[11]    王勝華〈西盟佤族的獵頭習俗與頭臚崇拜〉，載《中國文化》1994年第9期。

[12]    《史記》卷28，〈封禪書〉，中華書局1959年標點本，頁1400。

[13]    《漢書》卷25，〈郊祀志下〉，中華書局1962年標點本，頁1241。

[14]    《資治通鑒》卷20，「漢紀」十三，元封2年胡三省注引《桂海虞衡志》，中華書局1956年標點本，頁683。

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者，頭欲飛，周項有痕縷，妻子共守之，及夜如病，頭忽亡，比旦還。」表面看仿佛是神話，細思之則正是誤讀獵頭習俗之後引起的訛傳。相互誤讀乃是文化傳播或交融過程中常有的現象。儒家文化圈對南方少數民族習俗的瞭解當然不能說都正確，但講究史家謹嚴筆法的正史既載「飛頭」之事而不覺其荒謬，也說明獵頭習俗還以多種多樣的傳說形式，長期流播於中原或長江流域地區。[15]

三、「獦獠」辭義訓釋及其與仡佬的關係

考證獠族確實存在獵頭文化習俗後，我們就可以從史實存在及字義訓釋兩方面為「獵頭」說作出定論了。按「獦」與「獵」可以互訓，[16]　 已見於《集韻·葉韻》：「獵，通作獦」。《廣韻·葉韻》：「獦，良涉切，戎性，俗寫田獵字。」《賈子新書·勢卑》：「今不獦猛獸而田彘，所獦得毋小，所搏得毋不急乎？」武威漢簡《秦（大）射》「獵獲」作「獦獲」；[17]　 香港中文大學中國文化研究所藏有建初4年漢簡，其中「獵君」亦作「獦君」。可證「獦」與「獵」互用，至遲兩漢時已如此。《顏氏家訓·書證篇》更謂：「自有訛謬，過成鄙俗……『獵』化為『獦』，『寵』變成『籠』。」故南朝梁蕭若靜〈石橋詩〉，則將「獵人」徑直寫作「獦人」。[18]　 再證以敦煌寫本佛經，諸如《大方便佛報恩經》：「我等宿世造何惡行……為田獦魚捕」；《佛說父母恩重經》：「迦夷國主入山射獦，挽弓射鹿」；《大般涅槃經》：「佛造迦葉，我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當阻壞我之正法，譬如獦師身服法衣，魔王波旬亦復如是」；《優婆塞戒》：「十一作獦師」；[19]　 「田獦」、「射獦」、「獦師」即「田獵」、「射獵」、「獵師」，說明漢以後文獻「獦」「獵」依然可以互通。而「獦」讀為「獵」，與「獠」聯為「獦獠」一辭，在《壇經》特殊語境中，

[15]    《搜神記》：「秦時南方有落頭民，其頭能飛，其種人部有祭祀，號曰蠱落。」《古今小說鈎沈·孫氏志怪》：「南方落民，其頭能飛，其俗所祠，名曰蠱落。」所謂「蠱落」，即指《魏書·獠傳》「剝其面皮，籠之於竹」的獵頭獻祭習俗。《新唐書》所本，或源於此。《搜神記》、《孫氏志怪》雖為小說家言，但述飛頭禮俗尚與祠祀獻祭相聯繫，從中不難發現隱藏在文字背後的獵頭真相，《新唐書》則將其一概刪去，恰如一怪誕神話矣。《新唐書》為歐陽修主修，修乃文人，難免好奇之病；但其書既屬正史系統，與二十四史其他紀傳之書一樣，遵守史家筆法仍為第一義要求，故不會影響本文的立論。

[16]    「獦」與「獵」的通用，潘重規、蒙默前揭文及饒宗頤〈敦煌俗字研究序〉，都引證了大量文獻典籍以作說明，本節文字乃綜合三家考證成果，並重新稽核原文，梳理條貫而成。饒文載《中國文化》1995年第11期，文雖甚短，說則頗精。

[17]    《武威漢簡》頁49，文物出版社1964年版。

[18]    《藝文類聚》卷9引〈石橋詩〉：「連延過絕澗，迢遞跨長津；已數蓬山客，兼曾度獦人」。

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由於話語背後潛藏著諸如「一闡提能否成佛」似的禪門機鋒，同時問答之際又不能不兼顧歷史的真實，所以其釋義又只能是「獵頭獠」而非「打獵獠」。

「獦」可作「獵」，還可舉出兩例。一是倫敦藏寫本《正名要錄》的「臘」正作「^臈」，[20]　 二是漢熹平石經《儀禮·既夕》鬣作喚。潘重規認為「^臈」乃是正字「臘」的俗寫。饒宗頤先生則以為「曷」「^巤」本來就相互通用，蓋文字之正與俗，殊難遽加確認，不可隨意區分。[21]　 但無論如何，都仍可視為「獵」通「獦」之補充證明，其與敦煌寫本諸條雖較《顏氏家訓》為晚，且不如《家訓》所言明確，但是以之與敦煌《壇經》前後同時的文獻相互印證，應該說更有力地增加了唐代語境「獦」可訓為「獵」的堅強證據。

「獦」除可訓讀為獵外，當然尚有其他音讀或釋義，歷代注釋家多已言之，所據主要為《說文》、《爾雅》、《廣韻》、《集韻》諸書。但是否適合《壇經》語境，仍需稍加申說。按《說文》：「猲，猲獢，短喙犬也。《詩》曰：『載獫猲獢。』《爾雅》『短喙犬謂之猲獢』」。段玉裁注「《毛詩》作猲，《爾雅》又作旌。」[22]　 「獦」與「猲」通，則見於《集韻·曷韻》：「猲、獦，居曷切，猲狚，巨狼，或從葛。」又云「歇、旌、猲、獦，許葛切，短喙犬，或作旌、猲、獦。」《廣韻·月韻》：「猲，許謁切，猲獢，短喙犬也。」讀音或有不同，釋義大體一致。但《壇經》既將「獦」與「獠」合為「獦獠」一辭，則「獦」之訓讀仍不能不兼顧「獠」之原義。而無論將「獠」釋為「西南夷」之一種，[23]　 或說為（南方）少數民族，「獦」之上述訓解都顯得極為窒礙難通，誠如蒙默先生所說：「若讀『獦獠』為『獦狚獠』、『猲獢獠』，或讀為『巨狼獠』、『短喙犬獠』，不僅絕無旁證，且不辭之甚」，尤其取短喙犬以釋之，更「實難令人首肯」。[24]

《壇經》所說的嶺南「獦獠」，漢唐間曾大量入蜀。《華陽國志》卷9《李特雄期壽勢志》言：「蜀土無獠，至是始從山出，自巴至犍為，佈滿山谷。」《晉書》卷121《李勢載記》：「初，蜀土無獠，至此始從山而出，北至犍為、梓潼，布在山谷，十餘萬落，不可禁制，大為百姓之患。」獠人分佈之地區，範圍極其廣大。《太平御覽》卷168引《四夷縣道記》云：「李特孫壽時，有群獠十餘萬從南越入蜀漢間，散居山谷，因斯流布。」可證獠主要從南越入蜀漢，路線則經自牂牁。凡其活動

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途徑之地，亦不斷釀成禍亂，嶺南既為其中心，受禍亦最為酷烈。故自晉以來，迄於隋唐，獠患見於記載者，可謂史不絕書，以致六祖惠能一提及嶺南，五祖弘忍即立刻聯想到獦獠。但唐以前文獻，述及獠者甚夥，或單稱獠，或稱峒僚、山僚、夷獠，或冠以地名稱南平獠、益州獠等等，不一而足，徑稱獦獠者，則僅見《壇經》一書。宋以後文獻則「葛獠」、「仡獠」等稱呼逐漸增多，學術界一般認為即今之仡佬族，其是否與《壇經》所說獦獠有關，則有必要進一步詳加考證。

仡佬族即唐代從獠族中分化出來的單一民族，與獠族既有淵源關係，又存在很大的差別，迄今仍主要居住在貴州境內。《新唐書·南蠻傳下》說：

戒盧間有葛獠，居依山谷林箐，逾數百里。俗喜叛，州縣撫視不至，必合黨數千人，持排而戰，奉酋帥為王，號曰「婆能」，出入前後植旗。[25]

此處之「葛獠」，《元和郡縣誌》卷31「錦州洛甫縣」條作「仡僚」，其餘諸種文獻或作「仡佬」，或作「佶獠」，或作「土獠」，或作「禿老」，要之，皆為今仡佬族族稱同音異寫。蓋 「獦」一字多音，此處僅借其音葛而已。朱輔《溪蠻叢笑》葉錢序云：

五溪之蠻皆盤瓠種也，聚落區分，名亦隨異。源其故壤，環四封而居者今有五：曰苗，曰瑤，曰獠，曰僮，曰仡佬。

將「獠」與「仡佬」並例，顯見宋人已自覺到其文化差別，甚至直接就將其看成是兩種不同的民族。易言之，即仡佬儘管與獠同出一族屬系統，但以後仍衍化成了不同的分支，並有著稱名各異的各種符號化標誌。而仡佬之所以從獠分化出來，如果考察文化變遷方面的原因，其中最重要的一點，則不能不說是與華夏文化接觸過程中，逐漸改變或放棄了獵頭及食人習俗。遍查文獻，《魏書·獠傳》所載第六、第九兩條習尚，絕不見於宋代以來的仡佬族，而其餘諸條，如（一）幹欄居屋，（二）以銅鼓為貴，（三）習鼻飲，（四）豎棺而埋，（五）嗜犬，（八）能紡織等，各種文獻仍多有記載，在仡佬族習俗中長期餘留。正是獵頭與食人文化風俗的消失，使同於仡佬的「葛獠」不再具有「獵頭獠人」的涵義，後世反依據其衣著及習俗的某些差異，從內部將他們分為「紅仡佬」、「花仡佬」、「剪頭仡佬」等等。明白這一文化演變的深層曲折，也就不難理解宋黃庭堅《過洞庭青草湖詩》：「行矣勿遲留，蕉林追獦

[25]    《新唐書》卷222，《南蠻傳下》，中華書局1975年標點本，頁6328。

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獠」；米芾《寄薛郎中紹彭詩》：「懷素獦獠小解事，僅趨平淡如盲翳」；其中之「獦獠」，又何以同於「仡佬」了！

獵頭的習尚當然不止限於獠人，除前述雲南佤族外，臺灣番人亦有此風俗。《隋書·流求國傳》載當地獵頭風俗云：

俗事山海之神，祭以酒肴，鬥戰殺人，便將所殺人祭其神。或依茂樹起小屋，或懸髑髏於樹上，以箭射之，或累石繫幡以為神主。王之所居。壁下多聚髑髏以為佳。人間門戶必安獸頭骨角。[26]

這種人頭祭典風俗，可能是本土固有的習俗，也可能是獠人的移植，適足以顯示獵頭文化圈涵蓋的地域十分廣泛。當然，民族不斷遷徙，文化亦隨之傳播，而在與漢族文化接觸過程中，獠人獵頭風俗逐漸縮小其範圍，以至最終從文本中消失，僅在遠離中心地區的某些邊地留有遺孑（如雲南佤族即延至二十世紀五○年代仍保持獵頭習俗），也是明顯的事實。然而即使如此，作為獠人巢窟的嶺南，獵頭與食人之風仍長期保存，直至明末清初，顧炎武《天下郡國利病書》「廣東」條猶引述其事云：

以所擄人口赤剝而繫之樹，令其子老弱射之，謂之「習射」。中，老父大悅。每食，以大缽貯飯，男女團聚，用瓢食之。……雖父子動輒持刃相如。每出劫，謂之「討草」、「討菜」，不避風日，草行露宿，登高履險，躍步遠跨，其疾如風，生習粗惡類如此，說者謂比之禽獸而能言，比之虎狼而有翼者是也。

顧氏又云：

出得人歸家，合聚鄰里，懸死人中堂，四面向坐，繫銅鼓歌舞，飲酒稍就，割食之。春月方田，尤好索人，貪得之以祭田神。其後稍變，族類同姓有為人所殺，則居處伺殺主，不問是與非，遇人便殺，以為肉食也。[27]

「討草」、「討菜」乃是地方俚語，所指即獵頭──外出劫取人頭以祭田神。這正是獠以後的地方遺俗，在持有夷夏大防正統儒家觀念的顧炎武看來，簡直是粗惡鄙野不

[27]    以上均見《天下郡國利病書》卷100，「廣東」八，光緒27年圖書集成局鉛印本。

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堪。如果說獵頭習俗始終為儒家禮教所不能容忍，必須以道義仁心招懷改變之，那末從佛教教義衡量，其能不能成佛乃至如何成佛，也就值得關注並提出來討論了。

四、大乘佛教視域下的「獦獠作佛」公案

王國維曾指出，任何「今日所視為不真之學說，不是之制度風俗，必有所以成立之由，與其所以適於一時之故」。[28]　 其實不僅時間上的今古懸隔會造成今人與古人判斷上的困難，而且空間上的族群差異也會導致共在性的人們相互理解上的錯置。獵頭與食人作為一種制度性的風俗，主要用於既世俗又神聖的某種特殊儀式之中，並非日常生活中的經常性現象。它的存在既獲得了族群集體的認同，就必然有其「所以成立之由，或所以適於一時之故」。易言之，即獵頭與食人習俗的象徵意義或許遠遠大於實質意義，甚至直接就發揮了建構獠人文化價值的強大作用。特別是通過獻祭儀式行為和形式，獠人社會必然得到了與信仰系統相關的精神整合，想象或祈願性的世界不僅當下就融入到活生生的現實行為世界之中，而且也以擬構的方式直接複製或移植了既源於外部世界又為自身社會所需要的靈性、智慧、力量和勇敢。今人如何讀解獠人習俗自然需要克服眾多理解上的困難，儒家學者當時的記載也難免沒有誇大和渲染──邊緣文化的粗鄙正突出了中心文化的優越，所以儒家的教化工作尤其顯得重要。[29]　 但讀解的方式儘管可以多樣，詮釋的初衷亦可以不同，獵頭與食人風俗的存在，仍是不容否認的歷史事實。所以我們不回到佛教內學的立場討論問題則已，一回到佛教內學的立場，就會立即感到獵頭與食人習俗與佛教教義的激烈衝突。如果依照佛教教義的視域進行觀察，特別是從「同體大悲」的關懷本願出發，則與其說田獵魚捕是嚴重惡行，不如說獵取人頭與獵食人肉更是大惡之惡，不僅被獵之無辜同類值得悲憫，而且獵人者更直接關係到是否斷絕善根，有沒有佛性，能不能成佛，以及如何成佛的大問題。弘忍和尚已考慮到這一問題的嚴峻，故有此問：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」而從一切眾生平等的關懷本心出發，即站在「無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得，若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前」的立場觀察獠族，[30]　 惠能法師的應答也極有哲理的強制性與普遍性：「人即有南北，

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佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」儘管獠人存在著獵頭與食人習俗，在異文化看來已是身陷大惡，其人性深處也依然內具自我淨化、自我超越的應然性與或然性，只要當下一念回轉，一旦真正發心修道，就不排斥其具有可以踏上學佛道路，獲得本然性心性覺醒（明心見性），最終達至成佛終極目的之存在性可能。可見原文語言表面蘊藏著深刻的佛教哲理詮釋問題。而後來的禪宗思想則將這一哲理深化為諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同大涅槃，一體不異；佛性聖凡同具，雖闡提終不能斷；狗子有佛性等公案。[31]　 誠如明代中興曹溪祖庭禪風的憨山大師所說，「一切凡聖、染淨、因果無不包含融攝」在內具佛性的形上心體之中（心體乃無體之體），可說是：

在聖不增，在凡不減，處染不垢，出塵不淨。……良由諸佛悟之而為普光明智，名佛知見，眾生迷之而為無明業識，生死根珠。一見此心，當下是佛。[32]

但是，從更寬廣的視域看，後世禪門諸家之說，不僅是直承曹溪禪風以因機攝化的結果，同時也是遠眺東山法門而靈活施設的必然。六祖與五祖佛性論之一致，弘忍和尚的《最上乘論》最能清楚說明：

夫修道之體，自識常身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此見本師，乃勝念十方諸佛。問曰：「何知自心本來清淨？」答曰：「《十地經》云：眾生身中有金剛佛性，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊，只為五陰黑雲之所覆，如瓶內燈光不能照輝。又以朗日為喻，譬如世間雲霧，八方俱起，天下陰暗。日豈爛也，何故無光？光元不壞，只為雲霧所覆。一切眾生清淨之心亦復如是。只為攀緣妄念煩惱諸見，黑雲所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現，故知自心本來清淨。

既體知眾生佛性本來清淨，如雲底日，但了然守真心，妄念雲盡，慧日即現。……譬如磨鏡，塵盡自然見性。[33]

弘忍和尚這裏強調了一切眾生本具清淨之心，與惠能大師所說人人內具而無任何差別的佛性一樣，都是由凡入聖、修行解脫的內在本體根據。他們的看法實際就是達摩祖師所說「深信凡聖貪生同一真性，但為客塵所覆，不能顯了」，[34]　 顯然也與《楞伽經》自性清淨如來藏說完全合轍一致。[35]　 由此可見，弘忍和尚十分清楚如來藏法性清淨之體，人人本來具足而無少欠缺，在聖不增，處凡不減，問題只是如何依據緣起法則，廣開各種施教法門，使眾生徹悟本有的清淨心性，獲得由凡趨聖的生命提升和解脫。因此，就獦獠一辭的具體訓解而言，無論是丁福保、郭朋釋之為短喙犬，並引申為其他侮辱性稱謂，[36]　 抑或依蒙默所說讀為「仡佬」，甚至視為濺鄙之詈語，都必然與佛法物我一體、廣大慈悲之本心本願相悖，違背救度一切眾生的菩薩誘導精神和啟蒙精神，既使惠能的哲理依據缺少了證立的豐富蘊涵及當下的針對性，也使弘忍的有意探問淺薄化、幼稚化──因為依「仡佬」詮釋學的語意提示，似乎弘忍還不如一初入佛門的發心弟子。何況揆之《壇經》全書，亦處處扞格不通。至於馮友蘭釋為「少數民族」，則又嫌過於籠統粗疏，不僅不能點出《壇經》對答之際的禪道機鋒，而且也淡化了話語背後的義理內涵。[37]　 更直截地說，即衡以弘忍和尚的境界證量及

[33]    弘忍和尚《最上乘論》，《大正藏》冊48，頁377∼379。按該篇一作《修心要論》，歷來皆有人疑為是偽作，日本學者忽滑谷快天更列舉多條論據，力圖說明全篇皆非「弘忍之真說」（見《中國禪學思想史》頁119∼120，朱謙之譯，上海：古籍出版社1994年版）。我個人認為，該文實為當時弟子筆錄弘忍和尚口說，而轉輾流傳成文者。其中並不排斥後人羼入的可能，但大體仍反映了弘忍禪法的真實。至於其中與惠能禪法不甚一致之處，則顯示了門庭施設的方便靈活，不能以後來的禪派妄加比附，更不能援引為偽撰之證據。

[34]    《楞伽師資記》，《大正藏》冊85，頁1284中。按《續高僧傳·菩提達摩傳》「深信」下無「凡聖」二字，《大正藏》冊50，頁551。

[35]    淨覺和尚《楞伽經》（劉宋求那跋陀羅譯）卷4：「此如來藏識藏，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性清淨，客塵所覆，故猶見不淨。」

[36]    丁福保之說已見前揭之書。郭朋等則認為獦與猲互通，並引《說文》：「猲，短喙犬也」；「獠，獵也」；據此推測獦獠「當是對以攜犬行獵為生的南方少數民族的侮稱」，並大膽臆斷說：「惠能見弘忍時，當是穿著南方少數民族服裝，所以也被弘忍侮稱為獦獠。」見《壇經校釋》第3節，頁9。方立天《魏晉南北朝佛教論叢》（中華書局1982年版，頁273）也認為「獦獠」當是對嶺南土著的侮稱。

[37]    關於馮友蘭、方立天、郭朋以及張春波諸家對「獦獠」一辭的解釋，可參閱董群《惠能與中國文化》一書的介紹，貴州人民出版社2001年版，頁42。又洪修平、孫亦平《惠能評傳》（南京大學出版社1998年版，頁40∼41）也有與上述諸人類似的看法。洪書尚引及侯外廬的瑤人說，王堯的惠能本人即可能是少數民族說，同時將弘忍的意思發揮為：「像你這樣的邊遠山村未開化的凡夫俗子，怎麼能夠成佛？」

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其所置身的歷史語境，少數民族（包括仡佬說和瑤族說）能否成佛根本就不可能構成一話語問題。特別是在人人都周知佛教本來就由華夏域外其他異國民族輸入，輸入過程中竺道生又成功地解決了斷絕善根的一闡提（icchantika）也可以成佛的理論疑難，並為中國文化廣泛接受的佛教理路發展背景下，[38]　 弘忍和尚何能再以少數民族能否成佛作為機鋒話語，而在他與惠能之間達成如此相應的生命默契？同時也不能解釋可以一聽惠能答語，弘忍即「深奇其言」，[39]　 以致「為使他不招意外，故將明珠暗藏，叫他到後院去做劈柴舂米工作。」[40]　 原因即在於「獦獠亦有佛性」不僅直接透顯出惠能禪師的證量境界，而且還意味著弘忍心中早已有預設的問題答案現在已由別人痛快徹底地道出──生活習俗與佛法教義激烈衝突的獵頭獠人當然亦可以成佛。惠能的答語正是「一闡提皆得佛性」的中國化表述，不能不將其視為中國禪宗史上最具有震撼力量的革命性宣言，也不能不在弘忍心中引起道交感應般的強烈生命共鳴。弘忍的問題尖銳而迅猛，惠能的回答敏捷而明快，話語機鋒背後藏著的千鈞震撼力量及深刻意蘊，實在值得今人反覆認真解讀。

但是，獦獠一辭雖指獵頭獠人，卻仍是一事實性的稱謂，並不具有任何污辱性的涵義。惠能本人當然也不一定就是獦獠，但他既來自獦獠文化圈，對獵頭習俗便不可能不熟悉，或許獵頭習俗正是刺激他踏上學佛道路的一個外部緣起條件，亦並非不可能。他到黃梅之前，已聽女尼無盡藏頌讀《涅槃經》，熟悉了「佛性之理」，[41]　所以弘忍一問之下，他的回答便如回應聲，深契《涅槃經》「一闡提等，亦有佛性」之經教本義。值得注意的是，他一見弘忍之後，即自願破柴踏碓八月有餘，既未退轉道心，更無任何埋怨，以後弘忍到碓房問他：「米熟也未？」他回答：「米熟久矣，猶欠篩在。」道交感應，契合如此，凡此種種，都可見「獦獠若為堪作佛」的問話，實含有甚深的微妙意蘊，以致惠能當下就感到問題的嚴峻，以後又對弘忍和尚的證量工

[38]    《高僧傳》卷7〈宋京師龍興寺竺道生傳〉說他依據《小品泥洹經》，倡言「一闡提人皆得佛性」，引起相當多的質詰，後來由於《大般涅槃經》的傳入，印證其說之不誣，疑義遂煙消雲散。按《大般涅槃經》一方面說：「一闡提者，斷滅一切諸善根，本心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善」（《涅槃經·如來性品之三》）；一方面也明確表示：「一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等，亦有佛性」（《涅槃經·師子吼菩薩品之一》），「諸眾生皆有佛性，以佛性故，一闡提等捨離本心，悉當得成阿耨多羅三貌三菩提」（《涅槃經·高貴德王菩薩品之四》）。「一闡提人皆得佛性」之所以為中國人普遍接受，當與中國固有文化特別是儒家人人皆可以成聖的特殊文化語境有關。

[39]    〈南陽和尚問答雜徵義〉，《神會和尚禪話錄》，楊曾文編校，頁109。

[40]    錢穆〈六祖壇經大義〉，《名家說禪》頁167，吳平編，上海：社會科學院出版社2002年版。

[41]    〈曹溪大師別傳〉，郭朋《壇經校釋》頁122；又可參閱《五燈會元》卷1〈六祖惠能大鑒禪師〉，蘇淵雷點校，中華書局1984年版，頁53。

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夫始終堅信不疑。禪門師資相互授受公案，從來都是師徒之間相互勘驗，試問如果弘忍的問題極為淺薄幼稚，或根本出語就有歧視侮辱，以惠能的天資聰穎，何能無一絲一毫之懷疑？僅重考據而不兼顧思想，談大乘佛教及禪宗必言難中的，晚近學者已有這方面的負面教訓，足可供我們借鑒。故筆者從考證與哲理二者必須圓足的雙重關懷出發，認為獦獠二字必當訓作獵頭獠人，才能呈現《壇經》原有話語脈絡的真實含義。宋程伊川嘗有言，得其詞而不得意者有之，未有不得其詞而能得其意者。讀儒典如此，讀竺墳亦如此。獦獠辭義的解釋表面看雖然微不足道，實際卻關涉文化史的複雜變遷，牽聯禪宗發展的未來形式，甚至直下就能說明弘忍和尚與惠能大師境界的高低，顯示隱藏在機鋒話語背後的智慧深淺，決不可以詞害意，甚至詞與意二者全都丟失，減損了《壇經》全書字字句句都遊心般若的禪道讀解趣味。

五、東山禪法南傳與臨終取頭預言

「獦獠作佛」公案的重要，還意味著弘忍和尚已預見到禪門大法將逐漸向南推進，並以庚嶺為中心不斷擴大其弘傳範圍。但是，如果要在嶺南地區推行救度眾生的弘法教化工作，便不能不本著佛家的實相智與方便智，合情合理地解決保存獵頭習俗的獠人能否成佛的重大理論問題，並在佛法普遍性與文化具體性二者兼顧的前提下，針對邊地民眾社會、生活、習俗、民族傳統的特點，將理論問題化為實踐層面上的靈活施設行為，從而真正使普遍性的禪道佛法在嶺南特殊的文化區域內紮根生長，發展壯大。因此，正是在這一意義脈絡下，五祖弘忍與六祖惠能的見面及有關獦獠能不能成佛的討論，才顯得極為重要，也才更具有象徵意義。它不僅是禪宗發展內在理路要求下的關鍵性機鋒問答，而且也是禪法未來走向探問式預測必有的歷史性機緣序幕。後來弘忍和尚「逢懷則止，遇會則藏」，[42]　 「汝去，努力將法向南，三年勿弘此法，難去，在後弘化，善誘迷人，若得心開，汝悟無別」的傳法付囑；[43]　 惠能大師得密付衣法後，南遁獵人隊中十餘年，一旦法緣成熟即在法性寺出家，從此開始弘法生涯；說法時發揮如來藏學傳統，強調「菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性」；[44]　 「前念迷即凡，後念悟即佛」；[45]　 「迷人忽然悟解心開，與大智人無別」；[46]　 並特別標明直指人心、見性成佛之旨；都似乎在以各種方式呈顯「獦獠有佛性」之旨。其中最詳細的一段是：

[42]    《六祖壇經》，臺灣：慈雲山莊．三慧學處1994年版，頁45。

[43]    敦煌本《壇經》，頁20。

[44]    敦煌本《壇經》，頁24。

[45]    敦煌本《壇經》，頁51。

[46]    敦煌本《壇經》，頁58。

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世人性本自淨，萬法在自性。思量一切惡事即行於惡，思量一切善事，便修於善行。如是一切法，盡在自性。自性常清淨，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性淨，猶如青天，惠如日，智如月，智慧常明，於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見，一切法自在性，名為清淨法身。[47]

這是對如來藏自性清淨說的發揮，也是對由達摩至弘忍歷代師說的繼承，還可看成是「獦獠有佛性」，但又必須有善知識前往開示真法的理論說明。惠能大師之所以自願南歸嶺南，對獵頭文化圈的弘法教化活動充滿了自信，但又知道必然遭遇萬般艱辛曲折，也可在這段文字中找到依據──因為眾生都有真心、本性、佛性，具足了成佛的絕對主體性依據，然而就現實事相言，又早自無始以來即被無明障蔽，必須針對包括透過各種文化習俗顯現出來的迷執，一一開出相應的方便對治法門。可見獦獠作佛公案的討論，嚴格說不僅是理論的問題，更重要的乃是宗教實踐的問題。從這一意義看，惠能大師後來在嶺南的種種弘法活動，都可看成是獦獠成佛公案的實踐性落實。而其中最具標誌性的事件則是他於法性寺出家受戒後，首次在菩提樹下正式為大眾說法──開「東山法門」。

開「東山法門」即意味著達摩至弘忍一系禪法正式傳入了嶺南，也意味著中國文化由北向南推進的力量得到了加強。[48]　 但惠能既在嶺南獵頭文化圈施教弘法，其言說的物件主要為普通世俗民眾，因此，門庭設施從不依據繁瑣的經典義解文字，而是直接從眾生自性中去曉明開示，於是禪風變得更清新活潑，也更質樸明快，可說是無

[47]    敦煌本《壇經》，頁39∼40。

[48]    錢穆先生認為：「中國學術思想史上有兩大偉人，對中國文化有其極大之影響，一為禪宗六祖惠能，一為南宗儒家朱熹。……惠能實際上可說是唐代禪宗的開山祖師，朱子則是宋代理學之集大成者。一儒一釋開出此下中國學術思想種種門路，亦可謂此下中國學術思想莫不由此兩人導源。言其同，則惠能是廣東人，朱子生卒皆在福建，可說是福建人，兩人皆崛起於南方，此乃中國文化由北向南之大顯例。言其異，惠能不識字，而朱子博極群書，又恰成一兩極端之對比。」本文言中國文化由北向南推進，乃採錢穆此說。尚可補充一點：惠能、朱子一禪一儒，皆在南方弘道闡教或說法，而惠能之禪法、朱子之理學，後來皆席捲天下、橫掃南北，影響世道人心極廣，此其同者。而異者則為朱子雖在南方福建，卻主要面對上層士大夫傳道解惑，析理極為精緻細密，範圍及其廣大宏博，但也難免學究氣息，存在支離破碎之病；惠能終生皆在嶺南，主要面對下層民眾弘法施教，說理直從自性開示，點到為止，雖無處不展示高明之境，仍不離於世俗日常，始終以簡樸平易為特點，有明顯的平民化趨向。錢說見〈六祖壇經大義〉，《名家說禪》頁172。

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一毫之枝蔓，無一絲之攀飾。他後來移居曹溪，終身未再離開，四方從學者盈千上萬，聲名直震京城朝廷，王維撰〈六祖禪師碑銘〉，總結他一生行履及禪學成就，其中早年身世的情形是：

禪師俗姓盧氏，本貫範陽人也。名是虛假，不生族姓之家；法無中邊，不居華夏之地。……不私其身，臭味于耕桑之侶；苟適其道，膻行於蠻貊之鄉。

至於得授記返歸嶺南，在當地行化近四十載，流風廣漸，獷俗移易，民眾皈依，法化大顯的情形，王維也有明確記載：

五天重述，百越稽首。修蛇雄虺，毒蟄之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蟲鴆知非。多絕膻腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。永為浮圖之法，實助皇王之化。[49]

由此可見，惠能自少至老，都始終與邊地民眾保持密切聯繫。而根據地方文化實際開展的種種方便說法施教，也的確改變了當地彪悍的習俗風氣，誠如虛雲老和尚所說：「嶺南文化落後，自六祖得衣缽後，教化普施，從此粵人不再以獦獠見嘲於中原矣。粵東文物之盛，亦自此始。」[50]　 而惠能禪法由於主要面向下層民眾言說，草根性、平民性乃是一大特點，於是曹溪一滴遂自成一大傳統，嶺南地區也最終成為新禪宗學說的發祥地。[51]　 其氣象之宏闊壯大，不僅開啟了一代之新機運，而且還風行大江南北，影響天下後世，有如憨山德清大師所說「文化由中國漸被嶺表，而禪道實自嶺表達於中國」，[52]　 風流所漸，甚至還直接關涉到儒家道統論的提出，[53]　 啟發了宋明儒有關心性問題的探討。[54]　 諸如此類的例證，都似乎在以歷史的方式，或禪門所謂時節因緣的態勢，證明了黃梅山上那一極為對機契時的獦獠作佛公案的重要。易言

[49]    以上見王維〈六祖惠能禪師碑銘〉，《全唐文》卷327。

[50]    虛雲和尚〈為六祖請賜加封諡號呈文〉，《虛雲老和尚年譜法彙增訂本》頁742，臺灣：修元禪院1997年版。

[51]    「新禪宗」乃陳寅恪先生用語，見氏著〈論韓愈〉，原載《歷史研究》1954年第2期，又載《金明館叢稿初編》，上海：古籍出版社1980年版，頁286。

[52]    〈題門人超逸書《華嚴經》後〉，《憨山大師夢遊全集》卷8，《新卍續藏》冊73。

[53]    陳寅恪先生曾推論韓愈提出儒家道統授受淵源之新說，不僅受到《孟子．盡心篇》章末最後一段文字的啟發，而且更是「從新禪宗所稱者摹襲得來」，蓋「退之從其兄會謫居韶州，……斷不能於此新禪宗學說濃厚之環境氣氛中無所接受感發。……禪學於退之之影響亦大矣哉！」見〈論韓愈〉，《金明館叢稿初編》，頁286。

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之，即五祖弘忍與六祖惠能的最初見面及有關獦獠公案的問答，不僅是中國學術思想史最精彩、最醒目的一頁，而且也是中國文化史最有暗示性、最富戲劇性的一幕，禪宗未來發展的可能性，或許早已潛藏在他們的機鋒答語中了。

然而更為有趣──或許也與獦獠作佛公案存在著直接關聯的歷史事件是，唐先天2年（713）惠能大師示寂前，曾留有預言說：「吾滅後五、六年，當有一人來取吾首」；遷化後之次年，門人移其真身出龕上香泥，「憶念取首之記，遂先以鐵葉漆布，固護師頸入塔」。[55]　 九年後的一天，取頭預記果然有了應驗。據守塔沙門令韜說：

師入塔後，至開元10年壬戌（722）8月3日夜半，忽聞塔中如拽鐵索聲，眾僧驚起，見一孝子從塔中出。尋見師頸有傷，具以賊事聞於州縣。縣令楊侃、刺史柳無忝得牒，切加擒捉。五日，於石角村捕得賊人，送韶州鞠問。云：「姓張，名淨滿，汝州梁縣人，於洪州開元寺，受新羅僧金大悲錢二十千，令取六祖大師首，歸海東供養。」柳守聞狀，未即加刑。乃躬自曹溪，問師上足令韜曰：「如何處斷？」韜曰：「若以國法論，理須誅夷；但以佛教慈悲，冤親平等，況彼求欲供養，罪可恕矣。」柳守加歎曰：「始知佛門廣大。」遂赦之。[56]

以上所述，亦見於〈曹溪大師別傳〉、《景德傳燈錄》，雖文字略有差異，詳略不盡相同，但仍可說明述事之真實，決非後人向壁所能虛構。取頭之張淨滿是否受新羅僧人指使姑且不論，但目的既在於供養，其人又生活在嶺南獦獠文化圈，則不能說與獵頭習俗毫無關係，或直接就是獵頭獻祭行為。惠能大師示寂前早有預記並果然應驗，更說明他對獵頭習俗極為熟悉。而門人令韜「佛教慈悲，冤親平等，況彼欲求供養，罪可恕矣」的說法，也頗符合五祖與六祖黃梅山上討論獦獠有無佛性的本懷。由此顯示，如何在嶺南具有獵頭習俗的文化地區廣開法化，怎樣解決佛法普遍性與地方習俗特殊性之間的矛盾衝突，從而真正張大禪門一貫提倡的明心見性宗旨，使習俗迥異於中原的邊地民眾也能做到自性自悟，乃是惠能大師終生都在關注的一個重大實踐性問題。同時也足以說明獦獠二字，其釋義正確與否，關涉禪門義旨甚大。惜其中之蘊奧，千年來殊少有人發覆。故不揣孤陋，發明新意，草成此文，以就教於海內外方家學者也。

[54]    參閱虛雲和尚前揭文，《虛雲老和尚年譜法彙增訂本》，頁742∼743。

[55]    《六祖壇經》（即德異本），前揭臺灣印本，頁282、308。

[56]    《令韜錄》、《六祖壇經》附錄，同上注，末1頁。

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[中文摘要]