釋聖嚴
中華佛學學報第12期 (1999．7月出版 )
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中華佛學研究所發行
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諸位先生、諸位女士，謝謝光臨指教，也謝謝主辦單位中國社會科學院世界宗教研究所以及臺灣法鼓山中華佛學研究所，為了紀念佛教漢傳二千年，召開兩岸佛教學術研討會，同時要謝謝大會邀我來擔任主題演說。
任何一種文化，都是在人類思想的激盪中產生，也在人類思想的變遷中更新，若能經常引進來自多方的源頭活水，這一種文化，便會多彩多姿；若能代代都有傑出的人才做溫故知新的工作，這一種文化，便會有充沛的活力。如果拒絕接受外來力量的考驗，這一種文化，便會衰落而不受人間歡迎；如果缺乏反省的能力，這一種文化，便會僵化而遭受自然的淘汰。由此可知，佛教在印度的全面滅亡，一定有其原因，佛教在中國雖歷經數度的興衰交替而尚有生機，也一定有其道理。
今天，我們臺海兩岸共同召開這樣的佛教學術研討會議，目的也就是在集思廣益，檢討過去，展望未來；引入新知，發掘潛力；以古鑑今，古為今用；融攝眾流，化異求同；啟後必須承先，大開乃能大合。
佛教發源於印度，創始者是釋迦悉達多王子，他的年代，依據南傳《善見律》的眾聖點記之說，是於西元前485年為入滅年，世壽八十歲。日本學者宇井伯壽、中村元等，把佛的年代考訂為西元前463至383年之間。[1] 近人印順法師則又推定為西元前388年是佛滅紀元元年。[2] 最初的一百多年之間，佛教文化大概是在印度境內傳播。至西元前323年，孔雀王朝的第三代阿育大王即位，十七年後皈依佛教，並派遣大批僧侶，赴世界各地傳揚佛法，便將佛教推展到全亞洲的鄰近諸國，其中包括南方的金地（錫蘭、緬甸），北方的中國，正好是秦始皇時代。
因此，佛教就有南傳的上座部及北傳的大乘之分。傳來漢地的年代，雖可溯及嬴
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秦；近人公認的則為西漢哀帝元壽元年，西元前2年，至今年1998年，正好是佛教漢傳第二千年，所以我們舉辦這次兩岸佛教學術研討會以資紀念。有史可考的始有漢譯佛經，則為後漢明帝永平10年（67年）迦葉摩騰及竺法蘭來到洛陽，於白馬寺譯出《四十二章經》。傳到藏地則再晚六百多年，於唐太宗貞觀15年（641年）左右，分別從漢地及尼泊爾伴隨公主下嫁藏王而傳入佛教。直到西元第八世紀末（781年），還有印度僧與漢僧的一場頓和漸的公開大辯論，那是藏王赤松帶贊親自主持的，留下的雙方記錄，都說對方落敗。來自印度的是寂護的弟子蓮華戒，來自漢地的是禪宗的大乘和尚。[3] 不論那場辯論的勝負屬誰，當時的藏王尚對居住敦煌的曇曠馳書問法，表示對於漢傳的禪宗，並未忽略。但在西元第八世紀之後，印度的密教便源源不絕地傳到西藏，形成了藏傳佛教的特色。
因此，佛教文化的開展，分作三大系統：ぇ南傳巴利文系的上座部；え北傳由梵文漢譯的大乘佛教；ぉ北傳由梵文藏譯的密教。若以時代區分，南傳巴利文系是印度早期的部派佛教，即所謂小乘；漢傳梵文系是印度中期的大乘佛教；藏傳梵文系是印度晚期的大乘密教。其實此三系的內容，都曾傳入到了漢地，唯中國的漢文化背景，對於小乘佛教及大乘密教，似乎不能吸收消化，所以部派佛教的阿毘達磨繁瑣哲學，在漢地無法弘揚。晚期大乘的密教，在傳入西藏的同時，漢地也有唐玄宗時代的所謂開元三大士：善無畏、金剛智、不空，傳入大量的密教聖典，此後隨著蒙古人統治中國而第二度將藏傳密教由蒙古民族帶入漢地，可是迄今未能在漢文化中生根立足。
此三系的佛教，南傳的經過錫蘭（今日的斯里蘭卡）及緬甸而至柬埔寨、泰、寮、印尼。藏傳的經西藏，而傳至尼泊爾、錫金、不丹，印度的拉達克、喀什彌爾、蘇聯境內的布里亞德，內外蒙古的蒙古族，在中國境內則隨著藏族所至之處，都是密教化區，除了藏地，還包括青海、甘肅、四川、雲南。漢傳的則從北方的陸路及南方的海路，傳到中原，再經韓國而東傳日本，另由中國而南傳雲南的大理，以及越南。在此三系之中，南傳的沒有發展譯經事業，直到現在，南方各國雖各有使用的語文，所用的佛教聖典，卻還全是巴利文的原文語音。而在中國境內的漢傳及藏傳這兩大系統的佛教，因譯經事業相當發達，都有大量的聖典由梵文譯出，也都有大量的著作是經過祖師大德們消化後的產物，所以都已經不是印度佛教的原貌。
印度佛教的最殊勝處，是中期大乘，偉大的論師輩出，從竺法護、鳩摩羅什等東來，法顯、玄奘、義淨等西去求法歸國（265∼713年），大約四百四十年之間，是中國佛教的成長至成熟期，也是印度大乘空有二系龍象人才輩出的時代。例如空系的中觀學，有龍樹、提婆、羅侯羅、跋陀羅、婆藪、青目、僧護、至佛護及清辯而成立中
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觀派之後，即與密教會流，包括月稱、寂天、寂護、蓮華戒等。再如有宗的唯識學，則有彌勒、無著、世親、護法、安慧、陳那、難陀、法稱、戒賢而傳至中國的玄奘。這些大師們，都有極高度的智辯學問，所撰的論著非常豐富，其中除了幾部論著如月稱、寂天、法稱等較晚出生的大師著作，較少譯成漢文而譯成了藏文之外，大都皆可於漢譯的典籍中找到。老實說，唯有這一階段的大乘佛教，是純粹的佛教，所以太虛大師說：「三時之中，最能表明完全佛教之精神者，即第二時。」[4] 到了第八世紀以後的晚期大乘，為迎合印度教的衝擊而不得不接受了許多外教的東西，因而形成了左道密教，此在藏地也可以傳持，在漢文化中則不容易生存了。印度密教依靠偏安南印度的婆羅王朝五百年，由頂盛而至衰亡，到十二世紀末，佛教便在印度境內絕跡了。
佛教在印度流傳了一千七百年，由於不再能夠為印度社會提供新的文化契機，終因老化而至衰亡。可是對於東南亞及東北亞諸國，佛教卻是取之不盡、用之不竭的新文化；南亞諸國及西藏地區，除了佛教文化，只有土著的原始宗教，而且唯有佛教文化，才能充實他們的精神生活，提昇他們的倫理道德，滿足他們的求知欲望。在漢地，雖然已有儒道兩家極高度的文化背景，不過佛教的傳入，不僅沒有損害到本土文化，反而滋養了本土文化。另一方面，佛教傳入中國，非但沒有被中國文化所同化而消失，反而由於儒道文化的激揚，而獲得了新生命，成為中國漢文化中的三大主流之一。它的成就以及對東亞文化圈的影響力，不用說超過了道家，甚至有些地方也超過了儒家。三大主流文化隨著政治力的擴展及經濟貿易的交往，不僅同化了許多偏遠地區的少數民族，也隨著外交官、商人、聯姻等關係以及僧侶的旅行、求法、遊化，而輸出到毗鄰的幾個國家或地區。至於道家，特別是道教，就不像儒、佛兩家那樣受到韓日等國的重視。
由於漢傳佛教伴著漢文化的成長而成長，也隨著漢文化的傳播而傳播，它已不是印度佛教，而是道地的中國佛教，它雖沒有否定印度佛教是其源頭的母體，但已完全能夠獨立，不像藏傳佛教，老是覺得還保留著一根印度的臍帶。雖然藏傳佛教之中，也有若干漢傳佛教的成份，但他們總認為印度晚期的密教才是最究竟的，縱然佛教在印度已經滅亡了約八百年，今天尚有這一種情結遺留在藏人的意識之中。因此，談起藏傳佛教，大概會予人就是印度晚期大乘佛教的印象。若談起漢傳佛教，便代表著印度中期的大乘佛教，也代表著北傳佛教，其實，藏傳佛教也是中國北傳佛教的另一系統。
漢傳佛教，雖經過約一千年的翻譯，才由於印度佛教的滅亡而終止了譯經事業，
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但是漢傳佛教的成長是在魏晉南北朝的三百年之間，漢傳佛教的成熟是在隋代及至中唐期間，所謂中國佛教的大乘八宗，都是在成熟期中形成的。
(1)隋代的智顗（538∼597年）開創天台宗。
(2)吉藏（549∼623年）開創三論宗。
(3)隋唐之間的道綽（562∼645年）及善導（617∼681年）開創了淨土宗。
(4)唐初的道宣（569∼667年）開創了四分律宗。
か法相宗由玄奘三藏（600∼664年）從印度引進中國，完成一宗之說的是他的弟子窺基（632∼682年）。
が唐初的杜順（557∼640年）、智儼（602∼668年）、法藏（643∼712年）累續發展而開出了華嚴宗。
き禪宗雖起於梁武帝世(502年即位，594年歿)菩提達摩來華，為第一代祖師，其實要到唐高宗迄唐玄宗之世的六祖慧能(638∼713年)及其門下的荷澤神會（668∼760年）、青原行思(？∼740年)、南嶽懷讓(677∼744年)等人，才正式完成。
ぎ密宗在中國完成了組織化及體系化之各種聖典的傳譯者，是有開元三大士之稱的善無畏（637∼735年）、金剛智（671∼741年）、不空（705∼774年）。
由此可見，中國漢傳佛教大乘八宗的完成，是在隋代迄中唐的二百年之間。嗣後便進入中國佛教的爛熟期，大乘八宗之中，也只剩禪宗一枝獨秀了。
漢傳佛教的譯經事業，雖然持續了一千年，魏晉以前為萌芽期，南北朝時代為成長期，隋唐時代為成熟期。其中主要的偉大譯師，有五位，也都是出現在西元第三世紀中至第八世紀初的四百四十年之間，那就是：ぇ鳩摩羅什（344∼413年）、え真諦（499∼569年）、ぉ玄奘、お不空、か義淨（635∼713年）。前兩位出現於南北朝時代，後三位出現於初唐迄中唐期間。
漢傳佛教的譯經工程，實在非常艱鉅，由於印度梵文與中國漢文的文法結構不同，思惟方法各異，文化背景更有差距，要做到翻譯文學的三大要點「信、達、雅」，真是困難，選詞、用字、構句，都要煞費週章。尤其是人名、地名、咒語、特殊用語、一語多義等，到了玄奘三藏時代的大譯場中，始訂定「五種不翻」（秘密、含多義、此方無、順古、生善）的原則。在梵文原典，不僅是宗教的，也有極高的文學價值，歷代從事翻譯佛典的名家，也都有深厚的漢文學基礎，譯經的工作，也為漢文化中帶來了極多的詞彙，創新了漢文的體裁，擴大了想像的視野，開拓了人生的境界，豐富了宗教、哲學及倫理學的層面。無怪乎每一位譯經大師出現之際，便有許多傑出的知識份子，成了他們的助手。
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大型的譯經場，雖然組織分工相當嚴密，共有譯主、證義、證文、書字、筆受、綴文、參譯、刊定、潤文、梵唄等十個部門。[5] 按理漢文與梵文是可以對讀無誤的，事實上，為了適應漢民族的固有文化，也希望能夠讓習慣於漢文化的人願意接受佛教，所以有許多辭句已經漢化了，有些是被漢文美化了的裝飾詞，有的為了利於讀經者的了解而用註釋性的翻譯，有的是將文句前後倒裝，有的偈頌分句也加以上下更動。因為古漢文的韻文，講究字數排列的對稱整齊，便將原文原句分割。若將梵文、漢文、藏文來對讀同一部經，就會明顯地看出由於三種文化的思惟方法各異，而各有其個性，[6] 對於原典翻譯的理解也會因人而異。這也就是為什麼有些同一部經典，被一再翻譯，例如《心經》就有十種譯本，因為後人對前人的譯文不滿，所以重譯再重譯；當然也有是發現了同經異本的梵文原典，所以重譯。
佛教聖典，是在佛滅之後，經過多次的結集而被流傳下來的。釋迦世尊住世時代並未有撰寫成文的經典，但是他對僧俗四眾的弟子們，應機說法四十多年，在佛入滅之後，便由大迦葉於王舍城七葉窟，召開了五百羅漢的第一結集大會；接著有耶舍長老於毘舍離召開了七百人的第二次結集大會。之後，始有制式的經律傳誦，但也開始了分部分派的形勢。佛滅後一百多年的阿育王時代，禮請目犍連子帝須為上座，於華氏城召開了一千人的第三次結集大會，費時九個月，據說南傳的《論事》，便是此一大會中的成果。到了阿育王之後三百多年，西北印度的迦膩色迦王時代，由於部派林立，眾說紛云，便以世友菩薩為上首，集五百羅漢，依一切有部造《大毘婆沙論》，稱為第四次結集。
所謂結集，有兩項重要任務：ぇ將散雜龐大的聖典整理編輯成整套有組織的三藏；え將各派各處的私計和部計，作釐清訂正，讓佛法保持純粹，讓大眾有所遵行。可是類似的結集大會，僅行於佛滅之後四、五百年的原始佛教及部派佛教時代，到了大乘佛教，便無第五次結集的事情發生了。不過雖無結集之名與結集之事，確有另一種形態的方式出現，早期的結集是以集體的會議，完成共同的成果，大乘佛教時代，乃由若干大師們，以個人的智慧重新總理三乘的體系，例如印度的龍樹及提婆之闡中觀；彌勒、無著及世親之揚唯識。他們涉覽深廣，博聞強記，思辯無礙，命筆造論，動輒數十萬頌，龍樹及世親，並為後世譽稱千部論主。他們都是依據一種或數種根本經典為中心，整合全體大小乘經論，統理而成為他們自宗的一家之教。例如《大智度論》、《瑜伽師地論》，都有上百卷的大格局。
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佛教傳入漢地之後，首先遇到儒道二家的抗拒，因此，為了在漢地生根，只得入境隨俗，投合漢文化，運用漢文，模擬漢文化。佛教的儘量漢化結果，例如孝道的提倡，祖先的超薦祭祀，乃至僧尼的生活方式及衣著也漢化。不僅沒有破壞漢文化，而且助長了漢文化的發展。在整合龐大的佛教思想方面，也有不少像印度大乘佛教那般的大師級人才出來，那就是大乘八宗的開創者。他們各自都有所依的經論，作為立宗的依歸，註疏立說。他們雖不會蓄意將佛教改頭換面，卻自然而然形成了漢文化中的佛教。如果是保持印度原貌性質太強的宗派，傳承不了多久，便會後繼無人而告中絕，例如三論宗、唯識法相宗、密宗等。至於天台宗、律宗、華嚴宗，也沒有成為中國社會大眾的普遍信仰。唯有禪宗最受崇尚簡約的漢文化所激賞。禪宗吸收了各宗的精華，非常簡樸地奉獻給社會大眾，讓中國人受益於平常日用中。初期的禪宗是依據印度經典的，後來則以中國的祖師語錄為主，例如《碧巖錄》、《臨濟錄》所引用的論證及例證，出自經論的百分比極少，大多是引用中國的祖師語錄，至此，佛教完全漢化了。
佛教漢化的完成，也是經過魏晉南北朝的醞釀，迄隋唐時代才陸續地形成。其實，漢傳佛教原先共有大小十三宗。除了以上所舉的八宗之外，尚有以東晉時代的道生為主的涅槃宗，以《涅槃經》為依歸。鳩摩羅什門下的僧導及僧嵩等人，依《成實論》創立成實宗。以《十地論》為依歸，出現南北兩派地論宗；南道派的主將是慧光，北道派的主將是道寵。以《攝大乘論》為依歸，由真諦三藏的弟子群建立了攝論宗。玄奘編譯出《成唯識論》，由其門下的窺基等成立了法相宗；玄奘譯出《俱舍論》，由其門下的普光、法寶、神泰等，加以注疏，成立了俱舍宗。如此的五宗，雖各有若干部論疏，唯其傳持不久，便漸衰弱，有的被淘汰，有的成了同性質的大乘宗派一個階梯，階段性的任務完畢，便衰退了。例如成實宗流入三論宗，地論宗為華嚴學派所攝，俱舍宗終被唯識宗的光芒淹沒，涅槃宗則由於天台宗也重視《涅槃經》而告衰退。
天台宗的智顗，依《法華》、《涅槃》、《大品般若》諸經及《中論》、《大智度論》等，著有三大部、五小部等大量作品，建立三止三觀的實踐體系、五時八教的教理體系，判攝釋尊的一代時教，氣勢壯闊，對於教法的統合整理，所作的貢獻，在中國佛教史上，堪稱空前。華嚴宗是承受北道派的地論宗，以及攝論宗和唯識學派的影響而產生，到賢首法藏（643∼712年）而集大成，著有《華嚴探玄記》、《華嚴五教章》等許多部書，都是組織謹嚴，思惟慎密而廣徵博引。天台宗主張性具，華嚴宗主張性起，兩家都提倡觀行，兩家又都主張淨土信仰。到了宋初，又有一位永明延壽禪師（904∼975年）出現，他以《楞伽經》的「佛語心為宗」的禪宗立場，又以《華嚴經》的角度，融合大小諸宗，所謂性相合流，會歸於由「頓悟成佛」而至「一念成
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佛」的禪淨雙修，完成一百卷的大書《宗鏡錄》。此在漢傳佛教史上，應該也都是一次又一次的結集。到了明末的蕅益智旭（1599∼1655年），繼永明延壽的餘緒，也主張性相融會，整合包括天台性具、唯識法相、禪宗、律宗，而歸淨土；又整合全體三藏聖典，撰有一部《閱藏知津》，也可算是一次聖教的結集。
佛教文化，所以能夠不借武力和經濟力的威脅利誘，純粹憑藉它的教義內涵而弘遍亞洲諸國，如今也受到西半球歐美人士的歡迎，其原因就在於佛教的適應力強，彈性度高，遇到任何狀況，都會保持無我而尊重對方的立場，講空，也講有；講解脫，也講入世；講出俗，也講隨俗。特別是佛法不違世法而淨化人間，佛教徒弘法不為自己求名聞利養和權力地位，但為人間大眾離煩惱之苦、得解脫之樂，只希望能有為人付出奉獻的機會，不與人爭長論短，比高比低。所以到了中國，對於儒道二家的固有文化，一向站在肯定的立場，稱之為人天善法，也是佛法的共同基礎。
這是因為大乘佛法，有四依的教誡，所以不強調對於佛陀的人格的崇拜，也不強調對於佛語神聖的待遇，更不會強調某些特定的歷史人物要被當作神格來信仰。佛在《阿含經》中就已說到，佛以法為尊，而緣起思想是法的重點，緣起法能使人悟見空性而解無明煩惱，所以「見緣起即見法，見法即見佛。」所謂四依，見於《維摩經．法供養品》、《大般涅槃經》卷6、《大智度論》卷9等，那是(1)依法不依人、(2)依智不依識、(3)依義不依語、お依了義不依不了義。在此四依中，依法不依人是被用得最多、最普遍的。
既然是「依法不依人」，只要能與佛法的立場及原則相應，不論是佛說或是任何人說的道理，都能被佛教徒接受。尤其從大乘佛法的觀點而言，佛法可以有五個層次，即是(1)人、(2)天、(3)聲聞、お緣覺、か菩薩。人及天的善法，是五乘的共法，聲聞、緣覺雖被稱為小乘，確又是大乘菩薩的基礎。所以佛教傳播到任何一個民族文化之中，都不會排斥當地的原有文化，倒是能夠提昇當地文化的層次，豐富當地文化的內涵，能與當地文化結合融會，給當地文化帶來新的生機。這一點，可以從佛教傳入中國的漢藏兩個文化圈中，所產生的力量得到充分的證明。更可以從中國的大乘佛法，延申到韓日等國，而成為該等國家的新文化，得到證明。
佛教傳入中國的過程之中，雖曾數度被儒道二家所抵制，結果反讓佛教適應了中國文化，例如印度僧侶是以沿門托缽，來取得生活所需，到了中國則除了接受信施供養，主要的是靠自耕自食，自給自足。沙門不敬王者，是印度的禮俗，到了中國，漸漸地也能相安無事，原則上不拜王者，若為情勢所逼，則把王者當作佛菩薩的化現來看待。印度佛教原無祭祀祖先的信仰，到了中國則順應了中國的孝道思想，也做慎終
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追遠、報恩思親的佛事。印度的沙門衣著，都是用整片的布匹纏裹及披覆，而且只許三件，到了中國，則除了在上殿過堂等儀典場合，也要披搭袈裟之外，平時都穿漢式的海青、褂褲。印度的僧房中不得有烹飪炊煮的行為，到了中國的佛寺，則有廚庫及齋堂的配置了。凡此種種都是佛教適應中國環境而變成漢化的事實。這使得佛教認同了中國文化，中國人也漸漸地接受了佛教，佛教徒都會說：「我們中國佛教」，中國人也漸漸地不會再說：「你們印度來的佛教。」
儒道二家，先期是據於夷夏之別，認為佛教是外來的異端而加以排斥。但是這個外來文化，的確有其令人無法抗拒的生命活力，所以經過魏晉南北朝而至隋唐時代，佛教文化幾乎取代了儒家文化，而居於中國主流思潮的地位。這對於研究中國哲學史及文化史的學者們而言，可能也會接受這樣的觀點。以致胡適之先生在研究中國哲學史時，寫了上冊，就不易著筆撰寫下冊了，因為隋唐時代的中國哲學，便是佛教，必須深入研究，始能有獨到的見地。
事實上，當佛教文化在中國盛極一個階段大約兩百年之後，便為中國的儒家，帶來了文藝復興的契機，那便是由程、朱、陸、王等諸先賢，興起的宋明理學，這些人都是飽讀釋氏之書而倡導儒家之說的，雖然還是高舉反佛的旗號，但他們說心論性，根本就是佛化了的儒者，王陽明的「知行合一」說，就是佛教主張的解行並重、福慧雙運、定慧不二的套版。如果沒有佛教，就不可能有這批宋明的儒者，尤其受到禪宗的影響很深，因此，禪宗有公案燈錄，理學家們也有學案語錄。
再說道家，原非宗教，是以符籙、圖讖、煉丹等方術，結合民間多神信仰而形成的道教，除了依附老莊之說，為其思想背景，本身不具備高級宗教的條件。由於受到佛教的影響，自宋朝開始也完成了一套道藏，但是依據日本當代學者鐮田茂雄博士編的《道藏中之佛教資料》顯示，宋朝開始編成的道藏，其中有七十多部道經，是依據佛經改寫的；所謂改寫，僅是把若干佛教的專有名詞，改為道教化的名詞，再更動一些章節。有的連經名也照佛經原稱抄取，例如《本行集經》、《父母恩重經》、《法華經》、《金光明經》等。因此，也可以說，佛經使得道教佛化，沒有佛教的三藏聖典，恐怕也就難以編成卷帙龐大的道藏；名為三洞十二部經，也是仿自佛教的三藏十二部。到了南宋時代，有一位名叫王重陽的道士，在北方遼金的統治下，創立全真教，與南方江西龍虎山張天師派的道教分庭抗禮，主張過出家生活，在實力上超過在家形態的張天師派，也就是現在北京市內的白雲觀派。他們以《道德經》、《孝經》、《心經》教人，出家道士的共住生活規約則比照禪宗，名為「清規」，其中所列的項目名稱，也採取了不少《禪苑清規》的術語，例如「開靜」、「安單」、「出坡」、「常住」、「十方」等，白雲觀的建築配置，也倣禪宗的叢林，可以說全真教是接受了佛化的道教。
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中國是大乘佛教的第二母國，它在中國立足生根，滋長發展，豐富了中國文化的內涵，中國文化也促成了佛教的轉型，乃是互為因果而共同成長的。經由佛教的傳播，印度西域的文化漸漸地被中國民族吸收、同化、創新。當時中國人看佛教文化東來，猶如現代人對於歐美科技文明的態度，可謂如饑如渴，經中國消化後的佛教，便被傳往韓國及日本，也充實了這兩個國家的文化內容。
佛教在中國，到了宋明時代，即走下坡，固由於儒家的排佛運動，也由於佛教沒有出現人才，直到明末清初，始有若干位僧俗龍象，復興了佛教，但也未能創新佛教的思想層面。到了民國初年，整個中華民族都受到了西方科技文明及民主思潮衝擊，又掀起了時代的革新運動，便有幾位僧俗先軀起來響應，例如太虛大師號召教制與教理的改革，支那內學院一班學者復興唯識學，印順法師把佛學的焦點回歸到印度的中觀學，若干學者引介日本的現代佛學，若干學者選譯南傳的巴利文藏經，也有法尊法師等人譯介西藏佛學，文革前後的時代有一班知識份子以唯物史觀的角度撻伐中國佛學，尚有以熊十力先生為首的學者，站在新儒學的立場批判佛學。不過，不論從正面闡揚佛學，或從反面體檢佛教，而佛教受到現代人的研究，則是事實。也由於有人能從多種不同的角度來研究佛教、探討佛學，便使佛教有了反省的機會，也有了新生的機會。
到目前為止，佛教的漢傳、藏傳、南傳的三個傳統之間，都已有了互相交往的管道，也都希望能夠學習到彼此的長處，以彌補各自的短處。多半已不會光強調自家的優點而否定他宗的優點。學術的交流，能夠減少固步自封、夜郎自大的心態，並能隨時引進活泉活水，灌溉各自的苗圃，否則便會日漸枯萎而面臨滅亡的危機。
今天的佛教，在國際間，雖尚不是熱門的顯學，但也不是冷門的落日之學，除了佛教徒的教育環境及教育修養，普遍提高，東西方的科學家、哲學家、文學家、宗教家之中，也有不少人涉獵佛教的經論。不僅佛教團體創辦研究所及大學，就是一般著名的大學，也已開設佛學課程。因此，佛教不僅在漢藏及南傳之間互補互動，也與其他宗教之間互補互動，我本人也常出席類似的對談會，甚至有一所大學邀請我演講「中國佛教與後現代主義」的主題，所以可以斷言，即將來臨的廿一世紀，佛學也將會成為受世人注目的一大新領域。
關鍵詞：1.佛教文化 2.印度佛教 3.中國佛教 4.藏傳佛教 5.大乘八宗