虛雲和尚長時住定經驗之探索

釋惠敏

國立臺北藝術大學教授

中華佛學學報     第十六期（2003.09） 頁147-167

©2003　中華佛學研究所
臺灣　臺北

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[English Abstract]

提要

　根據《虛雲和尚年譜》，虛雲和尚一生中有三次長時（半月、九日、九日）「住定」時間記錄，如此長時間住定的能力，從佛教的觀點應如何理解？與禪定學相關的議題為何？佛典中是否有類似的實例？等等問題是本論文想探索的重點，其內容綱要如下：

　一、佛典中對於禪定的能力，基本上可從入定、住定、出定等三個階段來分析，也有將此三種自在能力與「轉向自在」、「觀察自在」合稱為禪定進展之「五種自在」說。

　二、虛雲和尚回答：1901年底（六十二歲）至1902年初（六十三歲）在終南山入定十八天不是有心入定；因為若是有心則不能入定；也不是無心入定，因為不是如泥木偶像等無情物（非有心亦非無心而入定），而是「制心一處，無事不辦」。並以唐代僧黃檗希運禪師（？∼849）的「看話頭」禪法，答覆如何入定的問題。

　三、《大毘婆沙論》（卷153）認為：欲界眾生的身體成份（諸根大種）須由飲食（段食）養分來維持。若長久住在禪定中，雖人在定中時，身體無損，但是出定後，身體便散壞。所以，住滅盡定者，由於沒有飲食養分之維持，最長不得過七晝夜，並且舉兩個長時（三個月、半月或一月）住滅盡定的實例來說明。

　四、《成唯識論了義燈》討論長時安住於「滅盡定」時，是以識、觸、思等三種精神性的食物來維持生命。但是《大毘婆沙論》與《成實論》則認為安住於「滅盡定」者，段、識、觸、思等四種食物皆無。

　五、虛雲和尚1951年（一百十二歲）雲門事變，趺坐入定九日，說及「夢至兜率內院，見彌勒菩薩說法」的經驗。此在罽賓或印度地區於西元四、五世紀時，修行者入禪定，上升兜率問彌勒菩薩佛法的記載不少。

　六、禪定夢中彌勒菩薩所開示的「識智波水偈」，是討論「妄識與智慧」的關係猶如「波水」之體性不異，其內容可能與《宗鏡錄》、《八識規矩頌》、《圓覺經》

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等佛典有關。末二句則表達雖在劫業苦難中，悲願渡生不退轉的勉勵。如此，禪定不只是修行者內心世界的安立，所謂「逃禪」之譏，進一步發揮出來，也作為建設人間淨土的精神力量的支柱。

 

關鍵詞：1.虛雲  2.禪定 3.四食  4.彌勒 5.識智

 

 

【目次】

一、前　言 (一) 住定時間能有多長？入定的方法與體驗為何？ (二) 入定、住定、出定 二、六十二歲煮芋，跏趺待熟，不覺定去半月 (一) 制心一處，無事不辦 (二) 看話頭入定 三、六十八歲講《普門品》，定去九日，哄動暹京 (一) 住滅盡定得經幾時？ (二) 滅盡定以何為食？ 四、一百十二歲雲門事變，趺坐入定九日 (一) 入定，生兜率天，見彌勒說法 (二) 識智波水偈

 

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一、前　言

　根據岑學呂編輯的《虛雲和尚年譜》（以下簡稱《年譜》），虛雲和尚（1840∼1959）是湖南湘鄉人，俗姓蕭。二十歲依鼓山妙蓮和尚受比丘戒，名古巖，又名演徹，字德清。前後六年山中苦修，巖洞禮懺，中間四年於湧泉寺任職勞務。三十一歲至四十三歲間，參訪善友，勤勞作務，參禪學法，聽習經教。四十三歲發心由普陀山三步一拜朝拜五臺山，以報父母劬勞深恩，歷時三年，備受饑寒苦辛。四十六至四十八歲間，在終南山茅蓬與諸師同參究。四十九至五十歲兩年間，行腳參禮佛教聖地，行蹤遍及四川、西康、西藏、印度、錫蘭、緬甸等地。五十一至五十五歲間，於江蘇，安徽九華山翠峰茅蓬研究經教。1895年（五十六歲），在江蘇高旻寺參禪，因沸水濺手，致使茶杯落地，一聲破碎，頓斷疑根，夢醒徹悟。六十一歲再朝五臺，入終南修隱，改號「虛雲」。

　六十三歲之後，終其一生（一百二十歲），於雲南、南洋、福建、廣東、江西等地，宏化護教安僧，弘法化眾，振興叢林，重建古剎；傳法曹洞，兼嗣臨濟，中興雲門，匡扶法眼，延續溈仰，復興禪門五宗法脈。其所撰《楞嚴經玄要》、《法華經略疏》、《遺教經註釋》、《圓覺經玄義》、《心經解》等書，於1951年（一百十二歲）「雲門事變」時，盡被奪去，今僅存法語、開示、書問、文記、規約、詩讚等，弟子們編輯為「虛雲和尚法彙」。虛雲和尚一生，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、慈悲等菩薩行，無不奉持，內修外弘兼顧，實為佛門典範。本文將探索其一生行持中，幾次超異常人之長時住定經驗的相關問題，以窺測虛雲和尚禪定功力之一二。

（一）住定時間能有多長？入定的方法與體驗為何？

　根據《年譜》，虛雲和尚「入定」後，長時「住定」時間記錄有三次，其「住定」期間與相關的記載如下：

　（1）半月（十八天）。1901年底（六十二歲）至1902年初（六十三歲），獨居終南山茅蓬煮芋，跏趺待熟，不覺定去半月（十八天）。

　（2）九日。1907年（六十八歲）於泰國龍泉寺講《地藏經》後，續講《普門品》，一日趺坐，定去，忘記講經。一定九日，哄動泰國京城。自國王大臣，以至男女善信，咸來羅拜。

　（3）九日。1951年（一百十二歲）春戒期中，「雲門事變」（廣東曲江雲門禪寺被誣窩藏軍械及金銀為由，二十六名僧人擄去，酷刑逼供，有被打致死與折斷手臂者，師自身亦屢遭毒打）。3月3日，師病重時，即趺坐入定。閉目不視、不言、不

 

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食、不飲水。惟侍者法雲、寬純，日夜侍之，端坐歷九日。

　虛雲和尚有如此長時間（九日∼半月）住定的能力，從佛教的觀點應如何理解？與禪定學相關的議題為何？佛典中是否類似的實例？等問題是本論文想考察的重點。今先討論與「住定」有關的議題。

（二）入定、住定、出定

　佛典中對於禪定的能力，基本上可從入定、住定、出定等三個階段來分析。例如，《大智度論》對於信、進、念、定、慧等五根（五種能生起一切善法之作用）之「定根」，解釋為：

 

定根者，菩薩善取定相，能生種種禪定，了了知定門。善知入定、善知住定、善知出定。[1]　 於定不著、不味、不作依止。善知所緣，善知壞緣，自在遊戲諸禪定，亦知無緣定，不隨他語。不專隨禪定，行自在出入無礙，是名為定根。（T25, p. 204, b25ff.）

 

此外，《瑜伽師地論》〈三摩呬多地〉討論禪定對象（所緣）時，將入定、住定、出定等三個階段，也列入三十二相（禪定對象的三十二種特徵）中。[2]　 其中，對於「入定相」、「住定相」、「出定相」之說明：

 

云何入定相？謂由因緣所緣應修習相故，入三摩地，或復已得而現在前。云何住定相？謂即於彼諸相，善巧而取。由善取故，隨其所欲，於定安住。又於此定得不退法。云何出定相？謂分別體所不攝不定地相。（T30, p. 334, c21~26）

 

由此可見「住定相」是：能善巧把握禪定對象，隨心所欲，能於禪定中安住，也可說是於禪定「不退法」。

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　在南傳佛教《清淨道論》中，則將修禪者能夠在所希望的地點、時刻、時間「入定」、「住定」、「出定」的自在能力與「轉向自在」、「觀察自在」合稱為禪定進展之「五種自在」。[3]

二、六十二歲煮芋，跏趺待熟，不覺定去半月

　虛雲和尚於1901年底（六十二歲）至1902年初（六十三歲）之過年期間，獨居終南山茅蓬煮芋，跏趺待熟，不覺定去半月的事蹟，《年譜》中相關記載如下：

光緒28年（1901年）壬寅……歲行盡矣，萬山積雪，嚴寒徹骨。予獨居茅蓬中，身心清淨。一日煮芋釜中，跏趺待熟，不覺定去。

光緒29年（1902年）去歲暮，入定不知時日。山中鄰棚復成師等，訝予久不至。來茅蓬賀年。見棚外虎跡遍滿，無人足跡。入視，見予在定中。乃以磬開靜，問曰：「已食否？」

曰：「未！芋在釜度已熟矣。」

發視之，已霉高寸許，堅冰如石。復成訝曰：「你一定已半月矣。」

相與烹雪煮芋，飽餐而去。復師去後，不數日，遠近僧俗，咸來視予。厭於酬答，乃宵遁。一肩行李，又向萬里無寸草處去。

《年譜》記載虛雲和尚在禪定中，由鄰近茅棚的復成法師以打擊「引磬」聲音開靜，使虛雲和尚出定；並且估計「住定」時間約是半月。但是，虛雲和尚圓寂後，福建鼓山寺門人之一的純果法師所寫的《雲老和尚見聞事略》追思文中，提到是有十八天之長。此外，根據虛雲和尚徒孫靈源法師（曾任南華寺住持）所記之「師公老和尚的開示」 （收載於岑學呂編輯《虛雲和尚法彙──開示》），對虛雲和尚在終南山入定事蹟也同樣記載是十八天住定時間，並且對於此禪定的議題有如下的敘述：

問：聞說師公在終南山入定十八天，是有心入呢？無心入呢？

答：有心入定，必不能定。無心入定，如泥木偶像。制心一處，無事不辦。

問：我要學師公入定，請師公傳授。

答：非看話頭不可。

問：如何叫話頭呢？

答：「話」即是妄想，自己與自己說話。在妄想未起處，觀照著，看如何是

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[3]      Visuddhimagga（PTS）IV, 131.

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本來面目，名看話頭。妄想已起之時，仍舊提起正念，則邪念自滅。若隨著妄想轉，打坐無益。若提起正念，正念不懇切，話頭無力，妄念必起。故用功夫須勇猛精進，如喪考妣。古德云：學道猶如守禁城，緊把城頭守一場；不受一翻寒徹骨，怎得梅花撲鼻香。（這幾句話每次打七師公都要話的）。若無妄想，亦無話頭。空心靜坐，冷水泡石頭，坐到無量劫亦無益處。參禪不參則已，既決心參，就要勇猛精進。如一人與萬人敵，直前毋退，放鬆不得，念佛亦是如此，持咒亦是如此。生死心切，一天緊似一天，功夫便有進步。

　 對於靈源法師之記載，有幾點值得討論的禪定議題：

   （1）制心一處，無事不辦。

   （2）看話頭入定。

   以下分別討論之。

（一）制心一處，無事不辦

　虛雲和尚認為：在終南山入定十八天不是有心入定；因為若是有心則不能入定；也不是無心入定，因為不是如泥木偶像等無情物（非有心亦非無心而入定），而是「制心一處，無事不辦」。

此句原來出自於《佛垂般涅槃略說教誡經》（《佛遺教經》）：

 

汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸，入於五欲……此五根者，心為其主，是故汝等當好制心……當急挫之，無令放逸。縱此心者，喪人善事。制之一處，無事不辦。是故比丘，當勤精進，折伏其心。[4]

 

原文是「縱此心者，喪人善事。制之一處，無事不辦」，之後在其他佛典之引用則為「制心一處，無事不辦」。[5]　 此乃佛陀告誡比丘們，應該控制眼、耳、鼻、舌、身等五根（五種感官），勿令放逸於色、聲、香、味、觸等五欲；而此五根是以心（意根）為其主宰，所以應該控制心（意根），不令放逸，精進折伏其心，如此則

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各種功德善法可以成就（無事不辦）。[6]

（二）看話頭入定

虛雲和尚以「看話頭」的禪法，回答如何入定。

「看話頭」禪法之起源可追溯至唐代僧黃檗希運禪師（？∼849）於《黃檗斷際禪師宛陵錄》中，[7]　 引用趙州從諗禪師（778∼897）之「狗子無佛性」公案為始。

師一日上堂。開示大眾云：

預前若打不徹，獵月三十夜到來，管取爾熱亂。有般外道纔見人說做工夫，他便冷笑，猶有遮箇在。我且問爾，忽然臨命終時，爾將何抵敵生死……若是箇丈夫漢，看箇公案。

僧問趙州：狗子還有佛性也無。州云：無。

但去二六時中看箇無字，晝參夜參，行住坐臥，著衣吃飯處，阿屎放尿處，心心相顧，猛著精彩。守箇無字，日久月深，打成一片，忽然心花頓發，悟佛祖之機。便不被天下老和尚舌頭瞞，便會開大口：達摩西來無風起浪，世尊拈花一場敗缺。到這裏說甚麼閻羅老子，千聖尚不柰爾何。不信道，直有遮般奇特，為甚如此。事怕有心人。

頌曰：塵勞迴脫事非常，緊把繩頭做一場。不是一翻寒徹骨，爭得梅花撲鼻香。

　黃檗禪師開示大眾應該日夜無間，看箇無字，日久月深，功夫打成一片，則可開悟，了脫生死之迷惑與塵勞。並以「塵勞迴脫事非常，緊把繩頭做一場。不是一翻寒徹骨，爭得梅花撲鼻香」的詩句勉勵。此詩句也常被虛雲和尚引用，例如：根據靈源法師上述的記載「這幾句話每次打七，師公都要話的」，也見於1953年2月25日《上海玉佛寺禪七開示》（岑學呂編輯）中，並載明為黃檗禪師說的。但是，虛雲和尚似乎將詩句的前半段，傳承為「學道猶如守禁城，緊把城頭守一場」（與「緊把繩

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頭做一場」的發音很接近），並且解說為：「我們用功的人，把守這句話頭，猶如守禁城一樣，任何人不得出入，這是保守的非常嚴密的。」。[8]　 而「學道猶如守禁城」之句可以在《大明高僧傳》與《續傳燈錄》釋妙普的詩句「學道猶如守禁城，晝防六賊夜惺惺。中軍主將能行令，不動干戈治太平」找到用例。

　

黃檗禪師（？∼849）引用趙州禪師（778∼897）之「狗子無佛性」公案，教導「看箇公案」、「看箇無字」的禪法，到宋代大慧宗杲禪師（1089∼1163）的《大慧普覺禪師語錄》中，則極力主張在妄念動止（生滅）之處，「看箇話頭」：

妄念起時，亦不得將心止遏，止動歸止，止更彌動。只就動止處，看箇話頭。便是釋迦老子達磨大師出來也，只是這箇。

僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無。爾措大家，多愛穿鑿說道，這箇不是有無之無，乃是真無之無，不屬世間虛豁之無。恁麼說時，還敵得他生死也無？既敵他生死不得，則未是在。既然未是，須是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀樂時，應用酬酢時，總是提撕時節，提撕來，提撕去，沒滋味。心頭恰如頓一團熱鐵相似，那時便是好處，不得放捨，忽然心華發明。照十方剎，便能於一毛端，現寶王剎。坐微塵裏，轉大法輪。[9]

　在行住坐臥、喜怒哀樂等任何時候，總是提起「話頭」，提來提去，沒滋味，心頭好像在頓一團熱鐵之時，便是好處。大慧禪師之「頓一團熱鐵」應該是比喻「無分別心」的境界，如說：

 

既為無常迅速生死事大決定有志，直取無上菩提，世間種種虛妄不實底事，一筆句下。卻向不可取不可捨處，謾覷捕看，是有是無？直得無用心處，無開口處，方寸中如一團熱鐵相似時，莫要放卻，只就這裏看箇話頭。[10]

 

此種感覺若參考《無門關》（宋代無門慧開禪師撰，彌衍宗紹編）「吞熱鐵丸」的譬喻：「參箇無字。晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。如吞了箇熱鐵丸，相似吐，又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺。久久純熟，自然內外打成一片，如啞子得夢，只許自

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知」，或許也有些幫助。

　

但是，大慧禪師有時也將提起「話頭」到達「口議心思不及」情況，比喻為「咬生鐵橛」，如說「提撕得熟，口議心思不及，方寸裏七上八下，如咬生鐵橛，沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是箇好底消息」。[11]　 甚至說：

 

看經教及古德入道因緣，心未明了，覺得迷悶沒滋昧，如咬鐵橛相似時，正好著力。第一不得放捨，乃是意識不行，思想不到，絕分別、滅理路處。尋常可以說得道理，分別得行處，盡是情識邊事，往往多認賊為子，不可不知也。[12]

 

此外，從大慧禪師對羅知縣（孟弼）的開示：

 

日用隨緣時，撥置了得靜處便靜。雜念起時，但舉話頭。蓋話頭如大火聚，不容蚊蚋、螻蟻所泊，舉來舉去，日月浸久，忽然心無所之，不覺噴地一發，當恁麼時，生也不著問人，死也不著問人，不生不死底也不著問人。作如是說者也不著問人，受如是說者也不著問人，如人喫飯喫到飽足處自不生思食想矣。[13]

 

可以知道大慧禪師認為「話頭」好像大火聚，「雜念」則如蚊蚋、螻蟻，無法停靠於大火聚。對於「話頭」與「雜念（妄想）」的關係，虛雲和尚也認為「話頭無力，妄念必起」，並且將「看話頭」分三個層次來解釋為：「話」即是妄想，自己與自己說話；[14]　 在妄想未起處，觀照著，「看」如何是本來面目，名「看話頭」。此三者的關係如下：

「話」：妄想，自己與自己說話。

「話頭」：妄想未起處（本來面目）。

「看話頭」：在妄想（話）未起處（話頭），觀照著，「看」如何是本來面目。

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　若根據虛雲和尚〈參禪的先決條件〉（收載於岑學呂編輯《虛雲和尚法彙──開示》）之解釋：

就是心話從心起，心是話之頭；念從心起，心是念之頭。萬法皆從心生。心是萬法之頭。其實話頭，即是念頭。念之前頭就是心，直言之，一念未生以前就是話頭。由此你我知道，看話頭就是觀心。父母未生以前的本來面目就是心，看父母未生以前的本來面目，就是觀心。

他以如下所示的見地，將「看話頭」等同「觀心」法門。

心話從心起，心是話之頭；念從心起，心是念之頭。

話頭＝念頭，念之前頭就是心。父母未生以前的本來面目就是心。

　看話頭＝觀心；看父母未生以前的本來面目

三、六十八歲講《普門品》，定去九日，哄動暹京

　1906年（六十七歲）時，虛雲和尚認為：自清朝開國以來，未曾頒發「龍藏」大藏經於雲南地方，於是商諸護法奏請頒藏經全套給雲南雞足山缽盂峰迎祥寺（加贈名：護國祝聖禪寺），以利益眾生。當時虛雲和尚從北京經廈門，取道南洋運送藏經回雲南。途中，於1907年（六十八歲）時，在泰國龍泉寺講《地藏經》後，續講《普門品》，一日趺坐，定去，忘記講經。一定九日，哄動泰國京城。自國王大臣，以至男女善信，咸來羅拜。出定後，講經畢，國王請至宮中誦經，百般供養，肅誠歸依，官紳士庶歸依者數千人。

　但是根據《年譜》，此次定後二十餘日之間，虛雲和尚的身體產生如下的變化：

足生痳痺，始只行動有礙，後則全身如枯木。不能執箸，食要人餵。護法聘中西醫診治，針灸服藥，俱無效。甚至口不能言，目不能見。群醫束手。惟身心泠然，並無痛苦，一切事皆放下，獨有一事放不下。因有匯票縫在衣領，無人知者。口不能言，手不能寫。萬一化身時，一火燒去，則藏經不能到，雞山殿閣不能修建。這筆因果，如何能負？思深淚下，默祈迦葉尊者加被。

時有昔日終南同住之妙圓師，見予下淚，口微動，即近湊耳傾聽。囑其取茶，禱迦葉，服下，心內清涼，即入夢。見一老僧如迦葉狀，坐予身邊，以右手摩我頭曰：「比丘！衣缽誡勿離身，汝不須憂。以衣缽作枕，就好了。」

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聽畢，即取衣缽作枕。回頭已不見尊者，通身汗下，當下悅樂不能說。予稍能言，令妙師到華陀前求方藥，只木櫛夜明砂二味，服後目能視，口能言。再求一方，只赤小豆一味，以豆煮粥充飲食，不准吃雜物。吃二天，頭略能動，再求仍是赤小豆。

從此以豆為食，大小便通，穢如黑漆。漸漸知痛癢，能起能行，先後二十餘日矣。

對於此種「長時住定」經驗對身體的影響，雖然我們不知道虛雲和尚所入的禪定是否為「滅盡定」（nirodha-samāpatti，已離無所有處欲、暫安住想作意為先、諸心心法滅）？[15]　 但從佛典中可找到下列與「滅盡定」類似的幾點議題與實例討論：

（一）住滅盡定得經幾時？

　根據《大毘婆沙論》（卷153）中有提出安住於「滅盡定」中，最長可以維持多久，以及長時住定經驗對身體的影響的討論議題。[16]　 其問答如下：「問：住滅盡定得經幾時？答：欲界有情諸根大種由段食住。若久在定，則在定時，身雖無損，後出定時，身便散壞。故住此定，但應少時，極久不得過七晝夜，段食盡故」。

　首先，論中提出欲界眾生的身體成份（諸根大種）須由飲食（段食）養分來維持。若長久住在禪定中，雖人在定中時，身體無損，但是出定後，身體便散壞。所以，住滅盡定者，由於沒有飲食養分之維持，最長不得過七晝夜。論中並且舉兩個實例來說明：

　實例一：住滅盡定三個月，出定後便命終

云何知然？曾聞於一僧伽藍中，有一苾芻得滅盡定。食時將至，著衣持缽，詣食堂中。是日打揵墀（又稱揵槌、揵椎；僧團中敲打用之報時器具）少晚。彼苾芻以精勤故，便作是念：我何為空過，此時不修於善，遂不觀後際，則立誓願入於滅定，乃至打揵墀當出時。彼僧伽藍有難事起，諸苾芻等散往他處。經於三月，難事方解，苾芻還集僧伽藍中，纔打揵墀，彼苾芻從

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定而出，則便命終。

　實例二：住滅盡定半月或一月，出定後便命終

復有一苾芻得滅盡定，而常乞食。於日初分，著衣持缽方欲詣村。遇天大雨，恐壞衣色少時停住，則作是念：我何為空過，此時不修於善，遂不觀後際，則立誓願入於滅定，乃至雨止當出。有說：爾時雨經半月；有說：一月其雨方止。彼從定出則便命終。

　論中兩個實例的比丘都是精進修行，不虛度時光，利用等候（食堂報時、雨停）的時間而入於滅定，這點與虛雲和尚1901年（六十二歲）至1902年初（六十三歲）之過年期間，煮芋釜中，跏趺待熟，不覺定去的經驗相類似。不同的是：虛雲和尚此三次（半月、九日、九日）長時「住定」時間記錄雖都超過七晝夜，但是他出定後並沒有命終，只是第二次（1907年，六十八歲）於泰國龍泉寺九日「住定」後，足生痳痺乃至全身如枯木，近二十餘日才恢復。因此，《大毘婆沙論》舉兩個住滅盡定半月或一月乃至三個月的比丘，出定後便命終的實例來說明：住滅盡定者最長不得過七晝夜的論點，應該不是絕對不能超過的日期，似乎可以因個人體質的差異，將日期再長一些，例如：九日或者半月。在《大毘婆沙論》也提到「色界有情諸根大種不由段食之所任持故，住此定或經半劫。或經一劫或復過此。」[17]　 也就是色界眾生的身體體質（諸根大種）不須由飲食（段食）養分來維持，所以住滅盡定者可以半劫（約八百四十萬年），或經一劫或復超過一劫。

（二）滅盡定以何為食？

　《成唯識論了義燈》討論到修行者長時安住於「滅盡定」時，若不由飲食（段食）養分來維持，那是以什麼養分來維持（以何為食）的問題。其問答如下：「問：如在滅定經於多日，以何為食？答：識、觸、思三。」可見是以識（特別是指維持生命基本功能的心識）、（根、境、識和合所生，如見色生喜樂等）觸、思（意志力）等三種精神性的食物來維持、長養有情生命。但是，《大毘婆沙論》卻舉出有另外的看法，認為：安住於「有漏、有心定」者，雖斷段食而食有漏觸、思、識食。安住於「無漏定」者，雖斷真實四食，而有相似觸、思、識食。安住於「滅盡定」者，段、

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[17]    T27,no. 1545, p. 779, c24~25。

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識、觸、思等四種食物皆無。[18]　 此三種禪定與四種食物的關係，以表格顯示如下：

	段食	有漏觸、思、識食	相似觸、思、識食
住「有漏、有心定」者	╳	○
住「無漏定」者	╳	╳	○
住「滅盡定」者	╳	╳	╳

　《成實論》也有如下類似的看法：「又一切眾生皆以四食得存，入滅盡定則無諸食。所以者何？是人不食揣食（段食），觸等（思、識）亦滅，故無食也。」[19]

　其他有關住於「滅盡定」者與飲食（段食）關係的佛教傳說，在玄奘大師西行求法後回國時，越國蔥嶺到烏鎩國之時，有聽到如此的傳說：數百年前，因雷震山崩，發現有一閉目枯坐的比丘，鬢髮蔘蔘，垂覆肩面。國王不知此是何人，有比丘回答說是出家羅漢入滅盡定很長時間者。國王問有方法叫他出定。比丘回答說「段食」之身，出定便壞，宜先以酥乳灌灑，使潤霑腠理，然後擊揵槌，或許可以叫他出定。[20]　 這些對於長時住於定中的修行者，如何維持身體不壞的佛教理論與實例，或許可作為現代人討論生命科學的參考。

四、一百十二歲雲門事變，趺坐入定九日

　1951年（一百十二歲）春戒期中，「雲門事變」（廣東曲江雲門禪寺被誣窩藏軍械及金銀為由，二十六名僧人擄去，酷刑逼供，有被打致死與折斷手臂者，虛雲和尚自身亦屢遭毒打）。3月初3日至初5日間，虛雲和尚被幾次毒打時，即趺坐入定。閉目不視，不言，不食，不飲水。惟侍者法雲、寬純，日夜侍之，端坐歷九日。根據《虛雲和尚年譜》編者補述此段以禪定忍耐酷刑毒打的經過如下：

先是三月初1日，將師別移禁一室，門封窗閉，絕其飲食，大小便利，不許外出，日夜一燈黯然，有如地獄。

至初3日，有大漢十人入室，逼師交出黃金白銀，及槍械。

師言無有，竟施毒打。先用木棒，繼用鐵棍，打至頭面血流，肋骨折斷。隨打隨問，師即趺坐入定。金木交下，撲撲有聲。師閉目不視，閉口不語，作入定狀。是日連打四次，擲之撲地，視其危殆，以為死矣。

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呼嘯而出，監守亦去。侍者俟夜後，扶師坐於榻上。

初5日，彼等聞師未死，又復入室，視老人端坐入定如故，益怒，以大木棍毆之，拖下地，十餘眾以革履蹴踏之，五竅流血，倒臥地上，以為必死無疑矣。又呼嘯而去，入夜，侍者復抱師坐榻上，端坐如故。

初10日晨，師漸漸作吉祥臥下（如佛涅槃像），經一晝夜，全無動靜。侍者以燈草試鼻孔，亦不動搖，意圓寂矣。惟體尚溫，顏色怡然，侍者二人守之。

至11日晨（即4月16日），師微呻吟，旋扶之起坐。侍者告以入定及臥睡時間，師徐語侍者法雲等，神遊兜率聽法事。（見頁181、182）夫甚深禪定境界，苦樂俱捐。昔憨山、紫柏受嚴刑時，亦同此境，此非未證悟者所能代說也。

經此數日，行兇各人目睹師行奇特，疑畏漸生，互相耳語。有似頭目者問僧曰：「為甚麼老傢伙打不死的。」答曰：「老和尚為眾生受苦，為你們消災。打不死的，久後自知。」其人悚然，從此不敢復向師施楚毒。惟事情擴大至此，所圖未獲，更恐洩漏風聲，故仍圍困，及偵查搜檢。對各僧人，不准說話，不准外出。即飲食亦受監視限制，如是者又月餘。

時師所受楚毒，傷痕併發，病勢日增。目不能視，耳益重聽。弟子慮有意外，促師口述生平事略。隨錄為自述年譜草稿，正此時也。

　虛雲和尚禪定九日出定後，告訴侍者如下「夢至兜率內院，見彌勒菩薩說法」的經驗：

余頃夢至兜率內院，莊嚴瑰麗，非世間有。見彌勒菩薩，在座上說法，聽者至眾。其中有十餘人，係宿識者。即江西海會寺志善和尚、天臺山融鏡法師、歧山恆誌公、百歲宮寶悟和尚、寶華山聖心和尚、讀體律師、金山觀心和尚，及紫柏尊者等。余合掌致敬，彼等指余坐東邊頭序第三空位。阿難尊者當維那，與余座靠近。聽彌勒菩薩講「唯心識定」未竟，彌勒指謂余曰：「你回去。」余曰：「弟子業障深重，不願回去了。」彌勒曰：「你業緣未了，必須回去，以後再來。」並示偈曰：

　 識智何分　波水一箇　莫昧瓶盆　金無厚薄

　 性量三三　麻繩蝸角　疑成弓影　病惟去惑

　 凡身夢宅　幻無所著　知幻即離　離幻即覺

　 大覺圓明　鏡鑑森羅　空花凡聖　善惡安樂

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p161

 

　 悲願渡生　夢境斯作　劫業當頭　警惕普覺

　 苦海慈航　毋生退卻　蓮開泥水　端坐佛陀

以下還有多句。記不清了。尚另有開示。今不說。」

　虛雲和尚受酷刑時「入定，生兜率天，見彌勒說法」的經驗，《年譜》編者補述此段時，所舉明朝末年「憨山、紫柏受嚴刑時，苦樂俱捐之禪定境界」為類似的事例。根據錢謙益之〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉，憨山大師「當詔獄拷治時，忽入禪定。榜箠刺爇，若陷木石。」[21]　 而《紫柏老人集》則記載紫柏大師：「及被訊，以衰殘歷諸刑苦，凡侍者皆心欲落。而師雲閒水止，了無一事。」[22]　 此等皆是受到政治迫害時，大師們所顯現之禪定境界。

（一）入定，生兜率天，見彌勒說法

所謂「彌勒菩薩」，佛教大小乘公認由釋迦佛授記為當來下生的未來佛，現居兜率天說法。在佛典中可找到一些「入定，生兜率天，見彌勒說法」的事例。玄奘大師《大唐西域記》記載中印度阿踰陀（Ayodhyā）國：

 

城西南五六里，大菴沒羅林中有故伽藍。是阿僧伽菩薩（Asaṅga；約395∼470）請益導凡之處。無著菩薩夜昇天宮於慈氏（彌勒）菩薩所受《瑜伽師地論》、《莊嚴大乘經論》、《中邊分別論》等；晝為大眾講宣妙理。[23]

 

此外，在罽賓或印度地區於西元四、五世紀時，修行者入禪定，上升兜率問彌勒菩薩佛法的記載不少。[24]　 例如《高僧傳》中提到下列諸例：

 

佛馱跋陀羅（覺賢）……博學群經，多所通達，少以禪律馳名。常與同學僧伽達多共遊罽賓，同處積載。達多雖伏其才明，而未測其人也。後於密室閉

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p162

 

戶坐禪，忽見賢來，驚問何來？答云：暫至兜率，致敬彌勒，言訖便隱。[25]

 

又，遠至罽賓延請佛馱跋陀羅東行傳法中土的智嚴法師：

 

昔未出家時，嘗受五戒有所虧犯。後入道受具足，常疑不得戒，每以為懼。積年禪觀，而不能自了，遂更汎海，重到天竺，諮諸明達。值羅漢比丘，具以事問羅漢，不敢判決。乃為嚴入定，往兜率宮諮彌勒。彌勒答云：得戒。嚴大喜。於是步歸至罽賓，無疾而化。時年七十八。[26]

又如：

釋慧覽，姓成，酒泉人。少與玄高俱以寂觀見稱。覽曾遊西域頂戴佛缽，仍於罽賓從達摩比丘諮受禪要。達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒。後以戒法授覽，覽還至于填，復以戒法授彼方諸僧，後乃歸。[27]

（二）識智波水偈

　我們若分析虛雲和尚「夢至兜率內院，見彌勒菩薩說法」的內容，可知有如下的重點：

　一、「識智何分，波水一箇，莫昧瓶盆，金無厚薄。」此段討論「妄識與智慧」的關係猶如「波水」，兩者之體性不異。「妄識與智慧」也如金瓶與金盆，雖然外形不同，但是其金性卻無厚薄之分。此義理很類似《宗鏡錄》：

 

若真如不守自性，變識之時，此八識，即是真性上隨緣之義。或分宗辯相。事則兩分。若性相相成。理歸一義。以不變隨緣。隨緣不變故。如全波之水，全水之波，動靜似分，濕性無異。《清涼記》引《密嚴經》偈云：如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指鐶，展轉無差別。即賴耶體是如來藏。與妄

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p163

 

 

染合，名阿賴耶，更無別體。又金色如指鐶金體即金。[28]

 

　二、「性量三三，麻繩蝸角，疑成弓影，病惟去惑。」此有可能是依《八識規矩頌》說明第六識於三性（善、不善、無記）三量（現量、比量、非量）三境（性境、獨影境、帶質境）俱通的頌文「三性三量通三境」[29]　 有關。後句「麻繩」或許是指《攝大乘論釋》「如闇中繩顯現似蛇，由此譬喻成立通達三種自性。」[30]　 如此，則前句「性量三三」之「三性」是遍計所執性、依他起性、圓成實性等三種自性。「蝸角」也許是出自《莊子》「有國於蝸之左角觸氏，有國於蝸之右角者蠻氏，時相與爭地而戰」典故。「疑成弓影」應是「杯弓蛇影」的故事有關，《宏智禪師廣錄》也有「再坐不疑處，盃中弓影浮」[31]　 以及「想變石頭山下虎，悟空弓影酒中蛇，寒枯只麼清修去，佛種從今卻較些」[32]　 的句子。

　三、「凡身夢宅，幻無所著，知幻即離，離幻即覺。」則應該是出自於《圓覺經》：「善男子！知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。」[33]

　四、「大覺圓明，鏡鑑森羅，空花凡聖，善惡安樂。」也可能與《圓覺經》：「善男子！一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空花從空而有。幻花雖滅，空性不壞。眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動」的義理有關。[34]

　五、「悲願渡生，夢境斯作，劫業當頭，警惕普覺，苦海慈航，毋生退卻，蓮開泥水，端坐佛陀。」此二句則表達雖在劫業苦難中，悲願渡生不退轉的勉勵。如此，禪定不只是修行者內心世界的安立，所謂「逃禪」之譏，進一步發揮出來，也作為建設人間淨土的精神力量的支柱。所以，虛雲和尚之後半生（六十三歲∼百二十歲）以建寺安僧為主，總共復興了六個叢林道場，重建大小寺院庵堂共八十餘處。在衰敗的佛教與混亂的世間中，發揮中流砥柱的功能。此功績或許可作為發揮禪定淑世利生力量的最佳實例，而且這種「老而彌堅」的精神，對二十一世紀之高齡化人口結構社會，也可作為老年生涯規劃的榜樣。

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【參考文獻】

一、 佛典的引用主要是用「中華電子佛典協會」（ChineseBuddhist Electronic Text Association, 簡稱 CBETA）的電子佛典系列（大正新脩大藏經第1冊至55冊暨85冊）光碟，引用出處的紀錄（例如：T30, no. 1579, p. 517, b6~17）是表示冊數、經號、頁數、欄數、行數。另外《新卍續藏》是指《新纂大日本續藏經》（國書刊行會）。

二、本文所用的虛雲老和尚資料大多使用「虛雲老和尚網路專集」（http://www.bfnn.org/hsuyun）

三、專書：

釋純果（1976）《虛雲老和尚見聞事略》

岑學呂（1953）《虛雲和尚法彙》

　       （1978）《虛雲和尚年譜》。臺北：佛教書局

　       （1987）《虛雲和尚年譜暨法彙》增訂本。臺北：佛教書局