中華佛學學報
第十五期（2002.07）
頁457-470

©2002　中華佛學研究所
臺灣　臺北

Summary

提要

        宗教界與一般社會對於生命醫學的發展，在宗教與倫理上，反應下列幾種問題：侵犯神的領域（創造權，生死主宰權）；冒犯人的尊嚴（生命「唯物化」、「商品化」）；對傳統生殖與家族關係的挑戰；過度狂妄的優生政策。從佛教教義與戒律來看「複製人」與胚胎幹細胞的議題。對於生命的起源，佛教是以「緣起論」來說明，應該不會有侵犯神的領域的問題。對於「獨一自我」（identity）權，佛教是主張「無我論」，所以比較能適當的詮釋與理解。

        雖然，佛教《彌沙塞部和醯五分律》之「殺人戒」也將胚胎的發育過程，分析為「似人」（入母胎已後至四十九日）與「人」（超過四十九日之後）的差別。但是，若是有殺胎兒的意圖，不論是「似人」或「人」都是屬於「殺人」的重罪（波羅夷）。此外，《瑜伽師地論》〈瑜伽菩薩戒本〉論及菩薩可能基於「善權方便，為利他故」，寧願自己受苦報，以憐愍心而殺惡人，阻止惡人犯重大惡業而受大苦報。但是，並沒有討論到可否以人類胚胎來利益其他眾生的議題。

        面對佛陀時代所未出現的生物科技進步所衍生的發展，例如：人工協助生殖術、胚胎分裂複製法、核移植複製法、胚胎幹細胞株之研究等，可能產生不同生命型態的區隔。例如：細胞的生命與個人的整體生命，胚胎（embryo）與前胚胎（preembryo，受精卵後14天內），實驗室的胚胎與子宮內的胚胎等。當代的佛教界需要研討此一新領域的戒律問題，配合醫療相關法規修訂，希望能建立規範與基準，以便對於「保護生命」及「改善生命」發生衝突時，找出適當的平衡點。

關鍵詞：1.生命倫理　2.複製人　3.胚胎幹細胞　4.殺人戒　5.無我論

【目次】

§1、「醫學倫理」與「生命倫理」

§1.1「生命倫理」（bioethics）的發展軌跡

        處理生命的醫療問題的專業領域是醫學。在西方世界，傳統上醫師們的專業倫理綱領主要是依據古希臘時代「希波克拉底（B. C. 460?～377?）誓言」（The Hippocratic Oath）。此乃當時作為醫師團體一員的職業誓約書，其內容是要求：應盡自己的知識與能力醫治病人，不得有越分的醫療行為，並堅守品性與道德規範。[1]

        到1948年，此古老的誓言由於不能完全適合現代社會，已被「世界醫學會」（the World Medical Association）所訂的「日內瓦宣言」（Declaration of Geneva; 1948, 1968, 1983）取代，一般也稱為「醫師誓言」。此後，「世界醫學會」也因應時代需求與醫學的發展，陸續制定各種「宣言」（declaration）與「聲明」（statement）。例如：對於戰爭時的醫療行為、政府的健康政策之擬定、城鄉的醫療資源的公平性、家庭計畫、腦死與器官移植、人工流產、病人電子資料的隱私權、精神藥物之濫用、環境污染、參與死刑執行、器官移植的商業行為、人工生殖、基因工程與複製生物等有關問題，發布了各種醫事倫理的國際性規則。[2] 其中，1964的「赫爾辛基宣言」（Declaration of Helsinki; 1964, 1975, 1983），對從事以人體為對象之生命醫學（biomedical）研究，規範了倫理責任。

        除了上述醫學進步因素，由於社會結構的變遷，公民權運動的蓬勃，醫師與病人關係的改變，社會參與公共事務議題討論與決策的層面擴大，再加上學科領域重整的知識發展趨勢，面對生命的醫療與研究行為所產生的倫理準則之論定，若只侷限於醫事人員的醫學倫理（medical ethics）的範圍，則太狹隘。於是，在美國，從「醫學倫理」（medical ethics）逐漸發展成新的「生命倫理」（bioethics）議題與學科。[3]

1. 今井道夫1999《生命倫理學入門》東京：產業圖書，p. 2。
“Hippocratic Oath,” Microsoft Encarta Encyclopedia 2000. 1993～1999 Microsoft Corporation.

2. The World Medical Association Handbook of Declarations, The World Medical Association, Inc., Ferney-Voltaire, France.嚴久元1996《當代醫事倫理學》臺北：橘井文化，pp. 18～35。

3. 今井道夫1999《生命倫理學入門》東京：產業圖書，pp.3～5。
1978年，美國出版《生命倫理百科事典》（Encyclopedia of Bioethics; Warren T. Reich教授等主編）。
Microsoft Encarta World English Dictionary（2000 edition）對“Bioethics”定義為：“the study of the moral and ethical choices faced in medical research and in the treatment of patients, especially when the application of advanced technology is involved”（面對醫學研究與病人療護，特別是當施行先進的科學技術時，道德與倫理選擇的研究。）

§1.2生命醫學的發展在西方宗教界所引起的倫理議題

        根據美國「國家生命倫理諮詢委員會」（NBAC, National Bioethics Advisory Commission）的1997年報告，對於生命醫學的發展在西方宗教界所引起的議題，分為如下四期：[4]

        1960年代中期～1970年代初期：避孕法的普及與「人工協助生殖術」（human-assisted reproduction）等「非自然生殖」（non-natural reproduction）發展。

        1978年，試管嬰兒（test tube baby）的成功後，所產生「代理孕母」、「精子提供者」的商業契約行為，以及對傳統家庭倫理關係的衝擊。[5]

        1993年，人類胚胎分裂複製法的實驗報告，引起一些基督宗教學者對於人類的獨一性、完全性的侵犯而反彈。

        1997年，從體細胞的核移植而複製羊（桃莉）的誕生之後，到了「複製人」（Human Cloning）可能性的時代來臨，更增加西方宗教界的疑慮與反對。

        綜之，宗教界與一般社會對於生命醫學的發展，在宗教與倫理上，其反應可包含下列幾個論題：1.侵犯神的領域（創造權，生死主宰權）；2.冒犯人的尊嚴（生命「唯物化」「商品化」）；3.對傳統生殖與家族關係的挑戰；4.過度狂妄的優生政策。

§2、與「複製人」生命醫學研究相關的生命倫理議題

§2.1贊成「複製人」的倫理上的理由

        1997年2月27日，英國權威的自然科學雜誌《自然》（Nature），首先刊登了由 Clone（複製、克隆）技術而誕生7個月的綿羊（被稱為「桃莉」，Dolly）的照片，改變了「動物的成熟體細胞不可能無性繁殖（clone）成一個完整的動物」的傳統認識，對科學界與一般大眾產生革命性的衝擊。因為，此成功的實例也預測了人有可能以同樣的方法，從人體的體細胞（非生殖細胞）無性繁殖形成的基因型完全相同的後代個體，此通稱為「複製人」（human cloning）的技術。

4. Cahill, L. S., March 13, 1997 “Cloning: Religion-Based Perspectives,” Testimony before the National Bioethics Advisory Commission.
Nussbaum, M. C. & Sunstein, C. R. (ed.) 1998 CLONES and CLONES: Facts and Fantasies About Human Cloning. Chicago: Chicago University Press（日譯本：『クローンヽ是か非か』中村桂子、渡會圭子譯，東京：產業圖書，1999年，pp. 180～199）

5. 嚴久元1996《當代醫事倫理學》臺北：橘井文化，pp. 192～212。

        對此「複製人」的議題，贊成派的倫理性理由有下列幾點：[6]

        ˙應該尊重生殖之自由權：只要不對他人有害，個人應有生殖之自由權。

        ˙可由「複製人」的技術將對個人或社會帶來如下的利益：

1. 可為精子或卵子等生殖細胞有缺陷而不孕的男女，以體細胞來繁衍後代。

2. 某一方帶有遺傳病夫婦，也可以另一方的體細胞來繁衍後代。

3. 可以「複製人」的技術，產生適合（無或低排斥反應）的器官或組織移植的捐贈者。縱使複製器官用來移植還不可能，但利用這種基因工程幹細胞（stem cell）來為灼傷患者製造皮膚，或為巴金森氏症（Parkinson’s disease）患者複製腦細胞，都已帶來治療的新希望。

4. 為個人需求複製親友與寵物，為社會需求複製天才與偉人。

5. 因「複製人」的技術的研究，可能帶動生命科學突破性進步。

「複製人」的贊成派瓊斯教授（倫敦大學）也說：半世紀前，就算只是把死者的眼角膜移植到盲人身上，也因道德理由而遭拒，但器官移植現在已是醫學上的一個標準治療領域。依我猜看，五十年後，回顧今天，將會發現醫療用複製被視為不道德，正像當年移植死者眼角膜被視為不道德一樣不可思議，而其原因只是社會還不願追隨科學的進步腳步。[7]

§2.2反對「複製人」的倫理上的理由

        對此「複製人」的議題，反對派的倫理性理由有下列幾點：[8]

        ˙應該尊重「獨一自我」（identity）權，以及未來不受干涉權。

        ˙將人類視為工具，踐踏道德。「反對複製人類運動」狄隆說明：製造出人類細胞，然後又在他們的利用價值完成之後予以摧毀，等於踐踏一個重要的道德原則──絕不能把人類視為達成某一目的的工具。[9]

        因此，複製人的技術將對個人或社會帶來如下的害處或問題：

1. 由於「複製人」技術而產生的基因型完全相同的後代個體，可能會由於「基因決定論」的影響，而帶來重大的心理壓力與障礙。

2. 在「複製人」技術的施作過程中，對人體可能產生的危險性，或體細胞所畜積

6. Nussbaum, M. C. & Sunstein, C. R. (ed.) 1998（日譯本：『クローンヽ是か非か』中村桂子、渡會圭子譯，東京：產業圖書，1999年，pp. 155～163）

7. 倫敦大學瓊斯教授的立場。（2001/02/01聯合報，編譯組／綜合報導）

8. Nussbaum, M. C. & Sunstein, C. R. (ed.) 1998（日譯本：『クローンヽ是か非か』中村桂子、渡會圭子譯，東京：產業圖書，1999年，pp. 164～175）

9. 「反對複製人類運動」狄隆的立場。（2001/02/01 聯合報，編譯組／綜合報導）

的基因變異性之疑慮。

3. 「複製人」技術對個人的價值與尊嚴的挑戰。

4. 「複製人」技術若為營利目的，則為市場原理所操控的，倫理的考量將被忽視。

5. 若濫用「複製人」技術及基因情報管理系統於政治、社會層面，則將產生「基因階級世界」，造成新的社會問題。例如：基因歧視、差別保險、勞力榨取等。

§3、與「胚胎幹細胞」生命醫學研究相關的倫理議題

        美國總統布希在2001年8月9日晚間發表電視演說，宣布有條件同意聯邦經費[10] 資助人類胚胎幹細胞（embryo stem cells, ESC）研究，但僅限於針對現有的胚胎幹細胞株做研究，[11] 但禁止聯邦經費用來資助製造新的人類胚胎幹細胞。他認為：這是在「保護生命」及「改善生命」兩種主張之間取得平衡的決定，因為人類胚胎幹細胞研究可能突破老人失智症及糖尿病等疾病療法的現況。布希還說：「留心此一嶄新領域的道德問題」是很重要的事，因此他將成立一個由芝加哥大學生物醫學倫理專家卡斯主持的總統生物倫理委員會，討論胚胎幹細胞研究在人道及道德上的許多細節。

§3.1胚胎幹細胞

        人類的卵子受孕後3.5～5天左右，發育成囊胚（blastocyst），將囊胚的內層細胞群（inner cell mass, ICM）[12] 移出（此時會使囊胚喪生，此也是倫理議題的起點之一），培養在特定的環境中以阻止其繼續自然「分化」（differentiation）為腦細胞、心臟細胞、骨骼細胞、肌肉細胞、皮膚細胞等各類組織的能力，維持其純一不變的原「質」，以保有人為控制其往後發育成各種細胞的可能性。但卻使其保有繼續「分裂」（division）的能力，成為胚胎幹細胞株（cell line），因而可以發揮「量」產增殖的使用的價值。

        這些細胞猶如樹幹，可生長為枝葉花果等各種可能，故稱為胚胎幹細胞（embryo stem cells），有「萬能細胞」的美稱。目前的生命科學技術的發展，可在特定的培養

10. 布希說：2002年將有二億五千萬美元聯邦經費用在資助研究胎盤、動物和成人幹細胞。（2001/08/11聯合報）

11. 布希宣稱現有六十多個幹細胞株符合所訂的研究標準（pure），但事過近一個月，9月7日衛生暨人類服務部長湯普森在參院作證時坦承，目前實則只有廿四到廿五個幹細胞株可供實驗。（2001/09/07聯合報）

12. 囊胚外層的細胞將來形成胎盤，供給胚胎營養。

環境中誘導胚幹細胞生長成單一特定之細胞或組織，以便將來作為修補受損器官（例如：皮膚、軟骨、硬骨及與糖尿病有關之胰臟細胞）的醫療價值。但也非常方便利用於基因修補工程，乃至發展「複製人」（human cloning）的可能性。

§3.2生命的判定基準──倫理學上的議題

        對於胚胎與生命從何時開始判定的問題，比較保守的看法是：人的生命開始於受孕的剎那，也就是精子進入卵子成為受精卵（zygote）後，開始算起。佛教的典籍中，也有類似的記載，例如：《大寶積經》〈佛說入胎藏會〉「應知受生名羯羅藍（kalala），父精母血非是餘物。由父母精血和合因緣，為識所緣，依止而住。譬如依酪瓶鑽人功，動轉不已，得有酥出。異此不生，當知父母不淨精血、羯羅藍身亦復如是」（T11, no. 310, p. 328, b26-29）。此乃以心「識」作用依止「父精母血」的物質因緣，來敘述人的生命開始（受生）。對於受生時的「識」，《瑜伽師地論》則以生命的心識根源──「阿賴耶識」說明。[13]

        但是，生命不是單一的固定狀態，而是連續的活動過程，從「受精卵」（zygote）發育到「胚胎」（embryo）乃至「胎兒」（fetus）的過程中，有很多變數，不一定會發育成正常的胚胎或胎兒。例如：受精卵（zygote）有可能因變性（degeneration）而成為水泡狀或肉樣狀胎塊（mole）乃至變成絨毛膜癌（choriocarcinoma），帶給孕婦生命危險。此外，受精卵（zygote）也有可能分裂為同卵雙胎（identical twins），成為兩個具有生命的個體。所以，受精卵未必一定會發展為單一的生命個體，而給予人的生命特質，必須分析下列幾種不同生命型態的差別，以便倫理議題的討論。[14]

        1. 如何判定細胞的生命（the cellular life）與個人的整體生命（the individual holistic life = human life）的界線。

        有人認為生命的特性在於活動（activity），人的生命是在於有功能的整體活動（the activity of the functional whole）時才算開始，在此之前的胚胎只有細胞的生命（the cellular life），沒有個人的整體生命（the individual holistic life = human life）。因此，在可感性的胎動（通常在懷孕後第16週至18週）之幾週前，由超音波檢查可知胎兒已在子宮內活動。[15]

13. 「爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精、血。二滴和合，住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時。當於此處、一切種子異熟所攝執受所依阿賴耶識和合依託。」（T30, p. 283, a1-5）。

14. 嚴久元1996《當代醫事倫理學》臺北：橘井文化，pp. 136～140。

15. Shea, M. C.: Embryonic life and human life. J. Med. Ethics, 11:205～209, 1985；嚴久元1996《當代醫事倫理學》臺北：橘井文化，p. 137。

        2.前胚胎（preembryo）與胚胎（embryo）的區別

        英國政府於1982年成立委員會研議有關人類胚胎的倫理問題，並規定經由人工受精而多餘無用的胚胎之研究與操作必須在受精後14天內進行，逾期則不核准。因為受精卵（zygote）形成後14天，這時是胚條（the primitive streak，胚條是神經管的原基，神經管則是以後神經系統的發生所在）發生之時，也是同卵雙胎（identical twins）發生的最後期限。[16] 美國生殖學倫理委員會並稱受精卵後14天內的胚胎為「前胚胎」(preembryo)，是一個細胞團（cell mass）。因為胚胎（embryo）與前胚胎(preembryo)之間有上述的差異，所以該會認為對於兩者的倫理態度應該有所區別。[17]

        3.實驗室的胚胎（在試管或培養皿內受精剩餘的受精卵所發育的）與子宮內的胚胎的倫理上是否應沿用相同標準？

        爭議點之一是：對於幹細胞係取自不孕症治療時留下的胚胎，相關研究政府是否應該資助？部分科學家一直希望能用全美各不孕症診所視為多餘的十萬個冷凍胚胎（orphan embryo 遺孤胚胎，將會被丟棄）的一部分來培養幹細胞，這類研究的支持者認為這樣做極可能發展出多種疾病的新療法，反對者則堅稱使用人類胚胎做研究是錯誤的。

        4.生殖為目的的複製行為，與醫療目的的複製行為之別

        國際間目前對「複製人」的立法趨勢，對以生殖為目的的複製行為，各國幾乎一致傾向立法禁止。但對以醫療目的（如研究胚胎幹細胞）的複製行為，則有寬嚴之別。目前採取最嚴的立場的是德國政府，嚴禁任何會傷害胚胎的研究工作；英國則比較寬鬆，在2001年1月31日起立法生效，准許科學家複製只限醫學研究之用的人類胚胎。至於美國政府，歷經民主黨與共和黨的政權轉移，布希政府的立場由偏向英國而轉向德國，在「保護生命及改善生命」兩種主張之間取得平衡，居於中間路線，有條件同意聯邦經費資助現有六十餘個人類胚胎幹細胞株做研究，但不包括全美國各不孕症診所（施作試管嬰兒的過程中，剩餘的冷凍儲存胚胎，orphan embryo 遺孤胚胎）現存十萬個胚胎中的一部分來培養幹細胞，更禁止聯邦經費用來資助製造新的人類胚胎幹細胞。

16. 英國會（上議院2001/01/23，繼下議院之後）通過准予複製人類胚胎的爭議性法案，法案將於2001年1月31日起生效。法案雖許可複製人類胚胎，不過嚴格限定不可用在繁衍下一代，只能用於醫學研究之上。科學家可抽取父母雙親的DNA，經過精挑篩選，在受精的十四天初期內，培育複製成胚胎。（2001/01/24聯合報）

17. Anonymous (1984), Recommendation of the Warnock Committee, Lancet, 2: 217; The Ethics Committee of the American Fertility Society (1986), Ethical considerations of the new reproductive technologies. Fertil. Steril., 46:（Suppl. 1）2S, 16-17S, 27S, 29S, 56-57S；嚴久元（1996），《當代醫事倫理學》臺北：橘井文化，pp. 139～140。

§4、從佛教教義與戒律來看「複製人」與胚胎幹細胞的議題

§4.1「緣起論」、「無我論」與「複製人」的議題

        對於「複製人」的議題，在「造物主」的宗教，可能產生犯神的領域（創造權，生死主宰權）的問題。對於生命的起源，佛教不是「創造說」，而是以「緣起論」來說明，應該不會有侵犯神的領域（創造權，生死主宰權）的問題。

        如上述（§2.2），對於「複製人」的議題，反對派認為應該尊重「獨一自我」（identity）權，以及未來不受干涉權。對此，佛教是主張「無我論」，[18] 所以比較能適當的詮釋與理解。

        佛教認為：若將五類身心組合之類（五蘊）──色（身體，body），受（感覺，sensations），想（知覺，recognition），行（意志，mental formations），識（consciousness）等分析審察，不能發現另有可以稱為「自我」的恆常不變的實質。[19] 因此，龍樹菩薩（C. E. 150～250）《中論》第18品〈觀法品〉第1頌也說：如假設「自我」即是五蘊，則「自我」也如同五蘊一樣是生滅變化的。若「自我」不是五蘊，超越五蘊分離獨在，則「自我」不能以「五蘊」的特徵描述，那它究竟是什麼？[20]

        此外，〈觀法品〉第6頌：有時，佛教容許說有「自我」，這是為不排除相對性的「自我」（假名我，世俗諦的我）外，也是為恐懼斷滅或誤解無我為斷滅的人們，使他們肯定因果關係。有時，亦容許說「無我」以對治「我」、「我所有」的執著、貪、瞋、痴等煩惱。其實，諸法實相（真理）是不能一定說是有我或無我。[21]

        「無我論」是從「緣起論」的推論而得的，[22] 生命的每一部分或階段是由眾多條件（緣）和合而生（conditioned），同時也構成其他部分或階段之生起條件（conditioning）。因此，第10頌又說：若生命的法則是依緣起論，則生死之結果不能說即是眾多條件（五蘊），但是亦不能說與眾多條件（五蘊）絕對不同。所以，生命之真理不能說是斷滅性，亦不能說是恆常性。[23]

18. Rahula, Walpola: What the Buddha Taught 1958. Chapter VI “The Doctrine of No-soul: Anattam”（中譯本：顧法嚴譯《佛陀的啟示》臺北巿：慧炬，1983。第六章「無我」。

19. Rahula 1985. pp. 20～27; 52～53（中譯本：pp. 36～45; 94）。

20. 《中論》「若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相」(T30, p. 23, c20-21)。

21. 《中論》「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我」（T30, p. 24, a1-2）。

22. Rahula l985, pp. 52～54（中譯本：pp. 94～96）。

23. 《中論》「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常」（T30, p. 24, a9-10）。

        由此可知，佛教對於「善、惡行為」與「樂、苦果報」之間的因果關係，並沒有以建立「不變常一的主體」（我）來說明，而是以「不即不異」、「不常不斷」之「無常」、「無我」觀點來說明倫理的主體性，這些可作為「生物科技時代」討論與「複製人」、「基因轉植」、「異種器官移植」等「非人格性的倫理」[24] 的理論與實踐的參考。

§4.2生命開始的判準與佛教的「不殺生」戒

        對於胚胎與生命從何時開始判定？此議題與佛教的「不殺生」戒有關。佛教的「不殺生」戒，若以自上座部系統分出之化地部（彌沙塞部）所傳之戒律《彌沙塞部和醯五分律》為例：「若比丘，若人、若似人，若自殺、若與刀藥殺、若教人殺、若教自殺、譽死、讚死：咄！人！用惡活為？死勝生！作是心，隨心殺，如是種種因緣，彼因是死。是比丘得波羅夷不共住。入母胎已後至四十九日名為似人，過此已後盡名為人。」（T22, no. 1421, p. 8, b2-8）

        雖然，也將受精卵到胚胎乃至發育成嬰兒的過程，分析為「似人」（受精卵在子宮內著床後至四十九日）與「人」（著床後超過四十九日之後）的差別。但是，若是有殺胎兒的意圖，不論是「似人」或「人」都是屬於「殺人」的重罪（波羅夷）。[25] 因此，《四分比丘戒本疏》對於「殺人戒」之是否殺害「人命」的判準，認為：「此［殺人戒〕戒即是別緣具五，一、所損境，即第四句人命是也。《五分律》云：若人、若似人。似人者入胎四十九日，自是已後盡名為人。《四分律》云：人者從初識至後識，而斷其命。初識即是創入胎識，後識即是命終時識。」（T40, no. 1807, p. 469, c28ff.）

        但是，面對如上所述（§1.2）新的生命醫學的發展，例如：人工協助生殖術、胚胎分裂複製法、核移植複製法、胚胎幹細胞株之研究等，可能產生不同生命型態的區隔。例如（§3.2）所述：細胞的生命與個人的整體生命，胚胎（embryo）與前胚胎（preembryo，受精卵後14天內），實驗室的胚胎與子宮內的胚胎等。這些是佛陀時代所未出現的生物科技進步所衍生的問題，當代的佛教界需要研討此一新領域的戒律問題，以因應「在保護生命及改善生命兩種主張之間，如何取得平衡？」之新時代的

24. Parfit, D. (1984). Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press.（デレク·パ－フイット『理由と人格：非人格性の倫理へ』森村進譯、勁草書房、1998年。）

25. 《律戒本疏》「若似人者謂初胎始得身根、命根。諸根未具名為似人。為殺母故命胎墮，母死者犯重，胎死者重偷，俱死者犯重，俱不死者重偷。為殺胎，胎死者犯重，母死者犯重偷，俱死犯重，俱不死重偷。」（T85, no. 2788, p. 618, b3-7）。《四部律并論要用抄》「從何處來殺得波羅夷？《四分》云：從初識至後識而斷者皆犯重。《五分》云：若人、若似人。入母胎已後四十九日，若似人。過此已後盡名為人。」（T85, no. 2795, p. 712, c14-17）

倫理挑戰。

§4.3從菩薩戒的立場如何處理「保護生命及改善生命」的倫理議題

        討論「生命倫理」（bioethics）時，如上所述（§3），常遇到的兩難問題是：在「保護生命及改善生命」兩種主張之間，如何取得平衡的決定？例如：人類胚胎幹細胞研究可能突破老人失智症及糖尿病等疾病療法的瓶頸，乃至以「複製人」（human cloning）的技術來繁衍後代，移植複製器官來等改善生命的品質與數量。從佛教菩薩戒的立場如何處理「保護生命及改善生命」的倫理議題？

        若根據《瑜伽師地論》〈瑜伽菩薩戒本〉中「善權方便，為利他故」的理由，對於「殺人戒」等性戒（本質上為惡的行為故被禁止），「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，善權方便，為利他故，於諸性罪少分現行，由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。謂如菩薩見劫盜賊，為貪財故，欲殺多生，或復欲害大德、聲聞、獨覺、菩薩，或復欲造多無間業。見是事已，發心思惟：『我若斷彼惡眾生命，墮那落迦，如其不斷，無間業成，當受大苦，我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦。』如是菩薩意樂思惟，於彼眾生，或以善心，或無記心，知此事已，為當來故，深生慚愧，以憐愍（anukampa）心而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。」（T30, no. 1579, p. 517, b6-17）

        此說明菩薩有可能寧願自己受苦報，因為利益其他眾生，以憐愍心而殺惡人，阻止惡人犯重大惡業而受大苦報。但是，並沒有討論到可否以人類胚胎來利益其他眾生的議題。因此，新時代的菩薩道之倫理問題，需要研討如何基於「善權方便，為利他故」，配合醫療相關法規修訂，建立規範與基準，以便對於「保護生命」及「改善生命」發生衝突時，找出適當的平衡點。

§4.4其他相關倫理議題

        其他與「複製人」技術與胚胎幹細胞生命醫學研究相關倫理議題，例如：對生命「唯物化」、「商品化」的疑慮、對傳統生殖與家族關係的挑戰、過度狂妄的優生政策的問題，或產生「基因階級世界」的社會問題。佛教的「眾生平等」的教義與「尊重生命」的戒律都可作為倫理原則，佛教界應可以召開佛教生命倫理會議，並積極參與此類倫理議題的討論，協調「保護生命」及「改善生命」兩種主張，希望政府能及時訂定相關法規與倫理準則，以促進「生命倫理」（bioethics）的發展。

　（本文初稿曾於2001年9月15日現代佛教學會所舉辦「佛教倫理學論文研討會」上發表）

【參考書目】

嚴久元

(1996).《當代醫事倫理學》臺北：橘井文化。

Nussbaum, M. C. & Sunstein, C. R. (ed.)

(1998). CLONES and CLONES: Facts and Fantasies About Human Cloning. Chicago: Chicago University Press.

Annas, G. J.

(1994). “Regulatory Models for Human Embryo Cloning: The Free Market, Professional Guide-lines, and Government Restrictions.” Kennedy Institute of Ethics Journal 4, 3: 235～249.

Brock, D. W.

(1995). “The Non-Identity Problem and Genetic Harm” Bioethics 9: 269～275.

Parfit, D.

(1984). Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press.（デレク·パ─フイット『理由　と人格：非人格性の倫理へ』森村進譯、勁草書房、1998年。）

佛典的引用主要是用「中華電子佛典協會」（Chinese Buddhist Electronic Text Association，簡稱CBETA）的電子佛典系列（大正新脩大藏經第1冊至55冊暨85冊）光碟，引用出處的紀錄（例如：T30, no. 1579, p. 517, b6-17）是表示冊數、經號、頁數、欄數、行數。

Buddhist Bioethics:
The Case of Human Cloning and Embryo Stem Cell Research

Huimin BHIKKHU
Professor, Taipei National University of the Arts

Chung-Hwa Buddhist Journal
No. 15 (2002.07)
pp. 457-470

The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
Taipei, Taiwan

Summary

     In view of recent advances in the medical sciences, religious circles and society in general have reacted based on ethical and religious concerns. Negative reactions are based on fears that such developments: 1) infringe upon God's jurisdiction (to create, to control birth and death), 2) violate human dignity (life becomes "materialistic" and "commercialized"), 3) challenges traditional modes of reproduction and family life, and 4) could lead to undesirable eugenic policies.

     Since the Buddhist explanation for the origin of life is based on the doctrine of dependent arising, from Buddhist doctrine and precepts it seems that human cloning and embryo stem cell research do not violate any kind of divine jurisdiction. As for the right to identity, Buddhism advocates the doctrine of no-self (which denies any sort of unitary, permanent, or immutable soul), and hence can interpret and understand such issues more accurately.

     In relation to the precept against not killing people, the Mahiśasakavinaya divides the embryo's development into two stages, 1) "humanlike" (from zygote till 49 days later) and 2) "human" (after 49 days). However, if Buddhist monks or nuns intentionally kill the fetus, regardless of whether it is in the "humanlike" or "human" stage, they are guilty of a serious misdeed, a pārājika (defeat) transgression. In addition, according to the Yogācārabhūmi, a bodhisattva may, based on the idea of expedient means, choose to kill an evil person out of compassion, thereby taking upon himself karmic retribution and saving the evil person from suffering great karmic retribution. However,

Buddhist scriptures do not discuss whether a human embryo can be used to benefit other sentient beings.

     As we consider new forms of biotechnology that did not exist during the Buddha's time such as human-assisted reproduction, cloning, and embryo stem cell research, we may find new divisions to "life." For instance, cellular life as opposed to human life, embryo as opposed to pre-embryo, and (as a result of in-vitro fertilization procedures) embryos in a laboratory as opposed to embryos in a womb. Buddhists need to discuss such issues in relation to the precepts, and taking into consideration legal regulations, establish norms and criteria so that a balance can be struck between "protecting life" and "improving life" when these values conflict.