可以代表慧能對「見性」思想
        的新貢獻。

            使「見性」思想成為熱門問題的,是從荷澤寺神會
        (684∼758)開始,其後討論這一問題的牛頭禪的慧忠
        (683∼769)、玄挺(亡於722 年)、與雲居智禪師
        ───────────
        (註 3) 引自柳田聖山整理本,收於《禪ソ語錄2──初期ソ
               禪史Ⅰ》(東京︰筑摩,昭和54年再印),頁255。

        (註 4) 同上書,頁287。

        (註 5) T48,頁338b、340a、343c、344b、345a、348b。

        (註 6) T48,頁338b。

        (註 7) 見印順著︰《中國禪宗史》(台北︰正聞,
               民國60年),頁361。

                                  62 頁

        (西元九世紀);荷澤禪的慧堅(719∼792)與宗密
        (780∼841);保唐寺的無住(714∼774)。江西一系的如
        會(744∼823)、大義746∼818)及慧海(活動於西元800年
        前後)。青原一系的禪師,討論過「見性」思想的,有道悟
        (748∼807)、義忠( 781∼872)、全豁(828∼887)等
        人。這些禪師分屬荷澤、牛頭、保唐、江西、青原五家。當
        時參與這一思想問題討論的人士,不僅是上述著名的禪師高
        僧,並且也有上至天子、宰相,下迄地方大官的某些重要人
        士。

            從思想內涵上著眼,荷澤和尚神會的著作,是現在可以
        見到討論「見性」最早的文獻。在此之前,提到這一概念的
        禪宗作品,如《楞伽師資記》等,只是提到了這一名詞,當
        時並沒有引起爭論。到了神會的語錄中,「見性」成為重要
        的論題之一。神會一方面宣稱,「直了見性」是其「六代大
        師,一一皆言」的教義;另一方面又自信地強調稱「神會三
        十年所學功夫,唯在見字。」由此可見他對這一概念,特別
        在意。綜合神會語錄所見的「見性」思想,此一概念的要點
        為下︰一、 一切眾生, 本來涅槃。 無漏性智, 本自具足
        ...... 為被煩惱障覆,不能得見。 二、需要善知識指授,
        才能見性。三、性的本體寂靜,空無所有,亦無住著,等同
        空虛,無處不遍,即是諸佛真如身。四、推到無住處便立知
        。知心空寂,即是用處。換句話說,從空寂體上起知,善分
        別世界現象,是慧。五、見性的過程和方法,是頓見佛性,
        漸修因緣。六、見性的性質是精神上的,不是物質性的。七
        、見性方法是無念,超越空有。八、一旦見性,即不成業結
        。(註 8)

            神會這些對見性的詮釋及論點,也見於其他禪師的語錄
        。所不同的是除開江西禪系的慧海以外,大部份禪師對「見
        性」的詮釋,只談到一個方面;或者以肢體動作代替語言說
        教。如宋代的克勤禪師(1063∼1135),就曾對晚唐以下的
        禪宗傾向,作過解釋︰

            祖師門下,不比教家︰只要直截根源,於一言下領取,
            與諸聖同體同用,大解脫,任運施為,無不見性。
            (註 9)

        克勤所讚賞的「直截根源,於一言下領取」,就成為宋代禪
        宗的主流思想,與唐代各家並起、詮釋各異的活躍狀況,形
        成對比。

            克勤所說的「任運施為,無不見性」,正是馬祖一系的
        禪法中心思想,他們所著
        ───────────
        (註 8) 參閱注2所引拙文。

        (註 9) T47,頁751b。

                                  63 頁

        重的教旨,正是「體用不二,本□非殊」。(註 10) 從這一
        點上觀察,江西一系的「見性」思想,終於取代了其他禪師
        們的詮釋,成為禪宗對「見性」的標準教旨,定型成規,一
        直影響到後世中國的禪思想。將宗教的目的集中於個人解脫
        ,自然是應該的。但如將宗教知識、哲學思想、客觀驗證、
        人際關係完全否定,宗教就可能為其一部份信徒帶來相反的
        後果。

                            ××××

            唐朝滅亡以後,以長安為中心的佛教重要宗派如唯識、
        華嚴;禪門如北宗與荷澤等,正像上都的繁華一樣,忽然變
        得「轟轟□□乾坤動,萬馬雷聲從地涌,......家家流血如
        泉沸,處處冤聲聲動地」,一下子成為「百萬人家無一戶。
        破落田園但有蒿。」(註 11) 原來風行於長江中下游的禪宗
        各派,反而未受到重大的衝擊,成為中國佛教的主流。從五
        代到北宋初,江南的禪宗大師編纂了三部大型禪書,從他們
        的宗派角度和能見到的材料,為禪宗的思想與歷史,編成影
        響長遠的巨著。這三部大書,以編著的時間排列,就是靜、
        筠二僧所編的《祖堂集》(西元 952 年),延壽
        (904∼976)的《宗鏡錄》(961年前後成書),道原的《
        景德傳燈錄》(1004年編成)。這三部巨著雖然在不同的程
        度上都有宗派色彩,但是在材料的選採上,仍然保留著唐代
        的某些面目。以「見性」問題為例,《祖堂集》、《宗鏡錄
        》與《景德傳燈錄》三書,除了馬祖、石頭兩系之外,都保
        留著牛頭一派某些禪師的看法;但是沒有收錄荷澤禪師們的
        意見。而荷澤神會正好是首先使禪宗「見性」思想成為問題
        的人物。

            有關上述三書所記唐代禪師對「見性」思想的討論,作
        者曾經在前述的論文中,討論過了,現在要注意的是五代宋
        初的禪宗三書在「見性」的問題上,提出了些什麼樣的新材
        料。《祖堂集》卷18 仰山和尚(名慧寂,807∼883)稱︰
        「悟宗者,即答梁帝云︰見性曰功,妙用曰德。功成德立,
        在於一念。」(註 12) 將菩提達摩和「見性」問題扯在一起
        ,這還是首次出現,時間最早也在西元第九世紀中葉之後。

            按菩提達摩與梁武帝會面的說法,最早見於西元 774 年
        編成的《歷代法寶記》, 其中有關「功德」的問答,原文如
        下︰─────────── ( 註 10) 見平野宗淨本, 收
        於《禪ソ語錄 6 ︰頓悟要門》
                (東京︰筑摩,昭和 54 年),頁168。

        (註 11) 這是晚唐詩人韋莊(836∼910),在其名著《秦婦
                吟》中,對唐都長安階落中的描繪。

        (註 12) 見《祖堂集》,頁350b。以下此書於注中簡稱
                《祖》。

                                  64 頁

            帝問︰朕造寺度人,寫經鑄像,有何功德?大師答︰並
            無功德。此有為之善,非真功德。(註 13)

        這一傳說被認為是荷澤派所製造的初祖神話,並非歷史事實
        。到了西元第九世紀初,智炬編成《雙峰山曹侯溪寶林傳》
        中,(註 14) 《歷代法寶記》所言的這幾句話,被抄寫流傳
        ,當作歷史事實。再後一點,就是《祖堂集》所記的慧寂之
        言。但是慧寂所傳的說法,卻與以前的記載不同︰以前只說
        是「有為之善非真功德」;並無「見性曰功,妙用曰德」這
        一說法。由此可見,「見性」與達摩的說法內容,是晚唐五
        代之間所製造的傳說。

        菩提達摩未以「見性」闡釋「功」字,也可以在《祖堂集.
        第二十八祖菩提達摩和尚》傳中,得到證明。傳中所記的達
        摩與梁武帝對話,較《歷代法寶記》和《雙峰山曹侯溪寶林
        傳》,又增加了一些文字︰

        又問︰朕自登九五已來,度人造寺、寫經造像,有何功德?
        師曰︰無功德。帝曰︰何以無功德?師曰︰此是人天小果,
        有漏之因,如影隨形,非是實相。武帝問︰如何是實功德?
        師曰︰淨智妙圓,體自空寂。 如是功德,不以世求。
        (註 15)

        這一增補的對話,雖然談到空寂之體;但仍沒有提到「見性
        曰功」的話。由此可見,《祖堂集》的編者在編寫祖師傳記
        時,雖然添油加醋,但仍根據一些祖譜線索,如「見性曰功
        」之類的詮釋,只能放在慧寂的口中去轉述而已。

            禪宗初祖已有「見性」之說,也在《宗鏡錄》中得到呼
        應,但是《宗鏡錄》對此點的記載,更要簡短,只是順便帶
        上一筆而已。此事見於書中第三卷,該處在討論真妄二心的
        體相時,延壽回答說︰

            真心以靈知寂照為心,不空無住為體,實相為相。妄心
            以六塵緣影為心,無性為體,攀緣思慮為相......即同
            初祖,直指人心,見性成佛。(註 16) 
        ───────────
        (註 13) 見柳田本,收於《禪ソ語錄3︰初期ソ禪史Ⅱ》
                (東京︰筑摩,昭和54年再版),頁68。

        (註 14) 見《宋藏遺珍.寶林傳.傳燈玉英集》(京都︰中
                文出版社,1975年),頁132d。

        (註 15) 《祖》,頁36a。《寶林傳》所記,見上注所引書,
                頁132B。

        (註 16) T48,頁431b∼c。

                                  65 頁

        在真心的體相理論上,延壽的詮解受到了神會──宗密的影
        響,但是在同書的另一處地方,延壽對「見性」有一段重要
        的闡述︰

            且見性者,當見之時,即是自性。以性遍一切處故,不
            可以性更見於性。分明顯露,絲毫不隱......所以《首
            楞嚴經》云︰佛告阿難,若汝見時,是汝非我,見性周
            遍,非汝而誰?(註 17)

        這一段文字的重要性有兩點︰一是從神會倡議「見性」以來
        ,「見性」中的「性」字,多作「佛性」;《六祖壇經》論
        「性」,多指「自性」。(註 18) 到了《宗鏡錄》中,兩者
        由此統一起來。對禪宗思想的和諧與定型而言,這是一步重
        要的發展。二是為「見性」根據,增加了一次經典權威──
        引用《首楞嚴經》中的話,申明「佛性」就是「自性」,也
        就是「見性」中所說的性。這種說法,是過去禪宗人士所沒
        有的。文中所引的《首楞嚴經》,不是鳩摩羅什所譯的《首
        楞嚴三昧經》,而是傳為唐代梵僧般剌密帝(`Paramiti`)
        所翻的《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》。
        (註 19) 此經《大正新修大藏經》的編者,列入「密教部」
        。經中有數處地方,討論「見性」。《宗鏡錄》所引的文字
        ,在第2 卷。唐譯《首楞嚴經》曾被唯識宗的學人懷疑,也
        被近代日本學者疑為「偽疑」經典。以「見性」一詞而論,
        此經譯自梵文原典的說法,恐怕無法證實。因為截至目前為
        止,研究印度佛教梵典的專家們,尚未在梵文佛典中,發現
        梵語「見性」一語的原字。例如中村元在其巨著《佛教語大
        辭典》中,發現「見性成佛」的說法,最早見於漢籍──寶
        亮(444∼509)編《涅槃經集解》一書。(註 20)

            《宗鏡錄》第97 卷, 繼總結佛教義理之後,著手陳述
        禪宗祖師的意見,以證明「達佛乘者皆與了義相應」。
        (註 21) 「祖意」所指的祖,是什麼人呢?延壽以禪宗祖譜
        的標準,排出七佛、西天二十八祖、東土六祖等人的法語或
        偈言,顯示傳法的源流及其正統性格。其中在「第二十七祖
        般若多羅尊者」之後,記述「波羅提尊者」。在尊者與異見
        王的對話中,談到了「見性」問題,原文如下︰
        ───────────
        (註 17) T48,頁672b∼c。

        (註 18) 見注7所中引印順之書。

        (註 19) T19,頁111c。參閱羅什之譯經,收於T15冊。

        (註 20) 見《佛教語大辭典》,頁321c。

        (註 21)T48,頁937a。

                                  66 頁

            王又問曰︰何者是佛?波羅提曰︰見性是佛。......王
            曰︰性在何處?波羅提曰︰性在作用。王曰︰是何作用
            ,今不睹見?波羅提曰︰今現作用,王自不識......
            (註 22)

        禪宗二十八祖的傳說,因為後代偽造,無歷史事實根據,所
        以非常混亂。以所謂第二十七祖而論,宗密在《圓覺經大疏
        鈔》卷3 之下中說,「僧伽羅叉第二十七」。(註 23) 《景
        德傳燈錄》所記的禪宗第二十七祖,變為「般若多羅」。
        (註 24) 多年以前,胡適曾經指出,「今本之景德傳燈錄之
        二十八祖,乃是依契嵩此說追改的,不是景德原本了。」
        (註 25) 現在看來,胡氏之語,說對了一半︰說禪宗二十八
        祖之說,是經過不同的編寫,先後漸次編湊而成一點,是正
        確的;說此《景德傳燈錄》的一傳說是根據《傳法正祖記》
        而「追改」,恐怕不一定是事實。因為較《景德傳燈錄》成
        書早四十年的《宗鏡錄》,已有二十七祖為般若多羅的說法
        。何況敦煌出土的殘卷︰《祖師傳教西天廿八祖唐來六祖》
        , 所記的「西天」祖師,第二十七位也是「般若波羅東天竺
        國人」,( 註 26) 與《宗鏡錄》所記的般若多羅,只有一個
        「多」字,寫成「波」字相異而已。 由此可見,《宗鏡錄》
        所說的第二十七祖,可能別有所據。

            如果說《宗鏡錄》所說的祖師傳燈系譜,別有根據;然
        而此一說法,仍不足以證實禪宗燈譜真的出於印度。剛巧相
        反,與「見性」有關的這位「波羅提尊者」,卻真的是名字
        陌生,不見經傳。他的故事及「見性」論,在延壽以前,別
        無所聞。延壽博學多聞,在《宗鏡錄》中,廣引經論雜錄數
        百種,自己並沒有改造禪史的痕跡。因此我們可以推定,「
        波羅提尊者」的「見性」之說,一定在某一晚唐五代的著作
        中提到,所以延壽才在書中引用此說。從「見性」思想的內
        涵上講,波羅提所講的「性在作用」,正好與江西禪法所言
        ︰「起心動念,彈指動目,所作所為,皆是佛性全體之用,
        更無別用」的理論一致。(註 27)

            《景德傳燈錄》所記的禪宗祖師論見性,與《宗鏡錄》
        大致相類,並有選擇的痕
        ───────────
        (註 22) 同上,頁939a∼b。

        (註 23) 見《卍新修續藏經》卷10,頁532a。

        (註 24) 見T51,頁216a。

        (註 25) 見《神會和尚遺集》(台北︰胡適紀念館,民國59
                年),頁30。

        (註 26) 參閱田中良昭著︰《敦煌禪宗文獻ソ研究》(東京
                ︰大東,昭和58年),頁107∼119。

        (註 27) 引自宗密著︰《禪門師資承襲圖》。參閱作者書︰
                《宗密》(台北︰東大,1988年),頁130∼133。

                                  67 頁

        跡。大致相類,指的是其所記的禪宗祖師有波羅提、五祖弘
        忍;牛頭禪師有雲居智禪師;保唐一派有無住;洪州一系有
        慧海、洪恩、如會等人;荷澤一支雖然未提神會,卻記錄了
        宗密答蕭俛的問見性書;青原一系的有文偃、全豁等人。因
        此對其他宗派的排斥,並不是絕對的。說《景德傳燈錄》的
        編纂有選擇性,指的是對祖師地位的排列與取材的淘汰。所
        謂地位排列,就是青原、南嶽兩支並盛,其他各支材料不全
        ;有些早期討論「見性」的文獻,此時在《景德傳燈錄》中
        ,有的如江西禪師大義、慧海、無業等的「見性」理論,均
        受到編者的重視;與之相反,首先提出「見性」問題的荷澤
        寺神會禪師,只在〈宗密傳〉所附的文件中,間接看到。《
        錄》中未見神會的「見性」理論,一個可能是當時大亂初平
        ,文獻不全;另一個可能,就是編者的取捨標準有別。

                            ××××

            北宋王朝,統一中國,重新建立了中央政權。統治人士
        有鑒於唐代藩鎮勢力過大,不聽中央調遣,甚至叛逆造反,
        民不聊生,終於拖垮了李唐帝國;於是採取重文輕武的政策
        。在這一重視文化建設,以人文精神重新建立社會風氣之下
        ,重視人文價值,強調正統成了北宋的當急之事,以儒家為
        主的官僚集團,重視歷史,讚揚正統,穩定社會結構,形成
        了一種新風氣。新儒家人文主義的抬頭與主導,使家庭人倫
        關係,受到極端重視,這就導致以寺院為主,師徒關係為綱
        的佛教傳統受到排斥。就是在這一時代轉變的關鍵過程時刻
        ,佛教一部分領袖人物,重新檢查自己的歷史,找出宋代佛
        教應付世局的方法。其中代表人物之一,就是契嵩(1007∼
        1072)。這位和尚,看到在關洛佛教消失以後,禪宗雖然
        獨盛,然而宗派分歧,歷史混亂,禪書中的文風太老,價值
        混淆,無法應付時代的新風氣。於是他學習流行的「古文」
        筆法,統一禪宗歷史傳說,從唐代佛教世俗思想脈絡中,找
        到與儒教價值相通的概念──如孝道、五常、尊君、輔國等
        ,重新加以包裝,向士大夫結交,向皇帝獻策。佛教思想受
        到這一運動影響者,有許多方面,此處不宜作進一步的討論
        ,以免分散焦點,妨害主題。現在要討論的,仍是「見性」
        思想,在禪宗有何變化?

            契嵩費了一番功夫,編成三部意識形態非常濃厚的禪書
        ,建立他心目中的禪史「正統」,題其名曰︰《傳法正宗記
        》(九卷),《傳法正宗定祖圖》(一卷),《傳法正宗論
        》(二卷)。他寫此三書的目的,在其所撰之〈上皇帝書〉
        中,自己表達說︰

            臣嘗謂,能仁氏之垂教,必以禪為其宗,而佛為其祖。
            祖者乃教之大範,宗者

                                  68 頁

            乃教之大統。大統不明,則天下學佛者不得一其所詣;
            大範不正,則不得質其所證。......臣不自知量,平生
            竊欲推一其宗祖與天下學輩息諍釋疑,使百世而知學有
            所統也。(註 28)

        禪宗從盛唐時期發展以來,禪宗人士的頓悟之說、定慧等持
        、即心是佛等新的口號,與印度佛教的傳統理論與方法,如
        四果、六度、十地、十二因緣等,逐階漸修的主張大不相同
        ,遂使禪宗與傳統佛教信仰者之間,造成對立的緊張關係。
        由晚唐起的宗密(780∼841)迄五代的延壽等有識之士,先
        後宣揚禪教一致的主張。但是宗密等人所主張的,是要使傳
        統的佛教人士與禪宗學人,「知一佛無二道,四河無異味」
        。(註 29) 因此在理論方法上,是學術性的討論。宗密自己
        清楚表示說︰

            經是佛語,禪是佛意,諸佛心口必不相違。(註 30)

        於是宗密「以如來三種教義,印禪宗三種法門」。以達到「
        融瓶盤釵釧為一金,攪酥酪醍醐為一味」(註 31) 式的宗教
        融通超越。到了契嵩的手中,「教外別傳」已經排斥了佛經
        ,南嶽、青原兩家以外的禪宗已經沒落,貶為「傍支」,契
        嵩以他的師承及教旨,通過他的〈上皇帝書〉,藉用中央皇
        權的威力,確立「教之大範,教之大統」。在這一過程中,
        既未陳述經中所說的佛語,也未理會別家禪師的旨意,只講
        他所宣揚的禪理與方法,可以說是一種標準的意識形態性的
        表現。

            就「見性」思想而論,契嵩在《傳法正宗記》中,有三
        次記載「見性」一詞;又在《傳法正宗定祖圖》中,記有一
        次。這些記載,二處與菩提達摩有關;二次涉及到六祖慧能
        。其中菩提達摩部份,是契嵩所著重的。

        《傳法正宗記卷5.天竺第二十八祖菩提達摩尊者傳上》稱
        ,(註 32) 達摩的同門是佛大先,佛大先的門人又分為六宗
         ,其中一宗曰無相宗。 達摩本來是「南天竺國」的三太子
        ,無意王位,剃度出家。後來其姪異見王毀訾佛法,乃遣其
        法姪波羅提前往,與王辯論,其中提到「見性是佛......今
        現在用,王自不見」一段,除了數字不同以外,基本上與《
        宗鏡錄》及《景德傳燈錄》所記的對話相同。但是在對話之
        前,卻增
        ───────────
        (註 28) 引自T51,頁715a∼b。

        (註 29) 見惟大撰《重刻禪源詮序》,T48,頁397b。

        (註 30) 同上書,頁400b。

        (註 31) 見裴休著《禪源諸詮集都序敘》,T48,頁398C。

        (註 32) T51,頁739a∼741c。

                                  69 頁

        加了長達數百字的達摩傳記,全然不是歷史事實。其內容所
        涉甚廣,此處無法也不必要作討論;但是有兩點與「見性」
        有關,應該提出,加以分析︰

            第一,與異見王辯論「見性」的波羅提,名字首次在
        《宗鏡錄》中出現。《宗鏡錄》中,先敘「第二十七祖般
        若多羅」,下記「此土初祖菩提達磨多羅」,(註 33) 在
        這二傳之間,夾了「西天波羅尊者」一段,包括其「見性」
        辯論在內。至於波羅提在禪燈祖譜中的地位,及其與第二十
        七祖或「此土初祖」是否有關,《宗鏡錄》中未有說明。到
        了《景德傳燈錄》中,有關波羅提的記載,移入「第二十八
        祖傳」中,其人也變成菩提達摩的師侄輩;而他與國王的「
        見性是佛」之辯,也變成是奉達摩之遣而去的故事。《傳法
        正宗記》在這個故事上,抄襲《景德傳燈錄》,但是不提其
        他禪師的「見性」論,把這一問題變成只與達摩有關。後來
        他在《傳法正宗定祖圖》中,乾脆直說,菩提達摩所傳之數
        ,就是「直指人心,見性成佛,不資文字」。(註 34) 如此
        以來「見性成佛」的說法,從波羅提的口中,一變而成達摩
        師侄奉命而說,再變而成達摩東來「其所傳授」了。

            第二,《傳法正宗記》記述「見性」的另二處地方,都
        與慧能有關。其一是在五祖見到慧能偈語「菩提本無樹,..
        ....」之後,「恐嫉者相害,乃佯抑之曰︰此誰所作,亦未
        見性。」其二,在慧能初聞《金剛經》時,從客人的口中,
        聽說弘忍大師有言︰「若持此經,得速見性」。(註 35) 關
        於宋代以前禪宗的「見性」思想,我曾有專文討論,此處不
        再重複。契嵩的貢獻,是在把「見性」思想,列為菩提達摩
        特有的教旨,弘忍時加提起。除此而外,不及其餘諸家。陳
        垣曾說︰「嵩蓋工於為文,疏於考史,又往往為感情所蔽,
        於偽史料既不能割愛,於前輩復肆意譏評。」(註 36) 這幾
        句話正好作意識形態與史學分別的比照。

            除了以撰寫歷史的方法,使禪宗的傳統及教義定型以外
        ,其他著名的數位禪師,還以創作與評述並用的「公案」,
        使禪學定型統一。這種努力的結果,就使禪宗的傳統以四句
        話概括,其中「見性成佛」就是四句的結束。公案的選擇與
        編輯,以克勤(1063∼1135)的《碧巖錄》最為成功,對後
        代的禪宗影響深遠。《錄》中集有禪宗公案一百則,每則分
        三個層次︰公案敘述,雪竇(重顯,980∼1052)頌古, 克
        勤釋文。書中談到有關「見性」的章節,有兩處地方︰一處
        是本書開頭的第一個公案──梁武帝問達摩大師如何是「聖
        諦第一義」?在敘述這一事件時,《碧巖錄》稱︰
        ───────────
        (註 33) 見注22。

        (註 34) T51,頁771c。

        (註 35) 見T51,頁746c、747a。

        (註 36) 引自陳書︰《中國佛教史籍概論》(北京︰科學出
                版社,1955年),頁112。

                                  70 頁

            達磨遙觀此土有大乘根器,遂泛海得得而來,單傳心印
            ,開示迷塗,不立文字,直指人心,見性成佛。
            (註 37)

        這裡所說的故事,沒有歷史根據,全是禪宗意識形態的表現
        。本文開始,對此已有說明。這裡要指出的是《碧巖錄》的
        首則公案,雖然確定「見性」是達摩所傳的教義,但他的傳
        法文字,由「單傳心印」到「見性成佛」共有五句,還不是
        後來常見的四句。

            禪宗教旨的四句概括,出現於同書第2 卷。在第十四則
        公案中︰「僧問雲門,如何是一代時教?」克勤在敘述此一
        公案時說︰

            禪家流,欲知佛性義,當觀時節因緣,謂之教外別傳,
            單傳心印,直指人心,見性成佛。(註 38)

        文中「單傳心印」一語,與流行的「不立文字」一句不同。
        因為《碧巖錄》曾被克勤的「大弟子大慧禪師,乃焚其書」
        ,而焚書的理由正是祖訓「不立文字」。現在流傳的本子,
        是後來重刻的,不知「單傳心印」一語,是原來如此,抑是
        後來修改的?

            到了慧開(1183∼1260)所編的公案《無門關》中,孟
        珙(1195∼1246)為之書跋,文中已有︰「達磨西來,不執
        文字,直指人心,見性成佛。」(註 39) 之語。孟珙官至少
        保,《宋史》有傳。(註 40)

            另一本禪書《人天眼目》卷5 ,有〈五問〉一章,其中
        之一是這樣的︰

            問曰︰達磨大師,自西天帶《楞伽經》四卷來是否?答
            曰︰非也。好事者為之耳。且達磨單傳心印,不立文字
            ,直指人心,見性成佛,豈有四卷經耶?(註 41)

        此書為南宋僧人智昭所編,成書於西元1188年前後。至於後
        來記述禪宗傳統的四句標準,則見於宋代睦庵所編的《祖庭
        事苑》︰
        ───────────
        (註 37) T48,頁140a∼b。

        (註 38) 同上書,頁154c。

        (註 39) T48,頁299b。

        (註 40) 孟氏傳見《宋史》卷412。

        (註 41) T48,頁327c。

                                  71 頁

            傳法諸祖,初以三藏教乘兼行。後達摩祖師單傳心印,
            破執顯宗。所謂教外別傳,不立文字,直指人心,見性
            成佛。(註 42)

        此書成書於西元1108年。

                            ××××

        通過本文的討論,現在可以得到下列數點結論︰

            一、「見性」思想的進入禪宗典籍,最早當推《楞伽師
        資記》,與道信、弘忍的禪法有關,但還不是重要問題。直
        到神會滑台論戰中,「見性」變為有爭論性的問題。由西元
        第八世紀中,直到唐代末年,此一問題成為熱門論題,參與
        討論的禪師,包括荷澤、牛頭、江西、石頭各系。唐代的統
        治階層,上起數位皇帝,下迄宰輔刺史等官,都向禪師們請
        教「見性」思想。

            二、唐亡以後,禪宗的派系隨著時局的發展,有興有衰
        。「見性」在此一時期的禪書中,一方面保存下晚唐的許多
        材料;一方面又有新的創造。《祖堂集》首先改寫歷史,將
        「見性」思想列為達摩教旨。《宗鏡錄》也有初祖「直指人
        心,見性成佛」之說。《宗錄錄》進一步增加二點︰其一、
        引用《首楞嚴經》的文字,將「自性」與「佛性」統一起來
        。其二、西天「尊者波羅提」也有「見性是佛」與「性在作
        用」的教義。《宗鏡錄》記此事於第二十七祖「此土初祖」
        之間,但未明言這位「尊者」是否是西天第二十八祖;也沒
        有交代他與祖師有任何關係。到了《景德傳燈錄》中,波羅
        提忽然變成禪宗此土初祖在天竺時的師侄;而他的「見性」
        之說,也變成奉達摩之命而提出的論說。

            三、到了契嵩的書中,達摩與波羅提的關係,再次予以
        肯定,並且在他的《傳法正宗定祖圖》,乾脆說「見性成佛
        」之說,是菩提達摩自己的教義。禪宗其他的傳心教材,如
        《碧巖錄》、《無門關》、《祖庭事苑》等,接踵而起,合
        唱「見性成佛」,是達摩祖師所傳的「心法」。除此而外,
        不及別家。這種獨尊一家之言,排除歷史真相的百家異說,
        正是典型的宗派意識。這種定型成史的教旨,卻沒有歷史事
        實根據。從歷史而言,這種以粗糙編製史書以定型教義,可
        以說是可笑的荒唐事。但是如果從修道者的親身經驗而言,
        如果這幾本《燈錄》或《公案》,真的能啟發一個修
        ───────────
        (註 42) 引自《卍續藏經》,第113冊,頁66c。

                                  72 頁

        道者見性成佛,得到解脫,管它歷史是真是假。宗教與歷史
        、修道經驗與知識之間的區別與是非,正在此點。

                                 (1995年4月完稿於Hamilton)