大慧宗杲看話禪的疑與信

國際佛學研究年刊創刊號
pp.49--68
蔣義斌



                                49 頁

        一. 前言

            大慧宗杲( 1089-1163 )的禪法, 在宋代對士大夫有
        極其深遠的影響,他不但另起禪宗的高峰,也深刻地影響到
        南宋儒學。

          在禪宗史上,大慧宗杲提倡看話禪,然而看話禪的本旨
        ,及其禪法上的一些特色,常引人討論,本文則側重於討論
        看話禪的「疑」,與「信」。

          柳田聖山氏撰〈看話禪ズマんペ信シ疑ソ問題〉,(註 1)
         對此問題有所討論,柳田教授討論的相當細密,給人深
        刻的印象。 Miriam  Lindsey  Levering  氏之博士論文《
        Ch'an  Enlightenment  for  Laymen: Ta-hui  and  the
        Religious Culture of the Sung》 亦有專章討論,(註 2)
        上述二人,在討論看話禪與疑、信的關係時,並未由大慧的
        悟道的經過,予以了解,因此,本文則欲由大慧悟道的經過
        ,來討論大慧宗杲看話禪疑信的關係,企對二氏的大作能有
        些許的補充。


        二. 禪宗對信的看法

            世傳菩提達摩,為禪宗之初祖,而其禪法有所謂二入四
        行,其中二入,是指


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        理入及行入,《楞伽師資記》謂理入的內含為:

              理入者,謂藉教悟宗,深信含生,凡聖同一真性。但
              為客塵妄覆,不能顯了。若捨妄歸真,凝住壁觀,自
              他凡聖等一,堅住不移,更不隨於言教,此即真理冥
              狀,無有分別,寂然無名之理入。(註 3)

            在引文中,不難看出,理入是「藉教悟宗」,印順法師
        認為「宗」是指 《 楞伽經 》 之「自宗通」。「藉教」則
        指「深信含生, 凡聖同一真性」,(註 4) 其中的「信」,
        不僅是信仰之信,若能依「凡聖同一真性」之教法,經過禪
        修捨妄(心),證得自他、凡聖不二,則其心「堅住不移」
        ,則其「信」又「不隨於言教」,「信」同時又是證得「自
        他凡聖等一」之果。

            禪宗在心性論上是屬如來藏系,行者是「信」解如來藏
        的教理, 而「捨妄歸真」,其關鍵是「凝住壁觀」的安心,
        菩提達摩自謂其禪法,是「大乘安心之法」,他也明確地說
        :「如是安心者,壁觀」。透過甚深的禪修,才能悟得「凡
        聖等一」,而「堅住不移」──信。

            在凡夫境界,只有對經教的信仰之信,禪宗的「教外別
        傳」是指「不隨於言教」,而直指心性之本真,並非否認一
        切經教之意。事實上,禪宗的發展,一直是有「籍教」之處
        ,如早期禪宗是以《 楞伽經 》傳心,至道信是又以《文殊
        說般若經》融合《楞伽經》。(註 5) 慧能的南宗禪,除了重
        視《金剛經》外,又以《壇經》為「依」,《壇經》說:

              若論宗旨,傳授《壇經》,以此為依約,若不得《壇
              經》,即無稟受,須知去處、年、月、日、姓名, 遞
              相付囑,無《壇經》稟受,非南宗弟子也。(註 6)
             《壇經》 是慧能的「教」,如來藏系在論述宗旨時,
        須依約教,自有其教義,不得不然之處。《壇經》認為持《
        金剛經》,「即得見性,入般若三昧」,持《金剛經》是大
        智上人之「最上乘法」,而「少根智人,若聞此法,心不生
        信」, 而大乘人,「聞說《金剛經》,心開悟解」,對《金
        剛經》是深信不疑的。
            大慧宗杲屬臨濟宗的法裔,在《臨濟錄》中,有多處談
        到信,其語義並不完全相同,(註 7) 而最常見到用法是「信
        不及」、「不自信」等,如《臨濟錄》中,討論學者之病謂:


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              如今學者不得,病在甚處。病在不自信處。爾若自信
              不及,即便忙忙地,徇一切境轉,被他萬境回換,不
              得自由。爾若能歇得念念馳求心,便與祖佛不別。爾
              若得識祖佛麼?祇爾面前聽法底是。學人信不及,信
              向外馳求。設求得者,皆是文字勝相,終不得他活祖
              意。莫錯! 諸禪德。(註 8)

            臨濟禪師指明學禪者的弊病,是不信人之自性,原本俱
        足,而向外馳求,若能歇下向外馳求之心,則「與祖佛不別
        」,在此段引文中, 臨濟並未討論「籍教悟宗」,但在此引
        文之前,《臨濟錄》謂:「今時學佛法者,且要求真正見解」
        ,「若得真正見解,生死不染,去住自由」,由前述達摩禪

        法的「理入」,是「深信含生,凡聖同一真性」來理解,則
        《臨濟錄》中,「自信不及」,是指不信自性具足,不信凡
        聖同一真性。因「信不及」,故會向外馳求,若能歇下向外
        馳求之心,則「便與祖佛不別」。

            以上的詮釋基礎,是由達摩的「理入」,來理解《臨濟錄
        》中,「信不及」、「不自信」的意含, 但並非要以達摩禪
        法來強解《臨濟錄》,而上述的例子,在《臨濟錄》中,並
        非孤例,茲再舉證於下:

              道流,山僧說法,說什麼法?說心地法。便能入凡入
              聖,入淨入穢,入真入俗。(略)道流!把得便用,
              更不著名字,號之為玄旨。山僧說法與天下人別,祇
              如有箇文殊普賢出來目前,各現一身問法,才道咨和
              尚,我早辨了也。老僧穩坐,更有道流,來相見時,
              我盡辨了也。何以如此。祇為處別,外不馭凡聖,內
              不住根本,見徹更不疑謬。(註 9)

            此段引文中,臨濟雖自認其說法,與「天下別」,但由
        禪宗「信」自性具足,而「深信含生,凡聖同一真性」,則
        與達摩對信的看法,並無大的不同。引文之末,臨濟自謂其
        禪法的特別處,是有真見解而不疑「不馭凡聖」、「不住根
        本」。在《臨濟錄》中,臨濟批評當時的參學者是在「求法」
        ,而未得法,所謂的法,是指心法,心法「無形通貫十方,
        目前現用」,而一般人「信不及,便乃認名認句,向文字中
        求意度佛法」。(註 10)
            另外,在《臨濟錄》中,疑是入道的障礙,往往是「不信
        」的同義語,如謂:「大丈夫漢,更疑箇什麼,目前用處,
        更是阿誰,把得便用,莫著名字,號為玄


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        旨」,(註 11) 臨濟甚至說疑是魔,如謂:

              問:如何是佛魔。師云:爾一念人疑處是箇魔。爾若
              達得萬法無生,心如幻化,更無一塵一法,處處清淨
              是佛,然佛與魔,是染淨二境。約山僧見處,無佛無
              眾生,無古無今,得者便得,不歷時節。(註 12)

            在此臨濟認為在境界上,固有染淨、魔佛之分,但基本
        上,他仍是主張無佛、眾生之別,而所謂的魔,便是疑。

        三. 大慧宗杲對信的看法

            Miriam  Levering  曾指出大慧最喜引用的經典為《華
        嚴經》,(註 13)在〈賢首品〉 說,信是初發心菩薩證菩提
        的重要內容,所謂:「菩薩發意求菩提,非是無因無有緣,
        於佛法僧生淨信,以是而生廣大心」,在修行次第中,「信
        樂最勝甚難得」,又說:

              信能施心無吝,信能歡喜入佛法,信能增長智功德,
              信能必到如來地,信令諸根淨明利,信力堅固無能壞
              ,信能永滅煩惱本,信能專向佛功德,信於境界無所
              著,遠離諸難得無難,信能超出眾魔路,示現無上解
              脫道,信為功德不壞種,信能生長菩提樹,信能增益
              最勝智,信能示現一切佛。 (註 14)

            上述的理念,在大慧宗杲給士大夫的書信中,經常可以
        看到。
            大慧曾說士大夫、學者,最大的障難,是沒有定信,在
        紹興九年(1139)大慧五十一歲時,(註 15) 給趙道夫的信
        中,他說:

              若有是心(發無上大菩提心),無不成佛者。士大夫
              學道,多自作障難,為無決定信故也。佛又言:信為
              道源功德母,長養一切諸善法,斷除疑網出愛流,開
              示涅槃無上道。又云:信能增長智功德,信能必到如
              來地。(略)決欲今生打教徹,不疑佛,不疑祖,不
              疑生,不疑死,須有決定信,具決信,具決志,念念
              如救頭然。(註 16)

            書中的佛云,即引自《華嚴經》〈賢首品〉,而〈賢首
        品〉「信為道元功德母,長養一切諸善法, 斷除疑網出愛流
        ,開示涅槃無上道」,是大慧給士大夫的書信中,最長引用
        的經句。有一點須特別指出,在〈賢首品〉中,明白宣示,
        須於「佛、


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        法、僧生淨信」,而在大慧給趙道夫的信中,則是說「不疑
        佛,不疑祖」,他並沒有特別強調要信僧。

            紹興十年( 1140 )大慧五十二歲時,給許壽源信中,
        更明白地說明信是初發心,至成正覺,所不能或缺的,他說:

              黃面老子曰:信為道元功德母,長養一切諸善法。又
              云:信能增長智功德,信能必到如來地。欲行千里,
              一步為初。十地菩薩斷障證法門,初從十信而入,然
              後登法雲地,而成正覺。初歡喜地,因信而生歡喜故
              也。若決定豎起脊梁骨,要做世出世間沒量漢,須是
              箇生鐵鑄就底方了得。若半明半暗,半信半不信,決
              定了不得。(註 17)

        在同年大慧給張暘叔提刑的信中,他說:

              先德云:語證則不可示人,說理則非證不了。自證、
              自得、自信、自悟處,除曾證曾得已信已悟者,方默
              默相契。未證、未得、未信、未悟者,不唯自不信,
              亦不信他人有如此境界。(註 18)

        信中的先德, 是指華嚴宗四祖澄觀( 738-840 ),「語證
        則不可示人,說理則非證不了」,則出自於澄觀〈答順宗心
        要法門〉,(註 19) 在此書中,大慧將自證、自悟一起談,而
        未悟、未證的人,不但不自信,亦不信他人可以有「悟」的
        境界。

            前書中所說的不自信,亦不信他人能者,可能是為當時
        的「默照禪」而發,在他七十一歲時( 1160 ),給張孝祥
       (安國)的信中, 對當時一些非真禪的「相似禪」,作了些
        批評,其中亦批評默照禪謂:

              或以無言無說,坐在黑山下,鬼窟堙A閉眉合眼,謂
              之威音王那畔,父母未生時消息,亦謂之默而常照為
              禪者。如此等輩,不求妙悟,以悟為落在第二頭,以
              悟為誑諕人,以悟為建立,自既不曾悟,亦不信有悟
              底。(註 20)

            因此,大慧對信、悟的見解,亦是他批評默照禪的動力
        之一。在《大慧普覺禪師法說》大慧給呂機宜(舜元)的信
        中,有相同的言論:

              近世叢林有一種邪禪,執病為藥,自不曾有證悟處,
              而以悟為建立,以悟為接引之詞,以悟為落第二頭,
              以悟為枝葉邊事,自己既不曾有證悟之處,亦不信他
              人有證悟者,一味以空寂頑然無知,喚作威音那畔空
              劫已前事,


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              遂日卻兩頓飯事,事不理會,一向嘴盧都地打坐,謂
              之休去歇去,才涉語言便喚作落今時,亦謂之兒孫邊
              事,將這黑山下鬼窟堜閉健市h,亦謂之祖父從來不
              出門。(註 21)

            大慧書中批評默照禪,不信有悟,宏智正覺(1091-1157)
        於〈默照銘〉中予以澄清說的:「妙存默處,功忘照中,妙存
        何存」(註 22),其實宏智正覺的默照禪,亦強調信,如謂:

              正脫盡時,心思口議,千里萬里,尚無辨白底道理,
              更那有指註處也,桶底脫漢方信得及,所以道,唯證
              相應,相應處撥得,轉入得世,遊戲三昧,歷歷現前。
              (註 23)

            又說:

              清淨妙明田地,是本所有者,多生不了。只為疑礙昏
              翳,自作彰隔。 (註 24)

            大慧對默照禪的批評,是否公平,須再深入研究。在宏
        智正覺作「默照銘」的次年(紹興27年,1157 ),正覺逝世
        ,其喪禮由大慧主持。(註 25) 由大慧對默照禪的批評中,
        可以清楚地看出,大慧是主張有悟的,而信以悟為極則,正
        是大慧「看話禪」的著重點。


        四.大慧的悟道與疑信

            大慧於十六歲時出家,次年(紹興四年,1105 )受具
        足戒,常買禪宗諸家語錄看,據〈傳經幹請普說〉謂:

              既有信根,即是成佛基本,(略)爾看,黃面老子(
              釋迦牟尼)才悟了,便見得如此廣大,然後興慈運悲
              於生死海。(略)這箇道理亦不出自家信種。(略)
              妙喜(大慧)自十七歲,便疑著此事,恰恰參十七年
              ,方得休歇。(註 26)

            大慧在許多場合,均以他自己的經驗,來說明禪應以悟
        為目標,大慧曾說他自十七歲參禪,整整參了十七年才悟道
        ,在這十七年中,大慧遍參諸家的禪法,如〈錢承務同眾道
        友請普說 〉 謂:

              山僧最是參禪底精,五家宗派都理會來,初行腳時,
              曾參洞山微和尚,二


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              年之間,曹洞宗旨,被我一時參得。又參泐潭準和尚
              ,其時會中,有箇堅侍者,久依揩和尚,盡得洞下要
              領,我當時道他是則是,然堶惘釣リㄛO處。如何見
              得不曾悟在,若實有悟由,不妨一時得受用,其或未
              然只是箇傳言語漢,不干他曹洞事,況言悟是建立,
              落在第二頭,故不在說也。(略)山僧十七歲上,便
              知有此事,恰恰參十七年也。(註 27)

            由此可知,大慧早年也參過曹洞宗,於此他又再次說明
        ,他在初參禪時,便信參禪須悟。

            在〈方外道友請普說〉中,大慧除了批評以靜求道,是
        無法了道,欲了道,必須悟入,而學者,須對信有悟,他說
        :

              學道先須有悟由,(略)信知學道之要須是悟入始得
              ,若無悟入處,只恁麼死忔怚坐,欲求靜,決定了不
              得。(略)僧問:趙州狗子,還有佛性也無。州云:
              無。只管去這堿搳A看來看去,沒滋味,餉間又有些
              歡喜處,歡喜一上了,又鬧亂一上,到恁麼時,相將
              結交頭如老鼠入牛角,便見到斷也。若半信半疑,半
              進半退,決定難入。(註 28)

      其實未悟道者,是半信半疑的,且會以少為多,聽說他
    人真實證得,反而會心生疑斥,大慧常除引用《華嚴經》:
    「信為道元功德母,長養一切諸善法」為大眾普說外,(註 29)
    在〈尼慈明大師請普說〉中,他引用《法華經》說:

              涅槃會上,廣額屠兒放下屠刀,便預千佛之數,然此
              是難信之法,未證者不能無疑。是故法華會上舍利弗
              慇懃三請佛,方待說,只見會中比丘、比丘尼、優婆
              塞、優婆夷等五千人禮佛而退。若據祖師門下,此五
              千人,卻許具一隻眼,佛言此輩罪根深重,及增上慢
              ,未得謂得,未證謂證,有如此失,是以不住。既而
              五千退席,佛乃云:此眾無枝葉,唯有諸貞實。然後
              為舍利等說如是之法,如優曇缽花時一現耳,汝等當
              信佛之所說言不虛妄。(註 30)

            《法華經》〈方便品〉謂:「智慧門難解難入」,而舍
        利弗「知四眾心疑」,再三請釋迦佛說一乘佛教,因為舍利
        弗,以為與會眾生「聞佛所說,則能敬信」,雖然釋迦明知
        :「諸增上慢者,聞必不敬信」,但在舍利弗的堅請下,釋
        迦終於答應,


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        為大眾說一乘佛教,而「罪根深重及增上慢」的弟子有五千
        人,退出法會。因此,釋迦勉勵其他在座的弟子說:「汝等
        當信佛之所說,言不虛妄」。

            大慧引《法華經》,無非是想說明,直指心性的禪宗,
        是「難信之法,未證者不能無疑」,〈告香普說〉大慧說:

              未有世界,早有此性世界,壞時此性不壞。(略)初
              祖達磨觀震旦,有大乘根器,得得來此土,道我不立
              教乘文字,直指人心,見性成佛,不假三無數劫,便
              證阿耨多羅三藐三菩提,此是難信之法,須是大根器
              人,方信得及。(註 31)

            在〈尼慈明大師請普說〉中,他接著說他自己的經驗:

              妙喜十七歲時,便知有此事,既而落髮,出去行腳江
              南江北,禮拜善知識,惟恐這一件事不明了,異時撞
              入馬腹中去,也曾因看經得箇歡喜處,也曾因看語錄
              得箇入頭處,憶在眾日,因讀玄沙和尚語錄,見瑞巖
              喚主人公因緣,有箇歡喜處,遂去一宗師處通消息,
              宗師是誰?喚作(瑞竹)紹珵和尚,號寶卬大師,嗣
              瑯琊覺和尚,亦參見雪竇來。山僧呈見解,(略)寶
              印便肯可,自家當時亦將謂是也,歡喜周年半歲後,
              因讀 《楞嚴經》 見佛說寤寐琱@如,從此疑著,我
              每日惺惺時,佛所讚者依而行之,佛所呵者不敢違犯
              ,卻到夜間一睡著時,夢見善境界,便生歡喜,見惡
              境便慞惶怕怖,先佛所謂寤寐一如,自家分明作兩般
              ,將非所得未盡善乎。(註 32)

            大慧參訪瑞竹紹珵,《大慧普覺禪師年譜》繫於大觀元
        年( 1107 ),當時大慧十九歲。大慧雖然得到紹珵的印可
        ,如《宗門武庫》載瑞竹紹珵公開稱讚大慧「必再來人也」
        。(註 33) 此後,大慧「歡喜周年半歲」後,因讀《楞嚴經》
        , 才有所疑,此處所說的「疑」,和前面說的「疑」意義不
        同。前面大慧引《法華經》,是說明因罪業,而無法深信佛
        教的了義,而此處所說的疑,是種反省,因自我批判,故免
        落入「以少為多」。因此,大慧認為求道者,須先深信眾生
        本性清淨,凡聖不異不二,而在未悟道前,須反省其自身。

            大慧二十歲時,參訪曹洞宗諸師,如前引〈錢承務同眾
        道友請普說〉中,對曹洞的禪法,已有所疑,《宗門武庫》
        謂:


                                57 頁


              遊郢州大陽,見元首座、洞山微和尚、堅首座。微在
              芙蓉會中首眾,堅為侍者十餘年。師周旋三公座下甚
              久,盡得曹洞宗旨。受授之際,皆臂香,以表不妄付
              授。師自惟曰:禪有傳授,豈佛祖自證自悟之法。棄
              之,依湛堂。(註 34)

        雖然,在禪宗有傳衣缽的傳統,但須自證自悟後,才傳衣缽
        ,而大慧時的曹洞宗是「受授之際皆臂香,以表不妄付授」
        ,因此,大慧疑曹洞的受授,是否真的作到自證自悟,因而
        改依湛堂文準( 1061-1115 )。

            大慧在湛堂文準處,亦常反省,而前述醒睡一如的問題
        ,仍未得解,《宗門武庫》有段資料,談到大慧之疑:

              (湛堂)一日問曰:杲上座,我這媮I,爾一時理會
              得,教爾說也說得,教爾做拈古、頌古、小參、普說
              ,爾也做得,只是有一件事未在,爾還知麼?對曰:
              甚麼事。湛堂曰:爾只欠一解在,若爾不得這一解,
              我方丈與爾說時便有禪,才出方丈便無了,惺惺思量
              時,便有禪,纔睡著便無了,若如此,如何敵得生死
              。對曰:正是某疑處。(註 35)

        也就是說,在湛堂處,大慧對二十歲時之疑,仍未解開。湛
        堂在大慧二十七歲時(政和五年,1115 )去世,臨終前湛堂
        告誡大慧,以後須就學於圓悟克勤( 1063-1135 )。此後,
        大慧經過一段飄泊的日子,最後才仍依止圓悟。

            大慧追述其參禪悟道的經過時,經常說他在十七歲時參
        禪,參了十七年始悟道,如〈方外道友請普說〉謂:「妙喜
        十七歲上,便知有此事,其時已是發心參禪」,(註 36)〈
        錢承務同眾道友請普說〉:山僧十七歲上, 便知有此事,恰
        恰參十七年也。 」(註 37)〈淨恭園頭請普說〉:「我十七
        歲上便參禪,三十四歲方打破漆桶也」(註 38)。大慧真正
        悟道,是在圓悟克勤的座下。大慧在湛堂圓寂後,求塔銘於
        張商英,張商英亦勸大慧求教於圓悟。前述大慧在許多場次
        的普說中,均提到他在三十四歲時,打破漆桶。大慧三十四
        歲時在汴京,而當時圓悟並不在汴京。圓悟到汴京的時間,
        有二種不同的記載:1.《大慧年譜》 謂於大慧三十七歲時,
        亦即宣和七年( 1125 ),大慧於圓悟座下大悟(註 39);
        2.《圓悟佛果禪師語錄》 謂圓悟於宣和六年四月,大慧三十
        六歲時,已至汴京天寧寺。(註 40),筆者認為《大慧年譜》
        ,繫於三十七


                                58 頁


        歲悟道,可能是錯誤的。大慧悟道,當在三十六歲,較為可
        信,因為大慧在〈妙圓居士張檢點請普說〉中,亦明白表示
        他是在三十六歲時悟道:

              及乎悟了始知諸佛諸祖,果不欺人,平生自疑,生不
              知來處,死不知去處,常懷恐怖之心。從十九歲,便
              尋知識請益,看話頭恰恰十七年,到三十六歲匹似,
              閑在京師天寧,見佛果(圓悟)和尚,赴張康國夫人
              請陞座,舉僧問雲門和尚,如何是諸佛出身處,云:
             (略)或有人道只對他道,「薰風自南來,殿閣生微涼
              」,只念這兩句詩,此是唐柳公權與文宗聯句,自家
              忽然在這一聯詩上,打破漆桶,當時如貧得寶,如暗
              得燈,如病得醫,如子得母,平生千疑萬慮,如一把
              亂絲,將利刀一截截斷,從前許多無明煩惱,一時斷
              了,當下寂滅,如斬一綟絲,一斬一切斬,證法時亦
              然,一證一切證,一了一切了,一悟一切悟。(註 41)

        由此普說中,可知大慧是在十九歲時,才遊方參訪善知識,
        十七年後,亦即三十六歲時才悟道。另外,在〈答向侍郎書
        〉中,亦謂寤寐一如,「是某三十六歲時所疑」,「嘗以此
        問圓悟先師。(註 42)

            根據大慧在〈錢承務同眾道友請普說〉的自述,他參訪
        圓悟時,寤寐一如之疑,尚未解除,這和前引文所述,是相
        同的。〈錢承務同眾道友請普說〉說,大慧到汴京後,便先
        買了部《華嚴經疏鈔》捐給天寧寺,在見圓悟之前,嘗自誓
        :「且辨一年工夫,參箇(這)老子,若依前似諸方印可我
        ,即作無禪論去也。」(註 43)

            圓悟在宣和六年四月至天寧寺,大慧在見圓悟前,給自
        己一些期許,若圓悟不能幫助他解決疑團,而給他印可,則
        造無禪論離去。在〈明州育王山入院普說〉中則說,當時他
        自誓,若在圓悟處,無所得,而圓悟仍給他印可,則「不信
        有禪宗」,以後不再參禪,「不若去弘持一經一論,不失為
        佛法中人」。(註 44)

            在圓悟座下,四十二天後,大慧因圓悟謂「薰風自南來
        ,殿閣生微涼」而大悟,在〈禮侍者斷七請普說〉中,謂當
        時他「通身汗出」,並對他悟道後的情況,有詳細的追述:

              當時通身汗出,雖然動相不生,卻坐在淨裸裸處,得
              一日去入室,老和尚曰:也不易你到這箇田地,可惜
              你死了,不能得活,不疑言句,是為大病。


                                59 頁


              不見道,懸崖撒手,自肯承當,絕後再穌,欺君不得
              ,須信有這箇道理,老漢(大慧)自言我只據如今得
              處,己是快活。更不能理會得也。老和尚卻令我在擇
              木寮,作不釐務侍者,每日同士大夫須得三四回入室
              ,只舉有句無句,如藤倚樹,纔開口,便道不是,如
              是半年間,只管參。(註 45)

            大慧在圓悟處悟後,才「始信世界上真個有禪」,自此
        「不疑佛,不疑祖,不疑天下老和尚舌頭」。(註 46) 大慧
        打破黑漆桶後,仍有後繼的功夫,圓悟看出,大慧此時尚不
        能起用,因此說:「可惜你死了,不能得活,不疑言句,是
        為大病」,而且告誡大慧須相信,須有「死」絕後再穌「活」
        ,但大慧無法領略及此。

            一般學者,因見禪宗語錄,有一悟一切悟之類的言論,
        便以為禪宗,悟後便不須再修行,但由大慧的例子,他在悟
        後,尚有半年以上時日,跟隨圓悟專修。只要大慧一開口,
        圓悟便道不是。〈禮侍者斷七請普說〉大慧接著自述以後的
        發展,大慧當時專心靜思,甚至在吃飯時,手拿筷子,都忘
        了吃飯,圓悟對眾人說:「這漢參得黃楊木禪,卻倒縮去。
        」大慧自呈心境說:「這箇道理恰如,狗看著熱油鐺相似,
        要舐又舐不得,要捨又捨不得」。此時,大慧對有些參禪話
        頭,乃有所「疑」,並因此請教圓悟,圓悟回答:「我個禪
        如大海相似」,須「將得箇大海來傾取去始得。」悟後的大
        慧,在四十七歲時,〈答李參政第一書〉引《楞嚴經》:「
        理則頓悟,乘悟併銷,事非頓除,因次第盡」,來告誡李邴
        ,悟後仍須修行。(註 47)

            大慧常引溈山禪師「研窮至理, 以悟為則」,(註 48)
        來教導後學,參禪應以悟,為其目標,大慧所說的悟,實即
        般若慧,在大慧所作的普說中,常以舉揚般若為其普說的宗
        旨,大慧也明白地說:「若信決定有妙悟,便來這裡參」,
        若以為悟是枝葉,則一定「是個瞎漢兄弟」。(註 49) 又說
        :「禪乃般若之異名,梵語般若,此云智慧,當人若無決定
        信,又無智慧,欲出生死,無有是處」,(註 50) 大慧批評
        以悟是枝葉的禪師,一定是瞎漢兄弟,是針對「默照禪」而
        發,市川白弦曾說:「大慧公案禪(看話禪),是以慧為中
        心,而宏智的默照禪著眼於定」,(註 51) 這種看法,雖未
        必能道盡看話禪和默照禪的差別,但大慧的禪法,的確是重
        視慧悟,而且是以慧悟作為其禪法核心。

           〈方外道友請普說〉甚至說:「學道先須有悟」,「學道
        之要須是悟入始得」,


                                60 頁


        (註 52) 也就是說,大慧主張悟後起修,若無悟而只在定上作
        功夫,如默照禪般,其修行只能算是加行位。

            由前大慧自述其悟道的經過,可以知道,大慧是經過一
        連串的參究,才悟道的。雖然根據大慧自己的經驗,悟是有
        等級的,但他並未作系統的陳述。大慧認為悟是有階段的,
        而參禪的起步,須有信根,亦即相信禪之中,確有妙悟,但
        在未自證自悟時,其實仍會有疑的,而且須有疑。只有自證
        、自悟後,才能「信得及」。因此,在大慧普說中,「信得
        及」往往和悟,是同義語。

        五. 疑與看話禪

            在禪宗的傳統,尤其臨濟宗,特別強調悟、信,大慧的
        禪法中,也繼承了這箇傳統。參禪須看話頭,並非始於大慧
        ,而學者幾乎均以大慧,作為看話禪的代表。然則,大慧禪
        法或看話禪的特色究竟何在?在〈臨濟錄〉中,疑只有障道
        的負面作用,而大慧的禪法中,疑尚有其他正面的意義。因
        此,疑成為大慧看話禪的特色之一。

            當然,大慧也認為,疑可能會成為障道的阻力,前文曾
        述大慧引《法華經》謂五千人退出法會,退席者是因「罪根
        深重」,故無法起信。在《大品涅槃經》未傳入中國時,道
        生即主張一闡提人,亦得成佛,大慧認為像這種大法,是「
        難信之法,未證者,不能無疑」,因此,法華會上,退席的
        五千人,大慧反而認為此五千人「許具一隻眼」。(註 53)
        大慧曾引經說:

              昔世尊在靈山會山說法,有五百比丘得四禪定,具五
              神通未得法忍,以宿命智通,各各自見過去世時,殺
              父害母,及諸重罪,於自心內各各懷疑,於甚深法不
              能證入。是時文殊知眾疑怖,承佛神力,遂手握利劍
              ,持逼如來。世尊乃謂文殊曰:住住! 不應作逆勿得
              害吾,吾必被害,為善被害。文殊師利,爾從本已來
              ,無有人我,但以內心見有我人,內心起時,我必被
              害,即名為害。於是五百比丘,自悟本心,如夢如幻
              ,於夢幻中,無有我人,乃至能生所生父母,於是五
              百比丘,同聲說偈讚文殊大智士深達法源底,自手握
              利劍,持逼如來身,如劍佛亦爾,一相無有二,無相
              無所生


                                61 頁


              ,是中云何殺。大眾!文殊雖然為眾決疑,費力不少
              ,雲門(大慧)今日為道上座決疑,且不用利劍,只
              有箇不是心、不是佛、不是物,若向這媞簽〃璆h,
              天下橫行。(註 54)

            五百具神通力比丘,因見前世殺父母等重罪,而「各各
        懷疑,於甚深法不能證入」,在文殊的般若利劍下,五百比
        丘「自悟本心」,大慧因此認為,若脫去疑情,便能悟道。

           〈蘇知縣請普說〉大慧說《華嚴經》中, 善財童子參訪
        諸善知識,見德雲比丘,以至見彌伽長者時,善財童子「皆
        不生疑」,因為在順境中,較易生信心,但當善財見勝熱婆
        羅門時,因見勝熱婆羅門,身置五熱之中,其中有大刀山,
        勝熱婆羅門登刀山投身入火。善財見此境,「忽起疑心」,
        大慧謂善財「到勝熱婆羅所,所見皆是逆境,便生疑怖」,
        而《華嚴經》中,勝熱婆羅門後來告誡善財謂:須「順善知
        識,一切無疑懼,安心不動」。善財在勝熱婆羅門處得法的
        關鍵,在於善財的悔過。(註 55) 大慧常引用《華嚴經》,
        而〈入法界品〉善財參訪善知識,更是大慧常用的經品,以
        善財的深積善根,在求道的過程,亦會有疑。

          大慧認為不信的原因,可能是罪業及身處逆境的關係,
        對於此類的疑,大慧主張須懺悔,〈定光大師請普說〉:「
        梵語懺摩,此云悔過。謂之斷相續心,一懺永不復造,此心
        一發永不退失」。(註 56)

          大慧自已的修行經驗,在未悟道前,不可能無疑,事實
        上他是因《楞嚴經》有寤寐一如的記載,因此,疑自己的修
        證,在多年的努力下,仍未得到化解。大慧認為在「未證未
        得未悟」之前,不能無疑。

            大慧於宋孝宗隆興元年八月去世,在這年七月十日,大
        慧為思妙禪人普說,謂:「凡夫若知即是聖人,此語有一理
        二義,若人辨得,不妨有箇入處,若辨不得,莫道不疑」
        (註 58)

            在此我們不欲細究,大慧的解釋,是否符合達摩的原意
        ,但大慧的禪法中,疑是個重要的特色,於此充分表現出。
        大慧認為不著心安排、計度,即可如「椈嚏v,只須在疑不
        破處參話頭即可,生死心未破前,「全體是一團疑情」,只
        要疑情參破,即可入道。

           〈答呂本中舍人書〉中,大慧說:「千疑萬疑,只是一疑
        ,話頭上疑破,則千疑萬疑,一時破,話頭不破,則且就上
        面與之廝崖」,(註 59) 在未悟道前,「全體是一團疑情」
        ,大慧指導學人參禪時,常建議將疑情,繫之於話頭上,因
        此,千疑萬疑,只是一疑,待話頭上之「疑情若破,則生死
        心絕」,(註 60) 士大夫讀書博覽群書,其疑情最多,而士
        大夫是以意識心,來作學問,因此大慧說「士大夫讀得書多
        底,無明多」。(註 61) 雖然士大夫疑情多,但在大慧的禪
        法中,未必是絕對不好,疑情多則反省的能力亦強。大慧主
        張將其疑情繫在話頭上,只須在話頭上疑破即可,大慧說:

              若棄了話頭,卻去別文字上起疑,經教上起疑,古公
              案上起疑,日用塵勞中起疑,皆是邪魔眷屬。(註 62)

        在大慧的禪法中,經教仍至日常生活的疑情,均統攝到話頭
        上,也就是「思量世間塵勞底心」,回到話頭上。

            大慧曾說明參話頭,身心上會有些變化,在工夫稍純熟
        時,會如「土偶人相似」,會有空蕩蕩的感覺,因此,大慧
        告誡學人,此時「莫怕落空」。(註 63) 在佛教經典中,常
        有空境界呈現時,一般人會懼怕的現象。大慧的禪法,將疑
        情繫在話頭上,因此大慧告誡學人,此時應有大承當,「莫
        怕落空」,仍然看住話頭,無須有疑。另外,參話頭是在行
        住坐臥時,提舉話頭不斷,在喜怒哀樂處,無須生分別,功
        夫作久了,會「覺得沒理路、沒滋味,心熱悶時」,大慧告
        訴參禪者,此時不可生退心,


                                63 頁


        須「信」得過大慧的教導,仍然看住話頭。(註 64) 到悟時
        ,「自然不疑佛,不疑祖、不疑生、不疑死」,大慧說「得
        到不疑之地,便是佛地也」。(註 65)

        六. 結言

            禪宗屬如來藏系, 認為有個不生不滅的清淨心,但此本
        心,不是可以言傳的,因此禪宗必須強調信。大慧禪法的特
        色,不但講信,也將疑作了適當的安排。「信」禪的確有個
        悟處,禪的悟處須證,才能得到真正的受用,只有真正證悟
        後,才會有真信。在參禪的過程中,是一直疑情不斷,一切
        的疑情,均統攝在話頭上,不須在經教、日常生活中起疑,
        只須提起話頭反省便可。

            話頭即是一團疑情,同時也須信看話頭,可以悟道。正
        因為話頭,是一團疑情,故在參禪因身心變化,引發出沒滋
        味、心熱悶、似土偶人等現象時,可能會因此而疑懼,大慧
        曾說參禪是大丈夫的行為,在看話頭時若出現身心變化的情
        境,仍須死心塌地地看話頭,仍信看話頭可以悟道。

            大慧留下的說法記錄中,有許多是「普說」形式的說法
        ,「普說」和示眾、上堂、小參等禪宗文獻,有相當程度的
        不同,根據大慧的了解,普說是北宋中期,新發展出的禪宗
        文獻形式,大慧認為普說的形式,是以「開悟學者」為目的
        ,他說:

              一百年前,本無普說,因熙寧、元祐間真淨和尚居洞
              山歸宗時,方有普說,大意以開悟學者為(中)心。
              (註 66)

            本文暫不討論,普說形式的說法,對宋代社會,有何新
        意義。不過,就現在仍保留下來的宋代普說中,以大慧的普
        說為數最多,而大慧的普說,始終以「悟」、「信」、「疑
        」為說法的重點,其目的是希望能使眾生悟道。

            宋代學術頗有新局面,宋儒作學問,並不迷信權威,學
        者多有懷疑的精神,如蘇軾疑《尚書》,王安石疑《春秋》
        ,司馬光撰《通鑑》,並不以《春秋》的褒貶為主,並疑《
        孟子》,歐陽修則疑《易經》十翼並非孔子所作。大慧的禪
        法,可說是最能順應當時重視「疑」的學風,且不失禪的本
        色之禪法。我們不妨說,大慧的看話禪,是禪宗版的「疑」
        。

                                64 頁


              柳田聖山指出,宋初永明延壽《萬善同歸集》,所提
        倡的禪法,仍是重信的禪法,大慧的禪法,才由頓悟的立埸
        ,主張大疑。(註 67) 大慧的確主張頓悟,但因主張頓悟,
        而主張大疑,似乎不能完全說明大慧禪法,為何強調疑情,
        因為在他之前,也有許多禪師,主張頓悟,但他們並不強調
        疑情的重要。我們若由大慧參禪悟道的過程來觀察,更能了
        解大慧禪法的形成,主要是他個人的鍾鍊,「疑」在大慧的
        言語中,不止是「信」的反面,它同時有自我反省的意義,
        這和宋代的學風是相符合的,在大慧的禪法中,同樣可以看
        到「宋學」的特色。

            大慧雖然亦主張,禪不能透過文字來了解,但大慧的禪
        法,基本上是主張「禪教一致」的,大慧閱讀過的經典甚多
        ,在〈普說〉時,更是必引經據典。若說佛經,是佛為教化
        眾生的「大事」,佛亦為此一「大事因緣」而出現於世。那
        麼,大慧的〈普說〉亦是為了使眾生,有箇悟入處而說法,
        在大慧的普說中,幾乎每篇均交待〈普說〉的機緣,並以如
        何悟道為主題,每一次普說的記錄,幾乎就是一部小型的經
        。雖然,〈普說〉並不始於大慧,但大慧的確以這種形式,
        作為他說法的主要方式。若比較大慧的普說,很容易就可看
        出,它和小參、上堂、語錄(唐代)不同,其中最大的不同
        處,在於普說常引用經典,作為參禪的根據。

            大慧最常用趙州「無」字,來引導學人參禪,大慧曾說
        :「禪u 般若之異名」,般若慧是蕩相遣執的,大慧用「無
        」字以遣執,因此,在參話頭時,其過程是一連串的自我批
        判、反省。正因為一切的疑情,統攝到話頭上,故大慧是不
        反對看經的,他只是說看經時,不須在經教、文字上起疑。

            我們若將大慧的禪法,和《臨濟錄》作一比較,便能很
        容易地,看出大慧禪法的特色。《臨濟錄》說:

              問如何是佛魔?師云:爾一念心疑處是魔。爾若達得
              萬法無生,心如幻化,更無一塵一法,處處清淨是佛
              ,然佛與魔是染淨二境。約山僧見處:無佛無眾生,
              無古無今,得者便得,不歷時節,無修無證無得無失
              。一切時中,更無別法,設有一法過此者,我說如夢
              如化。(註 68)

            《臨濟錄》的禪法,是重「無修無證」,而大慧的禪法
        ,則是強調有修有證的,而疑是修禪的入路,但《臨濟錄》
        則認為「一念心疑處是魔」。柳田聖山氏甚至認


                                65 頁


        為,《臨濟錄》中所述的禪法,和大慧所要批評的「默照禪」
        ,有相同之處。(註 69)

            因此,禪宗發展至大慧時,對禪作了改革,對「疑」的
        重視,是個相當重要的關鍵。大慧禪法對中國禪宗往後的發
        展,有絕對的影響。四明用剛軟禪師謂:「做工夫須要起大
        疑情」,(註 70) 元代雪巖祖欽(?── 1287 )亦說:「
        參禪須是起疑情,小疑小悟,大疑大悟,不疑不悟」。(註 71)
        高峰原妙( 1326-1396 ),在〈示眾〉中說:

              若謂著實參禪,決須具足三要。第一,要有大信根,
              明知此事,如靠一座須彌山;第二,要有大憤志,如
              遇殺父冤仇,直欲便與一刀兩段;三,要有大疑情,
              如暗地做了一件極事,正在欲露未露之時,十二時中
              ,果能具此三要。管取剋日功成。(註 72)

        高峰原妙等禪師的禪法,其實是在繼續發揮大慧的禪法。南
        宋以後的禪宗,是以大慧的禪法為主軸。大慧禪法中,重視
        「疑」的立場,亦成為日後參客的常識。



        大慧宗杲看話禪的疑與信   附註

        
        註1:  柳田聖山,〈看話禪ズマんペ信シ疑ソ問題〉,收於日本
              佛教會編,《佛教ズマんペ信ソ問題》,(平樂寺書店,
              1963,12)。
        
        註2:  Miriam Lindsey Levering,Ch'an Enlightenment For
              Laymen:Ta-hui and The Religious Culture of The
              Sung,( for the degree of Doctor of Philosophy in
              the subject of Comparative Religion, in April
              1978, Harvard University.) Ch.8:"Faith, Doubt
              and the Hua-t'ou".
        
        註3:  淨覺,《楞伽師資記》,(大正藏85冊),頁1285b。關於
              達摩的二入四行,敦煌有多種卷子,而《楞伽師資記》
              在敦煌亦有多種異本,見田中良昭,《敦煌禪宗文獻ソ
              研究》,( 昭和五十八年,東京,大東出版社),頁
              169-179;23。本文之所以引用《楞伽師資記》來討論
              早期禪宗關於信的思想,是因為學者認為該書,為禪宗
              尚未非南北宗前的作品。
        
        註4:  印順,《中國禪宗史》,(1975,台北,慧日講堂),
              頁11。
        
        註5:  同前註引書,頁55。
        
        註6:  慧能撰、郭朋校,《壇經校釋》,(1983,北京,中華
              書局),頁75。
        
        註7:  Miriam Lindsey Levering,op.cit.pp.286-293.
        
        註8:  《臨濟錄》,(大正藏47冊),頁497b。
        
        註9:  同前引書,頁498b。
        
        註10: 在《臨濟錄》中,尚有多處,討論到信,如謂:「不作
              丈夫氣息,自家屋裡物不肯信,祇麼向外覓」;「若人
              不信,徒勞百年」;「學人信不及,便向名句上生解」;
              「道流,是爾目前用底,與祖佛不別,祇麼不信,便向
              外求」;「示眾云,如今學道人,且要自信,莫向外
              覓。」;「道流,大丈夫兒,今日方知本來無事。祇為
              爾信不及,念念馳求,自不能歇。」
        
        註11: 同前引書,頁500b。
        
        註12: 同前引書,頁498b。
        
        註13: Miriam Lindsey Levering,op.cit.ch.6:"Hua-Yen
              Thought and Lay Practice,pp. 207-208.
        
        註14: 實叉難陀譯,《華嚴經》,(大正藏10冊),頁72。
        
        註15: 祖詠,《大慧普覺禪師年譜》,(收於嘉興藏),頁37。
        
        註16: 荒木見悟注,《大慧書》,(昭和54年,東京,  摩書
              房),頁73-74。
        
        註17: 《大慧書》,頁77。
        
        註18: 《大慧書》,頁105。
        
        註19: 澄觀,《華嚴經疏鈔》,(台北,華嚴蓮社)第十冊,
              附錄,〈答順宗心要法門〉,頁2。
        
        註20: 《大慧書》,頁228。
        
        註21: 見《大慧普覺禪師語錄》,(大正藏47冊),頁901c。
        
        註22: 《宏智禪師廣錄》,(大正藏48冊),頁100a。
        
        註23: 同前註引書,頁74b。
        
        註24: 同前註。
        
        註25: 《大慧普覺禪師年譜》,頁55。
        
        註26: 《大慧普覺禪師普說》,(中華大藏經,第三輯第四冊,
              印卍字藏),頁1515;並參見《大慧普覺禪師語錄》,
              頁878c。
        
        註27: 《大慧普覺禪師普說》,頁1364。
        
        註28: 《大慧普覺禪師普說》,頁1371。
        
        註29: 引自〈淨達道人請普說〉,見《大慧普覺禪師普說》,
              頁1410。
        
        註30: 《大慧普覺禪師普說》,頁1404。
        
        註31: 《大慧普覺禪師普說》,頁1363。
        
        註32: 《大慧普覺禪師普說》,頁1405。
        
        註33: 《大慧普覺禪師宗門武庫》,(大正藏,第47冊),
              頁953b。
        
        註34: 《大慧普覺禪師宗門武庫》,頁953b。
        
        註35: 同前註。
        
        註36: 《大慧普覺禪師普說》,頁1371。
        
        註37: 《大慧普覺禪師普說》,頁1336。
        
        註38: 《大慧普覺禪師普說》,頁1335。
        
        註39: 《大慧普覺禪師年譜》,頁17。
        
        註40: 《圓悟佛果禪師語錄》,(大正藏,第47冊),頁732b。
        
        註41: 《大慧普覺禪師普說》,頁1305。
        
        註42: 《大慧書》,頁177。
        
        註43: 《大慧普覺禪師普說》,頁1365。
        
        註44: 《大慧普覺禪師普說》,頁1351。
        
        註45: 《大慧普覺禪師普說》,頁1524。
        
        註46: 《大慧普覺禪師普說》,頁1351。
        
        註47: 《大慧書》,頁36。
        
        註48: 《大慧普覺禪師普說》,頁1370。
        
        註49: 《大慧普覺禪師普說》,頁1370。
        
        註50: 《大慧普覺禪師法語》,(收於大正藏,《大慧普覺
              禪師語錄》),頁894b。
        
        註51: 市川白弦,《大慧》,(昭和16年,京都,弘文堂書
              房),頁150。
        
        註52: 《大慧普覺禪師普說》,頁1371,1400。
        
        註53: 《大慧普覺禪師普說》,頁1404。
        
        註54: 《大慧普覺禪師普說》,頁1496。
        
        註55: 《大慧普覺禪師普說》,頁1467。並參《華嚴經》,
              卷64〈入法界品之五〉。
        
        註56: 《大慧普覺禪師普說》,頁1496。
        
        註57: 《大慧普覺禪師普說》,頁1474。
        
        註58: 《大慧普覺禪師普說》,頁1476。
        
        註59: 《大慧書》,頁127。
        
        註60: 《大慧書》,頁130。
        
        註61: 同前註。
        
        註62: 《大慧書》,〈答呂舍人〉,頁127;〈答呂郎中〉,
              頁132。
        
        註63: 《大慧書》,〈答呂舍人第一書〉,頁139。
        
        註64: 《大慧書》,〈答呂舍人第一書〉,頁139;〈答宗直閣〉,
              頁156。
        
        註65: 《大慧書》,〈答呂舍人第二書〉,頁142。
        
        註66: 《大慧普覺禪師普說》,頁1433。
        
        註67: 柳田聖山,〈看話禪ズマんペ信シ疑ソ問題〉,頁146,152
        
        註68: 同註12。
        
        註69: 同註67引文,頁161。
        
        註70: 雲棲珠宏,《禪關策進》,(大正藏第48冊),頁1100。
        
        註71: 《雲巖祖欽禪師語錄》,(卍續藏,第122冊),卷2,
              頁257a。
        
        註72: 《高峰原妙禪師禪要》,(卍續藏,第122冊),頁357c,d。


        提要

            大慧宗杲在禪宗發展史上, 有特殊的地位,他是「宋代
        禪」的建立者,中國日後的禪宗,受大慧的影響至鉅。
            大慧以「看話禪」,批評當時流行的禪法。 他所批評的
        的禪法, 相當程度上,仍保留唐代禪法的一些特色,如禪宗
        強調信, 信不但是入道之門,同是若「信得及」,則幾乎和
        「悟」是同義語, 大慧除了亦強調信的重要外,他同時也注
        重「疑」。
            看話頭並不始於大慧, 但學者多以大慧,作為看話禪的
        代表。 其實大慧的禪法中,對疑情的重視,才是他對唐代禪
        法改革的重心。也因此,他成為看話禪的創始者。
            本文由大慧的悟道過程, 來探討大慧如何處「疑」,並
        對《大慧普覺禪師年譜》關於大慧悟道年代的錯誤, 作了些
        修正。