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                  竺法護的翻譯初探(註1)

                        梅迺文

                 中華佛學研究所副研究員


提要

本文嘗試探討竺法護的傳記中與其譯經相關的問題以及其翻譯的經典
中的一些問題。竺法護翻譯經典數量很多，而最重要是他譯的經典包
含的類型很多，大部份是大乘經典。

從法護的譯經，我們可以說初期大乘經的翻譯經典的來源可能很複雜
，大部份是由中亞到中國，經典的原始文字可能是中亞各國不同的俗
語，特別是鍵陀羅俗語。竺法護要依賴中國助手幫助翻譯，所以文字
風格、文筆順暢與否要看助手的國學程度而定。法護翻譯經典的內容
雖然不一，但卻有其共同的公式。許多相似的公式，可能表示某些經
典故事的共同的來源。而有些經典的內在結構不連貫及疏散，可能代
表經典原來本不是同本經，而是後來的編集者把不同的故事或部份合
成長的經典。


關鍵詞︰1.竺法護2.早期翻譯經典3.中亞語言4.大乘經典

(1)本文的初稿在1996年4月13日淡水工商管理院宗教學術研討會宣讀
   ，初題為「從竺法護的翻譯看初期大乘經典的翻譯」，得蒙彭文林
   教授指正良多。這期間繼坤法師提供很多意見及鼓勵，並建議本文
   作大幅的修改，非常感謝，如有任何錯誤，是筆者個人的責任。

竺法護的翻譯初探


一、前言

    竺法護是西晉的譯經家，也是第一位有記載的燉煌出家人，本是月
支人，老師是外國沙門竺高座。根據現存最早的經錄出《三藏記集》，
他翻譯了161部經，(註2)內容豐富，包含了幾乎所有重要的大乘經典及
部份非大乘經典，(註3) 如《法華》、《光讚》、《普曜》、《本生》
、《密跡》、《大集》、《寶積》、《華嚴》。他的譯作零散分佈於《
大正藏》經部幾乎每一類部中。在僧佑的《出三藏記集》中提供了比較
詳細的資料，可以對他個人及其時代背景及翻譯提供較詳細的說明，本
文的出處即以《出三藏記集》為主要來源。(註4)

    本文要探討的有二個部份，第一部份是要討論竺法護個人傳記中與
翻譯有關的問題，第二部份敘述竺法護翻譯經典中的各種問題。

二、竺法護的傳記問題之討論(註5)

    竺法護是月支人。(註6)僧佑說他「世居燉煌」，(註7)「八歲出家」
。漢學家許理
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(2)在T.55.2145.8b法護的翻譯在僧佑的時候「今有其經」記載是90部，
   但同頁注中說明90部在其他版本是95部，所以加上當時所缺64部經，
   總數應是 159部經。但是《出三藏記集》中僧佑把曇摩羅察與法護分
   開，其實是同一人（T.55.2145.9c）。智昇提到僧佑的錯誤（T.55.2
   154.497a）。所以加上曇摩羅察的兩部經《超日明經》和《須真天子
   經》，法護翻譯總數應是161部經。

(3)要分類大小乘經典並不容易，尤其是對早期的譯作，如《本生》類經
   典與大乘經典有密切關係，但又不是完全的大乘經，而且大乘經中也
   包含了很多本生故事，所以筆者寧可使用非大乘來說這些經典。

(4)《出三藏記集》除了是現存最早有關法護的記錄外，也是最可靠的。
   學者對費長房的《歷代三寶記》誇大記錄，早有討論。參考  Kyoko
   tokuno,"The Evaluation of Indigenous Scriptures in Chinese
   Buddhist Bibliographical Catalogues",Chinese Buddhist Apocrypha
   ed.Robert E.Buswell,Jr.(Honolulu:University of Hawaii Press,
   1992):45。可惜智昇的《開元釋教錄》受到費長房的影響，記錄不夠
   客觀。而現代的學者常引用智昇的《開元釋教錄》，發現不了其中早
   期譯人翻譯數目可能出現與早期記載不一致的地方。

(5)因為本文重點在翻譯的問題，所以討論傳記也以與翻譯有關的問題作
   討論。其他如竺法護去世的地點就省略了。

(6)竺法護是月支人，從早期的經錄去看，月支的譯者對大乘經的翻譯貢
   獻很大。如支婁迦讖、支謙的翻譯佔了最大部份法護以前的早期翻譯
   大乘佛經。支婁迦讖翻譯了14部經，

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和說到法護可能因為從小家庭環境很好，所以能夠「博覽六經，涉獵百
家之言」。(註8) 其實這句「博覽六經，涉獵百家之言」可能只是僧佑
讚美的話，沒有多大實質的意義。因為根據經序，他來華之初，連晉言
也不會說，需要人翻譯他所說的話，之後再由漢人筆錄下來，可見他來
華之初根本沒有中文基礎。(註9) 但是他翻譯的時間很長，如果永嘉二
年（公元308年)真是他譯經最後的一個記錄的話，從他經序第一個記錄
是太始二年（公元 266年）來計算，(註10)那他譯經至少有四十三年。
(註11)在這期間，他的晉言進步很多，從不會說晉言到可以「手執梵書
，囗宣晉言」，(註12)到最後能夠自己校對。(註13)所以如果他真的能
「博覽六經，涉獵百家」，也只能是從抵達到中原以後學的。此外，他
八歲出家，家中也不太可能再供給他良好中國古典教育的機會。

    僧佑說法護「隨師至西域，遊歷諸國」。(註14)究竟法護是什麼時
候去西域？如果他來華以前去西域，那麼他不可能「自燉煌至長安沿路
傳譯」，(註15)因為他尚未學會
────────────
   T.55.2145.6b。支謙翻譯36部經，T.55.2145.7a。為什麼這些月支
   人對大乘經典這麼感興趣，這些經典的來源及出現都是很值得研究
   。可惜的是支謙、支婁迦讖翻譯的經典經序或經後記不多，無法作
   更進一步的研究。而法護翻譯的經典數量最多，而且包含有十六篇
   經前、後序收錄在出《三藏記集》中，可以幫助了解當時譯經的情
   形。

(7)燉煌的地理位置對佛教的東傳扮演了很重要的角色，一方面西向中
   亞，另一方面東接中原。

(8)Erik Zurcher, The Buddhist Conquest of China.(Leiden:Brill,
   1972)65.

(9)T.55.2145.48a。

(10)T.55.2145.48b。

(11)僧佑說法護去世時「春秋七十有八」，T.55.2145.98a。 學者對他
    的卒年有不同的意見，許理和和湯用彤都用公元308 年為法護卒年
    。Erik Zurcher,The Buddhist Conquest of China,65。湯用彤《
    漢魏兩晉南北朝佛教史》，臺北︰鼎文書局，民國81年，頁161。
    在《出三藏記集》關於他譯經的最後記錄是在永嘉二年，T.55.2145
    .48b。至於費長房的《歷代三寶記》中有一記錄說《大淨法門經》
    翻譯的時間是建興元年（公313元）T.49.2034.62c，但在《出三藏
    記集》中，《大淨法門經》翻譯的時間是建始元年（公元39前），
    這記錄明顯是錯的。很可能費長房發覺這錯誤而把建始改為建興。

(12)T.55.2145.50b。

(13)T.55.2145.63b。

(14)T.55.2145.97c。

(15)T.55.2145.98a。

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晉言。在經錄中可以知道他東西往返多次，所以最大可能是法護去西
域不止一次。(註16)

    竺法護翻譯的經典來源，據僧佑寫的傳記說是法護遊歷西域並學
會三十六國語言，而後把「胡本」帶回翻譯。所以僧佑讚美他「經法
所以廣流中華者，護之力也。」(註17)不管這三十六國語言是否誇大
之詞，或是通俗用法︰代表了中國傳統說法的西域三十六國。可以注
意的是，那些經本是法護學會了西域語言後才翻譯。這可以說︰一、
這些經本是用當時西域語言寫的。二、在僧佑所寫的傳記中並沒有提
到法護的老師有否教他梵文，而且即使法護的老師是印度人也不一定
代表他會梵文。所以如果認定法護精通梵漢，從他的傳記及經錄的記
載而言，並不是很有根據的。

    但是可以知道的是竺法護與大乘有很密切的關係。從法護的傳記
可以看出，法護對大乘佛教是十分在意的。除了他是月支人及世居燉
煌這兩點可以注意外，法護遊歷西域的目的是為了「方等深經蘊在西
域」，他來華的目的是「志弘大道」。(註18)《高僧傳》的作者慧皎
也說當時的人稱他「燉煌菩薩」。(註19)

    從他的經序中不斷重覆出現的一個對他的尊稱「菩薩」。他最初
譯的經典是須真天子經（公元266 年）那時候他還不會說晉言，他的
名字的中文意義還沒有翻出來，但是他卻有一個稱謂「天竺菩薩曇摩
羅察」。(註20)在他翻譯的經典的序中，他被稱為菩薩的次數為12次
，十五篇經序中有十二篇稱他為「菩薩」，另有一篇稱他為「開士」
，(註21)這個次數就很值得注意。很有可能是法護自稱「菩薩」，否
則不太可能當他還不會說晉言時就有菩薩這個稱謂了。所以法護的「
菩薩」稱謂是有意義並值得注意的。(註22)
───────────────

(16)如公元 266 年法護在長安（T.55.2145.48b)， 248 年在燉煌
   （T.15.606,230注(19)），286年在長安（T.55.2145.56c），289
    年在洛陽（T.55.2145.48b），295年在酒泉（T.55.2145.51b）
    ，297年在長安（T.55.2145.62b），308年在天水（T.55.2145.
    48b）。

(17)T.55.2145.98a.

(18)T.55.2145.97a.

(19)T.55.2059.327c.

(20)T.55.2145.48b.

(21)T.55.2145.57c的這些經序都沒有注明作者，很可能是法護當時人
    的作品。

(22)早期的譯經者如安世高，只有康僧會在一篇經序中說「有菩薩者，
    安清字世高」(T.55.2145.43b.17），但是安世高與康僧會不是同
    時人。但是安世高本身並沒有翻譯大乘經，他所翻譯的經典多是有
    關禪數，所以稱安世高為「菩薩」事實並不恰當。稱支婁迦讖為「
    菩薩」的有兩篇序，可是這兩篇序可能原是同一篇序而錯為兩篇︰
    〈道行經後記〉T.55.2145.47c，〈般舟三昧經記〉T.55.2145.48c
    。所以早期的譯經者並不像法護常被稱

                        53頁


三、竺法護翻譯之經典的問題

1.經典譯者的審定問題

    要決定什麼譯作是法護的作品，並不容易。本文大多依據僧佑的《
出三藏記集》，它除了是最早的現存經錄外，也收了更早的道安《綜理
眾經目錄》的一部份。道安在收集經典時作過檢查考察的工作，現在《
綜理眾經目錄》已失，所以僧佑的《出三藏記集《是最早也最可靠的經
錄。在梁朝僧佑的時候，法護的翻譯經典已散失了六十四部，而當時存
在的九十七部中尚有一些經是《綜理眾經目錄》中沒有收錄，(註23)而
且有些可能也不是法護的譯作(註24)。至於後來經錄如費長房的《歷代
三寶記》、智昇的《開元釋教錄》都是更後期的經錄，時間上並沒有僧
佑的經錄早。所以本文以僧佑的《出三藏記集》記錄為依據，再檢定目
前《大正藏》收錄的法護作品。

    在《大正藏》中收錄有94部經歸於法護的名下。可是這94部經中只
有76部在《出三藏記集》中，而且其中五部是在僧佑的時代已經缺了。
這些缺經是《鹿母經》、《大迦葉本經》、《龍施菩薩本起經》、《等
目菩薩所問經》、《舍頭諫太子二十八宿經》。這五部缺經很可能是僧
佑之後才找到，但這些經不是完全沒有問題。如《舍頭諫太子二十八宿
經》，在《出三藏記集》中沒有列《舍頭諫太子二十八宿經》，但在已
失經中有列「《虎耳經》一卷」條，附註中又說「一名《二十八宿經》
」。但是現存的《舍頭諫太子二十八宿經》內容中包含了中國姓氏、物
品、中國南方水果等，很可能不是法護的譯作。餘下七十一部經，也有
很多問題，如《聖法印經》、《彌勒下生經》，都有學者懷疑不是法護
的譯作。(註25)而另一部《菩薩說夢經》收在《大寶積經》中也是有問
題的。在《出三藏記集》中記有「《佛為菩薩五夢經》一卷」，而現在
《大正藏》中的《菩薩說夢經》有兩卷，且內容是一百零八個夢，而不
是五夢，其中差距太大，不應是法護的譯作。
────────────
    為「菩薩」，Lancaster 認為中國人把早期的譯經者稱為「菩薩」
    ，這點筆者並不同意。如果中國人稱早期的譯經者為「菩薩」，為
    何國人不稱鳩摩羅什為「菩薩」。所以筆者認為很有可能是法護自
    稱菩薩。Lewis R. Lancaster,"The Bodhisattva Concept:A Study
    of the Chinese Buddhist Canon",The Bodhisattva Doctrine in
    Buddhism. Ed. Leslie S.Kawamura.(Waterloo:Wilfrid Laurierr
    UP.1981)153-63.

(23)三經沒有被收錄︰《阿差末經》、《無極寶經》、《阿術達經》，
    T.55.2145.8c。

(24)如《出三藏記集》收錄的《五蓋疑結失行經》，道安說不似法護的
    譯作，T.55.2145.8c。

(25)高明道《如來智印三昧經翻譯研究》，中國文化大學碩士論文，民
    國72年，頁47。印順《妙雲集•佛教史地考論》，臺北︰正聞出版
    社，民國62年，頁75。

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而且經典不是以「聞如是」作開端，這也不是法護翻譯經典的慣例。所
以最後只留下六十八部《大正藏》中收錄法護譯經與《出三藏記集》可
以相對應。(註26)

    至於餘下的十八部經，《大正藏》收錄在法護名下，而《出三藏記
集》中卻沒有歸到法護名下，這其中大部份經在僧佑時已經存在，只是
僧佑將之列入失譯中（譯者不詳），而《大正藏》把它們收錄在法護名
下是受了後期經錄家如費長房、智昇等的影響。這些經典是否法護所譯
，尚待進一步的研究，筆者暫時不把它們當作法護的譯作。(註27)

(26)《鴦掘摩經》(T.118)、《力士移山經》(T.135)、《生經》(T.154）
    、《太子墓魄經》(T.168）、《德光太子經》（T.170）、《過去世
    佛分衛經》（T.180）、《普曜經》（T.186）、 《佛五百弟子自說
    本起經》（T.199）、《光讚經》（T.222）、《正法華經》(T.263）
    、《阿惟越致遮經》（T.266）、《濟諸方等學經》（T.274）、《
    菩薩十住行道品經》（T.283）、《漸備一切智德經》（T.285）、
    《如來興顯經》(T.291）、《度世品經》(T.292）、《密跡金剛力
    士經》（T.310）、《寶結菩薩所問經》（T.310）、《普門品經》
   （T.315）、《胞胎經》(T.317）、《文殊師利佛土嚴淨經》(T.318）
    、《郁迦羅越菩薩行經》(T.323）、《幻士仁賢經》（T.324)、《
    須摩提菩薩經》（T.334）、《阿闍世王女阿術達菩薩經》（T.337）
    、《離垢施女經》（T.338）、《如幻三昧經》（T.342）、《慧上
    菩薩問大善權經》（T.345）、《彌勒菩薩所問本願經》（T.349）
    、《方等般泥洹經》（T.378）、《等集眾德三昧經》(T.381)、《
    當來變經》(T.395)、《大哀經》(T.395)、《寶女所問經》(T.399）
    、《無言童子經》（T.401）、《阿差末菩薩經》（T.403）、《賢
    劫經》（T.425)、《寶網經》（T.433）、《滅十方冥經》（T.435）
    、《文殊師利悔過經》（T.459）、《文殊師利淨律經》（T.460)、
    《文殊師利現寶藏經》（T.461）、《大方等頂王經》(T.477)、《
    持人菩薩經》（T.481）、《琉璃王經》（T.513）、《月光童子經》
    (T.534）、《順權方便經》（T.565）、《梵志女首意經》（T.567）
    、《心明經》（T.569）、《持心梵天所問經》（T.585）、《須真
    天子經》（T.588）、《魔逆經》（.589）、《海龍王經》（T.598）
    、《修行道地經》(T.606）、《如來獨證自誓三昧經》（T.623）、
    《文殊師利普超三昧經》（T.627）、《弘道廣顯三昧經》（T.635）
    、《無極寶三昧經》（T.627）、《四自侵經》（T.736）、《所欲
    致患經》(T.737)、《四不可得經》(T.770)、《乳光佛經》(T.809）
    、《諸佛要集經》（T.810）、《決定總持經》（T.811）、《菩薩
    行五十緣身經》（T.812）、《無希望經》（T.813）、《佛昇心刀
    利天為母說法經》（T.815）、《大淨法門經》（T.817）。
(27)這些經典是︰《離睡經》（T.47）、《受歲經》（T.50）、《樂想
    經》（T.56）、《受新歲經》（T.61）、《尊上經》（T.77）、《
    意經》（T.82）、《應法經》（T83）、《四未曾有


                                55頁

    此外《大正藏》中收錄有兩個版本的經同時都在法護名下，如《鹿
母經》有兩個版本，翻譯的文字、內容，都很相像，只是一本經比較長
，而且增添了許多大乘經義。面對這樣的譯作而要決定那一版本前、那
一版本後，而且那一個版本才是法護的翻譯，就要更深入，更詳細的文
獻研究工作。《普門品經》也有兩個版本，可以看出長的版本是注釋和
正文合一而使經加長了。(註28)也有兩個版本而列入不同的譯者如《須
摩提經》分別列入在法護和鳩摩羅什的名下，事實上兩個版本太類似不
可能是從兩位人翻譯，最可能是法護所譯，後因手抄的人抄錯或年代久
遠而把它放到不同的譯者。(註29)
    還有一點值得注意的是，法護翻譯的速度很快，所以才可能翻譯如
此數量龐大的經典。從《須真天子經》的翻譯可以看出，他翻譯此經是
從太始二年十一月八日開始，到十二月三十日全經翻完。(註30)前後只
用了五十二天，就把這一本長兩卷、在《大正藏》佔有十六頁的經典翻
完，而這時他連晉言都不會，需要傳言、手受的人。在翻譯《正法華經
》時，距離他翻譯《須真天子經》二十年，這時候他已會說晉言。這本
經他從太康七年八月十日開始譯，到同年九月二日就翻完；而且法護還
是第一個譯經者把此經全部譯出的人，這表示他沒有前人已翻譯好的譯
本作對比。(註31)前後只用了二十二天把一本有十卷共十萬言，佔了《
大正藏》七十二頁的經典譯完，這個記錄實在驚人。在元康元年七月七
日，法護翻譯《如來大哀經》，在當年八月二十三日翻完。這本經共有
五萬多言，佔《大正藏》四十四頁，他僅用了四十六天把它翻完。如果
再考慮法護翻譯的經典是從印度系的文字轉譯為中文，要顧到兩種完全
不同的文字和文化，而且這些經典並不是如般若經類─有不斷重覆句子
的─角度來看法護的翻譯，就可以又讚嘆、又驚奇的同意他是一個非常
有效率的翻譯家。

2.翻譯經典的來源問題

    法護翻譯的經典中的經記常引用的話句常為「手執胡本」(註33)或
「手執胡經」，
──────────
    《法經》（T.136）、《太子刷護經》(T.343）、《般泥洹後灌臘經》
    （T.391）、《八陽神咒經》（T.428）、《申日經》（T.535）、
    《無垢賢女經》（T.562）、《法觀經》（T.611）、《身觀經》
    （T.612）、《盂蘭盆經》（T.685）、《分別經》（T.738）、《四
    輩經》（T.769）。
(28)此點承蒙鄭再發老師指出。
(29)《須摩提經》T.12.334.76∼78，《須摩提經》T.12.334.78∼81。
(30)T.55.2145.48b。
(31)T.55.2145.56c。
(32)T.55.2145.63c。
(33)〈普曜經記〉(T.186),T.55.2145.48b、《光讚經》(T.222)，
    T.55.2145.48b。


                           56頁

(註34)當然也有說「手執梵書」(註35)和「說出梵文」(註36)的。可是
這個「梵書」和「梵文」在當時究竟是一種語言還是一種文字字體，目
前並不是很清楚，而僧佑對胡、梵之分別好像也用得很不清楚。(註37)
所以法護翻譯的經典原文並不是可以單從中文資料去確定的。而法護的
經典來源，除了他自己從西域帶來的經典以外，根據經錄的記載，是有
很多來自不同地區的人給法護的，如《光讚經》是來自于闐祇多羅，
(註38)《阿惟越致遮經》來自龜茲副使羌子侯，(註39)《賢劫經》來自
罾賓沙門，(註40)《文殊師利淨律經》是法護在洛陽時遇到一位西域寂
志而翻出這本經，(註41)《修行道地經》是一位罾賓文士竺侯征若，帶
到燉煌給法護的。(註42)從這些記載可以看到幾點︰一、法護的交遊非
常廣，所以可以從不同的人手中得到經典。(註43)二、這些經典的出處
不同，從龜茲、于闐、罾賓而來，而當時燉煌可能是這些外國人東來傳
法的「集散地」。而法護可能是一位當時的知名人物，所以有方法可以
獲得這些經本。
─────────
(34)<大哀經記>，T.55.2145.63b；<法華經記>，T.552145.56c。
(35)<阿惟越致遮經記>，T.55.2145.50b；<魔逆經記>，t.55.2145.50b。
(36)<持心經記>，T.552145.57c。
(37)T.55.2145.4b。
(38)T.55.2145.48a。
(39)T.55.2145.50b。
(40)T.55.2145.48c。
(41)這本經是沒有經文，由這位西國寂志背出來，而且他還忘了數品。
    T.55.2145.51b。
(42)T.15.606.230.注(19)。
(43)相對而言，我們也可以從早期的僧傳中看到，當中國人到西域取經
    時，並不那麼順利及容易。如朱士行傳中說到，朱士行到于闐，求
    得正品梵書，而當地的小乘學者卻說︰「漢地沙門欲以婆羅門書惑
    亂正典」（T.55.2145.97b)。可見這本後來被譯為漢語的《放光經
    》，在當地當時的佛教界是被認為不是正典。從此可見這些早期的
    大乘經典並不一定受當時佛教界的共同認可，但是它們在一些圈子
    中是流傳著，而且這圈子可能並不很大，如法護所交遊的範圍。所
    以法護才可能翻譯161 部經典，其實從這些大乘經典的內容去看，
    也可以看出，傳統佛教界對這些大乘經典是有抗拒的。其實大乘經
    典中談到聲聞不信大乘的地方很多，如《弘道廣顯三昧經》
    T.15.635.488∼506 。在如《幻三昧經》五百比丘輕大乘，在《無
    希望經》六十比丘說佛在說外道法，在持心梵天所問經五百比丘聽
    法後要離開。

                       57頁

3.翻譯經典的原來文字的問題

    從上面我們已提過竺法護翻譯經典的來源很複雜，不過大致而言
是從西域不同的國度得來，這些經典的原文，很可能不完全是梵文，
否則法護也不必學三十六國語文去做翻譯工作，那麼這些經典的原文
，究竟是什麼呢？根據現代學者的研究，當時中亞所使用的，大致是
印度系的語文，但是並不是梵文，最可能是印度俗語，隨地方而有所
變化(註44)，而書寫的文字則有不一樣的。

    法護的經典原文可能是流行在中亞不同的俗語，或□陀羅俗語，
而書寫的文字以□留文為主。□留文的特色是從右至左，很少有複子
音的出現，長母音也常被省略了，所以有學者發現在鳩摩羅什譯「後
五百年」時，而在法護的作品中相對卻譯為「後五十年」。這個現象
，可能是因為在於格中，俗語的五百與五十拼字法一樣，只有長短音
的不同，而長母音在□留文中又被省略的結果。(註45)值得注意的是
支謙也曾翻譯過「後五十年」這段句子。(註46)根據近代學者的看法
，法護翻譯的《普曜經》的原文可能是□陀羅語，而書寫的文書則是
□樓文。(註48)而根據〈添品妙法華經序〉，法護所翻譯的《正法華
經》原文是「多羅」文。從這些資料可以說法護的經典原文本來就可
能不一樣。

4.翻譯風格、用字的問題

    法護的弟子很多，幫助他翻譯的人也很多，在這四十多年的翻譯
期間，他一直在
───────
(註44)Jan Nattier.“Church Language and Vernacular Language
      in Central Asian Buddh-ism.”Numen37.2（1990）:212 呂澂
      《中國佛學思想概論》，臺北︰天華出版社，民國77年，三版
      ，頁42。
(註45)Jan Nattier. Once upon a Future Time: Studies in a
      Buddhist Prophecy of Decline(Berkeley:Asian Humanities
      Press.1991) 92.note 89.
(註46)T.2.169.411b。
(註47)John Brough. "the Arapacana Syllabary in the old
      Lalitavistara." BSOAS 40.1(1977):85-95.
      ──"Buddhist Chinese etymological notes." BSOAS 38.3
          (1975) :581-85.
      ──Amitabha and Avalokitesvara in an Inscribed Gandharan
          Sculpture,Indologica Taurinensia 10(1982) :68.這文
          章提到︰□樓文的拼字特色使得阿彌陀及無量壽兩字可能
          是同一名字，而因為變格關係使得這名字被誤為兩個不同
          的名字。
(註48)T.9.264.9.134c。


不同的地方翻譯，長安、洛陽、天水、燉煌、酒泉。他的助手以聶承
遠、聶道真、法乘追隨他最久。許理和說法護的作品直譯難懂，可能
是因為他是雙語翻譯家，可以不太依賴他的助手。(註49)從經文內容
對照而言，他的翻譯風格變化很大，並不一致。筆者的意見是他有不
同筆錄的人，所以翻譯的風格也不一致。如果筆錄的人國學很好，譯
作就比較自然流暢，如果助手的國學素養不太優厚，那麼翻譯出來的
經典生澀難懂就很自然。如從鳩摩羅什翻譯的流暢通順風格而論，他
的中國弟子的優秀國學素養對他翻譯的風格自然流暢功勞最大。鳩摩
羅什的弟子僧叡在〈思益經序〉中曾說鳩摩羅什︰「未備秦言名實之
變」。(註50)其實鳩摩羅什翻譯法華經時曾用法護翻譯的正《法華經
》作底本，鳩摩羅什認為法護翻譯意義是與原文相同，只是「言過質
」，就是說法護翻譯辭句修飾不夠，但最後作修飾句子的是鳩摩羅什
的弟子僧叡。(註51)從此可見鳩摩羅什的中文不太好。可惜竺法護的
弟子中沒有很多像鳩摩羅什的弟子這樣優秀國學素養的人物，所以竺
法護的翻譯不僅有些直譯難懂，有些也不太難懂，而且各經的翻譯的
風格也有異。道安說法護的翻譯︰「言准天竺，事不加飾，悉則悉矣
，而辭質勝文也。」(註52)這就是說法護的翻譯是夠信實，但不夠雅
；這不夠雅可能是他弟子的責任。其實經典的翻譯，早期譯人的工作
通常不是自己把經典寫出。尤其是當譯經者對當地語言不熟悉時，他
要依靠的助手有很多，如︰傳言者、筆錄者、校訂者。我們可以從法
護譯經的經序看出，他的助手甚多，這些助手才是真正把文字記錄下
來的人，當法護不會說晉言時，他要依賴助手的地方就很多，到後期
他可以親自校閱時，他依賴助手就可能比較少。因此翻譯風格、文字
、文句的多變化，可能是由於他的不同助手本身不同的風格，(註53)
而翻譯的詳實與否則是他的責任。僧佑曾讚美法護的翻譯沒有前人的
錯誤。(註54)

    法護的翻譯是介於舊譯與新譯之間，所以用詞也常有新舊譯並用
的現象。法護的譯作，如果單從翻譯用詞用句去決定譯者，好像也不
容易。如以菩薩名字的翻譯作例子，法護翻譯文殊師利的名字用了文
殊師利、文殊、溥首、軟首、濡首、賢儒等各種
─────
(註49)Erik Zurcher. The Buddhist Conquest of China.69.
(註50)T.55.2145.57c。
(註51)T.50.2059.364b。
(註52)T.55.2145.48a。
(註53)如《修行道地經》與《普曜經》兩經的翻譯風格相差很大，原
      因可能前者的筆錄是法乘，後者筆錄是康殊及帛法巨。
(註54)T.55.2145.4b，要注意此頁注(7)，說明了宋元明三個版本是
     「愆」字，所以此採用「愆」字。

不同的名字。這種用不同的字翻譯同一名字的例子，音譯與意譯相互
並用的現象也出現在他譯地名，甚至咒語中。(註55)這樣的例子在他
的譯經中並不少見，有時甚至同一經中都有混合使用音譯及意譯的現
象。
    我們很難從法護翻譯作品風格去決定譯作是否由他翻譯，因為法
護的翻譯作品風格並不一致，也許有人會推測說隨著他的晉言日益進
步，他的譯作也會愈來愈成熟，因此後期的翻譯一定比前期流暢、信
達。從他的翻譯作品去研究，這個論據好像也不能成立。在《出三藏
記集記》載中最早翻譯的經典《須真天子經》就比很多後期翻譯的經
典順暢成熟。這可能是有些早期的經典是經過後來的刪修參校，如《
正法華經》、(註56)《超日明經》(註57)在經錄中都是有明文記載是
經過再次修定的。

    從經典的內容而言，法護的翻譯包含了許多方面的大乘經，很難
從他翻譯的作品中看出他個人的部派或學派背景。但是可以看出他翻
譯的作品含容性強，內容多樣，有佛土經、菩薩地、般若、法華、生
經、天子及異類眾生經、女人，甚至比丘尼戒律。(註58)這種包羅萬
樣的氣度不單是由於他翻譯的時間長，所翻的經典多，而且可以表示
他個人對不同意見的經典包容性也很強。似乎任何經典他都願意翻譯
，有時候經典內容中有互相不一致的意見，(註59)這似乎並不影響到
他翻譯的意願，可惜沒有他的注解留傳下來，否則他對這各種類型的
大乘經典的解釋一定非常有意思。

5.經典常規及例外的問題

    大乘經的編集翻譯，從佛教史的觀點來說，佛教最初的經律是用
囗傳的，經過約兩、三百年後才有文字的記載。而在流傳的過程中，
經典也經過很多的變化，有更改、增添的現象。從中國的翻譯經典去
了解，常看到同一本經有再譯、三譯，甚至四、五譯的例子。而且這
些重譯的經典，很多是篇幅愈來愈長，內容愈來愈豐富。這個現象在
大乘經典中特別明顯。很多大乘經翻譯到中國來後，經過多次的重譯
，這些是明顯表示原文就有不一樣的版本，而且愈後來的通常是愈長
。這時候我們可以問一
────
(註55)如在《德光太子經》、《文殊師利佛土嚴淨經》、《幻士仁賢
      經》，法護意譯「王舍城」。如在《光讚經》、《寶結菩薩所
      問經》、《文殊師利悔過經》，法護音譯同樣的地名為「羅閱
      紙」。同樣的例子在《持心梵天所問經》，法護音譯咒語
      （T.15.585.31a），而在《決定總持經》中法護卻意譯咒語
      （T.17.811.772a）。
(註56)T.55.2145.56c。
(註57)T.55.2145.9c。
(註58) 法護曾翻譯《比丘尼誡經》一卷，可惜在僧佑時已失，
       T.55.2145.9b。
(註59)T.15.585.1∼33。

                         60頁


個問題，這些原來的大乘經本是如何編成？因為法護的譯經代表了很
早期的大乘經典，所以可以從法護翻譯的經典中去探討一下這些大乘
經典的結構。
    從法護的翻譯可以看出似乎大部份的經典中都包含有一些公式。
經典中的開始有一些公式，如大都用「聞如是」作開端，經典中的結
束也常有一些公式，如通常是聽者「歡喜信受，作禮而去」。經典中
的地點也常是羅閱紙靈鳥頂山、舍衛國等地點。在開端之後，通常是
佛在何地、有什麼事發生。在大乘經中，常有一定的模式︰如敘述一
個過去生故事；很多菩薩從他方國土而來聽法；佛為某人或某群人授
記，將來可以作佛；形容佛的光、佛的微笑、佛的神通等。(註60)同
樣的情境一再重覆出現在不同的經典中，如某人升到空中四丈九尺高
；(註61)小女孩對聲聞的挑戰。(註62)同樣的故事也出現在不同的經
典中，如以童子不說話作主題的經典有︰《太子墓魄經》、《德光太
子經》、《無言童子經》；(註63)如以有人想害佛的故事作例子的《
幻士仁賢經》、(註64)《月光童子經》；(註65)海中的龍求取佛舍利
留於龍宮中，如《弘道廣顯三昧經》和《海龍王經》；(註66)聲聞聽
法不信離座而起的故事有《正法華經》，《持心梵天所問經》；如以
佛土的優劣比較的，有《正法華經》，《持心梵天所問經》，《無言
童子經》及《濟諸方等學經》。(註67)很多大乘經典以問題為中心，
這些問題可能代表了當時大乘聽者所關心的事情。(註68)也有一些形
式內容可能是為了幫助記憶而設計的，所以常常沒有什麼邏輯可言，
如經典中常見的各種四事法就是。也有一些內容可能是為了引起聽者
的興趣而。
────
(註60)T.11.310.42∼80。
(註61)t.14.477.595a，T.12.324.36a，T.12.342.151a，T.12.381.981a。
(註62)如《阿闍世王女阿術達經》，T.15.337.83∼89；《海龍王經》，
      T.15.598.149bc。
(註63) 第一經《太子墓魄經》（T.3.168.410∼411）只是一個簡單的
       佛本生故事，《德光太子經》（T.3.170.412∼417）比較複雜
       ，到《無言童子經》時已變成一個成熟的大乘故事了
       （T.13.401.522∼536）。
(註64)T.324。
(註65)T.4.534.815。
(註66)T.15.635.488∼507，T.15.598.152ab。
(註67)T.9.263.127，T.15.585.1，T.13.401.534，T.9.274.374。
(註68)在法護翻譯的大乘經典中「所問經」很多，如《持心梵天所問經》
     （T.585)、《須真天子所問經》(T.588）、《等目菩薩所問三昧經》
     （T.288)、《寶結菩薩所問經》(T.310)、《彌勒菩薩所問本願經》
     （T.349）、《慧上菩薩問大善權經》(T.345）。有時即使標題沒
     有「所問」兩字，但內容常是問答體，如《大方等頂王經》(T.477）
     、《須摩提經》（T.334）。

                            61頁

加入的，與佛教教理好像也不一定有關。(註69)有時候這些大乘經典
的故事及主角都很相像，如善思、首意、須摩提等名字是很多經的主
角，它們都可以還原到一個相似的名字如Sumati。同樣的如月光、月
明不也是很相像的名字嗎？大乘經的主角除了很多菩薩們是新出現的
人物外，很多出家或在家弟子，都是早期佛教經典中常出現的人物，
如阿難、舍利弗、迦葉、師子將軍、阿闍世王等；或是早期佛教有名
居士的兒女們，如阿闍世王的女兒、郁迦長者的女兒等。種種的相似
相近的故事、情境、角色出現在不同的經典中，令人懷疑難道這些雷
同處真是純粹為巧合，還是一個故事經過不同人的多次重覆敘述，而
內容發生更動的現象，最後成為各種不同的經典？

    雖然很多法護的譯經有其共同的類似性，但在個別的經典中又可
發現經中的不連貫性。例如從《賢劫經》可以看出經文可粗分為三部
份，首卷是談「了諸法本三昧」，次五卷談「六度無極」，最後才說
到「賢劫千佛」；而此三部份沒有內在必然的連貫，似乎分開為三部
經內容上也沒有多大問題。(註70)龍施菩薩本起經也有同樣的現象；
此經可分為兩個部份，前一部份是說一條蛇服侍一修行人最後升天的
故事。後一部份是這個天人下降生於須福長者家為女，魔來撓亂女孩
志願大乘的故事，這兩部份也沒有其必然的關聯。(註71)在《德光太
子經》中前後兩大部份也沒有什麼一定的連接，前部講弟子賴吒和羅
問佛，後部講佛本生為德光太子的故事。在乳光佛經中敘述佛生病叫
阿難去乞討牛乳，而母牛及牛犢都歡喜供養佛陀。可是故事中卻安插
了一段維摩詰來問阿難的插曲，與故事本身沒有必要關聯。(註72)

    在法護譯經中，有幾本經以「佛言」開始。(註73)有經典缺乏開
端語的公式「聞如是，佛在」，也有經典缺乏結束語如「聞經歡喜信
受，作禮而去」。同樣的文殊師利淨律經也沒有結束語，(註74)不過
此經的經序中有說明背經的人忘了後面部
─────
(註69)法護翻譯的大乘經典中，某些經典的部份內容很有趣，與佛教
      教理好像也不一定有關，好像是為了增加聽眾的趣味而設，具
      有喜劇效果，如《魔逆經》（T589）中文殊師利把魔綁起來再
      把魔變為佛。在《阿惟越致遮經》魔在哭泣而且變得如百年老
      翁。在文殊師利現寶藏經魔被文殊師利戲弄，只得為文殊師利
      提缽。在很多大乘經典中魔扮演的不是邪惡的角色，反之魔扮
      演的是小丑的角色，使人忍俊不及。
(註70)T.14.425.1∼65。
(註71)T.14.558.910。
(註72)T.17.809.754c，這一段維摩詰來問阿難的插曲，就很可能是
      後來加入的一段。
(註73)在《生經》中所收集的本生故事大部份以「佛言」開始。
      T.3.154.70∼108。

(註74)T.14.460.448。



份。(註75)又如在《菩薩十住行道品經》，此經同時缺乏開端語和結
束語，好像此經是從其他經典中抽出來的。(註76)但在《宏道廣顯三
昧經》中，經中有十二品，每品之後都有一正式結語，表示天人歡喜
、各得不同利益等的結束段落。(註77)

    在法護的譯經中，也可以發現經典的經題是不太固定的，在經典
的末端常會出現阿難問佛該經典的名稱是什麼？如何奉持？而佛通常
會給予多過一個的經題，甚至有時候會有三、四個經題出現。看來經
題是可以有很多，而且在翻譯以後經題也常會有增長或縮短的現象。
有時候經題與經文的內容沒有密切的關係，如《佛昇□利天為母說法
經》中，聽法者並不是佛母，而是月支天子。(註78)在《方等般泥洹
經》中，主要敘述的不是佛般泥洹，而是四童子從四方佛土來見佛般
泥洹。(註79)筆者認為是因為很多的佛教故事在流傳中，經文變得愈
來愈長、故事愈來愈複雜，大乘的特質也漸漸加進經典中，到最後就
出現了經題與經文根本不相應的現象。當然這種不相應也可能是編修
時錯亂放置，而引起經題與經文不對應的現象。但是這種錯亂的可能
，不足以解釋所有經題與經文不十分相應的現象。

四、結論

    僧佑讚美說︰「經法所以廣流中華者，護之力也。」從把初期大
乘經典大量介紹到中國來而言，法護是用了許多力量，也為後來道安
等的研究、鳩摩羅什的翻譯奠定基礎。從研究的方向而言，竺法護翻
譯經典數量可以說是前無古人，他翻譯了161部經 ，共313卷。 而最
重要是他譯的經典包含的類型很多，大部份是大乘經典。而他翻譯經
典的時間很早，這些經典很多是初譯，如《正法華經》的全本、《賢
劫經》、《海龍王經》、《度世品經》、《阿惟越致遮經》、《持心
梵天所問經》，可提供與後譯的經典作比較之用。其次法護翻譯的很
多經典是孤譯本，或是現在只有一個版本留存，如《須真天子經》、
《魔逆經》、《弘道廣顯三昧經》、《寶網經》、《滅十方冥經》、
《文殊師利悔過經》、《琉璃王經》、《心明經》等，對初期大乘經
典的了解提供了一個更廣大的
──────
(註75)T.55.2145.51b。
(註76)T.10.285.454。
(註77)T.15.635.488。
(註78)T.17.815.787∼79。《昭和法寶總目錄》第一冊〈大正新修大
      藏經勘同目錄〉，頁300。
(註79)在《昭和法寶總目錄》第一冊〈大正新修大藏經勘同目錄〉，
      頁249，記載本經有藏譯文獻，顯示梵文經題名為
      Caturdarakasamadhi-Sutra，中譯《四童子三昧經》。
(註80)參看本文第三部份第四節──翻譯風格、用字的問題──中討論
      到鳩摩羅什翻譯《法華經》時使用法護翻譯的《正法華經》作對
      照。



                         63頁

範圍。

    從法護的譯經，我們可以說初期大乘經的翻譯經典的來源可能很
複雜，大部份是由中亞到中國，經典的原始文字是當時的西域語，可
能是中亞各國不同的俗語，特別是□陀羅俗語。月支譯人是當時最重
要的大乘經典翻譯者，除了支謙這位漢化了的月支人外，其他的外來
譯人可能都要依賴他們的中國助手幫助翻譯，所以文字風格、文筆順
暢與否大都看助手的國學程度而定。

    初期大乘經典的內容雖然不一，但卻有其共同的模式或公式，當
然也有例外的。但是許多相似的公式、程式、故事、情境一再出現，
有些主題也一再重覆，可能表示某些經典故事的共同的來源，而隨後
這些經典又有不同的發展。而某些經典的內在結構不連貫及疏散，可
能代表有些經典原來本不是同本經，而是後來的編集者，把不同的故
事、或部份合在一起，而最後成了一些經文很長的經典。


                        64頁

           A Tentative Study of the Translation
              works of Master Dharmaraksha


                       Mai Lai-man
                   Associate Researcher,
            Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies


Summary

    This article attempts to state the related issues of the
translation of Buddhist texts in the early translator Zhu-
Fahu's biography and the problems related to his translated
texts. Zhu-Fahu has translated many texts and most important
is that his translated texts included many different kinds
of Mahayana texts.  From Fahu's translated texts we can say
that the early Mahayana texts were from many different areas,
mainly were obtained from Central Asia.  The original languages
of the texts were the different Prakrit of Central Asia,
Particularly Gandarian. Fahu depended on his Chinese Assistants
to do translation work.

    The content of Fahu's translated texts may be vary, however,
they share certain kinds of formulatary patterns.  These
patterns may indicate the common origin of some stories of
Buddhist texts. Nevertheless, some of the structure of certain
texts are not consistent and very loose which may indicate the
particular text was combined with different stories or parts
from different origins, and later compiler compiled them together
which becomes a long text.

Key workd : 1. Fahu  2. early translation texts  3. Mahayana
            texts  4. Central Asian languages