一、《佛性論》在「世親學」中的地位

    真諦所譯之《佛性論》傳為世親所造。自從Frauwallner 關於「
兩個世親」的論文發表以來，關於用Vasubandhu這名字的哲學家的數
目，生平和著作，至今猶在繼續討論中（註1）。現在，我們如果直
接把問題放在《佛性論》，那麼，我們雖不能說現存的《佛性論》一
定全部是世親所作，但卻可以肯定的說它與「世親學」有關。對於這
問題的文獻學的考察，中村瑞隆在他著名的討論（註2）中，也沒有
最後的定論。中村瑞隆只是下此結論：「因此，與其將《佛性論》當
作世親造，不如說是與真諦有關了。」（註4）。在這裡，
我要指出，如果我們接受宇井伯壽的看法：認為真諦學和安慧一致，
而代表了紹承「世親唯識古學成份」的學者，而與護法所發揮的世親
學異說的妄識論系統判然有別（註5）也就是說：真諦學是世親唯識
古義成份的闡釋。那麼，《佛性論》不論是真諦


頁210


述作，或是真諦根據世親的梵文著作本而翻譯，或是真諦在此翻譯時
也加入了他自已的釋論而不加分別的雜糅在一起（一如真諦譯世親造
《大乘論》時所做），不管是這三者的那一種在文獻的考察上是正確
的，我們都有權說《佛性論》是「世親學」的一個重要組成部份。而
考慮到《佛性論》所提供的義理架構在早期大乘佛學史上「如來藏」
與「唯識」之交涉問題的關鍵地位，以及《佛性論》在中國之影響，
從義理上來說明《佛性論》是世親學的一個重要組成部份，是相當重
要的。關於這裡的問題，宇井伯壽說：

      如來藏緣起方面，世親從《大乘莊嚴經論頌》、《辯中邊論頌
      》意義中，註釋了《攝大乘論釋》，基於《十地經論》、《勝
      鬘經論》之說中著有《佛性論》，從以上二部論中，大約可以
      總括其全部的學說。想來世親有意調和統一阿賴耶識緣起與如
      來藏緣起，以此為他的重要中心問題，世親之真意是歸著於如
      來藏緣起。」（註6）

    宇井伯壽在這裡用「調和統一阿賴耶識與如來藏緣起」來描述「
世親學」的宗旨，並特意列舉了《攝大乘論釋》和《佛性論》二部論
。而且，宇井伯壽說「世親之真意是歸著於如來藏緣起」，那麼《佛
性論》在二部論中就有著更顯豁的地位了。在此，我國的佛學耆宿印
順法師也針對《攝論釋》和《佛性論》在真諦世親學中的特殊地位作
出進一步區分：

      但依我的理解，真諦將如來藏學糅入瑜伽學，如《攝論釋》；
      將瑜伽學糅入如來藏學，如《佛性論》。（註7）
      從《佛性論》的《顯體分》可以明確的看出，真諦是以瑜伽學
      所說的，去解說、比附、充實如來藏學。（註8）

    對於《佛性論》在「世親學」之首出地位，它如何在義理內容完
成了「如來藏」與「唯識」的交涉，乃本論文全文所要處理者。在本
節的下文中，筆者所要從事的是一基礎性的工作：判定區分「世親學
」的基本性格。

    首先，我要指出「世親學」包含了兩部份：「世親學唯識古義成
份」和「唯識異說」。前者承了彌勒、無著的學說，後者則在護法的
繼續發揮下，成就了一套妄識系統，傳到中國後開為「法相宗」。關
於此區分，宇井伯壽論述道：


頁211


      陳那，無性泯絕唯識，達到境識俱泯。護法尚未說到此點，其
      旨趣主要說萬法唯識，保留識有。護法的唯識說完全是人人唯
      識，留下個人的，沒有進展到一心，這一系統經弁賢傳給了玄
      奘到了中國成為法相宗.... 《安慧唯識三十頌釋》， 其立場
      完全是真諦的系統， 不同於前系統俗諦立場.... 歸入能統一
      如來藏之一心。 .... 單說唯識不過是所謂方便唯識及不淨品
      唯識，達到境、識俱泯，三界唯一心，說明正觀唯識及淨品唯
      識。由此可知，以前護法系的唯識系統不過是說明方便及不淨
      品之唯識。（註9）

    依宇井所說，他是以「唯識」\「一心」，「方便唯識」\「正觀
唯識」來分判護法與安慧，後者，其實是彌勒以來的唯識古義。西方
存有學的內涵，在佛學中不外「迷界開展」、「悟界的開展」以及「
此二者的原理的關係」三個不可分離的部份。唯識古學，一直是以「
法性、真如（本淨識）----轉變----分別」的「二重展開論」來說明
以上三個問題（註10）。依於印順法師及楊白衣先生的分判，開決此
宗旨的是彌勒的《辨中邊論》，無著的《大乘莊嚴經論》繼承之，而
世親的《莊嚴釋》、《攝論釋》以及傳為世親所作的《佛性論》做了
更多的發揮。可是，無著也引進了「種子說」，而這也就為「世親異
說」預備了道路。因為，「唯識古義」用「客塵說」來說明「迷界開
展的原理」時，，在「二種原理的關係」的存有學性格上必然是「攝
相歸性」的。可是，以「種子說」來做為「迷界生起的原理」其理論
效果則不必然如此。果然，在世親的《唯識三十頌》、《中邊分別論
釋》等書中（尤其是前書），世親扣緊了「種子說」中「種子、現行
、薰習三者同時因果之關係」而開闢了「識轉變的二重建構性」此一
新的論述（註11），此一「世親異說」做為一個認識論上的新論述固
然仍可以攝入於「世親學的唯識古義成份」內部，但也包含了質變的
要素，從而在護法及其後繼者的發揮下而成為「妄識系統」了（註12）
。所以，從「妄識系統」來把握「世親學」的性格乃至於判攝《佛
性論》是沒有把握到文獻的基本分類和義理區分所發生的錯誤（註13）
。

    因此，如果我們把「世親學」區分為兩個部份，（1）繼承唯識
古義的唯識學，（2）《唯識三十論》所包含的「種子識識轉變的二
重建構性」的異說。那麼，《佛性論》是屬於前者。在下面，我要概
論《佛性論》的唯識古學成份，闡釋它如何完


頁212


成了一套「帶圓意的如來藏說之知識論」，在接下去的諸節中，筆者
將藉著《佛性論》與《寶性論》、真諦譯《攝大乘論釋》、《中邊分
別論頌》、《瑜伽論》的對比研究中，突顯出《佛性論》之「帶圓意
的如來藏說之圓教式知識論」的特殊處。在這裡，我們可以看出宇井
伯壽所謂「世親有意調和統一阿賴耶識緣起與如來藏緣起，以此為他
的重要中心問題，世親之真意是歸著於如來藏緣起」以及印順所謂「
將瑜伽學糅入如來藏學」，此工作在《佛性論》中是如何完成的。《
佛性論》因此在「世親學」中是不可取代的。在此，附帶提及的是，
對於世親學的理解，印順法師以「一種七轉」及「轉變有三」來區分
世親學的二個成份，並為前者是紹承了唯識古義，後者是其異說。這
個說法和本文的立場是一致的（註14）。

    陳榮灼先生在<唯識哲學之「真」「妄」問題（註15）一文中，
曾對《佛性論》的性格釐清做了一些工作。結論是：「與《寶性論》
之真心派立場不同，《佛性論》是一種有圓意的如來藏說」、「《佛
性論》的）唯識古學所成就的是一套圓教式的知識論，而天台宗所成
就的則是一套圓教式的存有論」（註16）可惜的是，陳文對《佛性論
》何以成就了「有圓意的如來藏說之圓教式知識論」，卻只點到為止
，而未就《佛性論》文本之義理內涵加以論列闡述，更未據此做比較
研究，以言《佛性論》之殊義，因之，陳文也未及看《寶性論》是一
套「有圓意的如來藏說之圓教式存有論」，而和《佛性論》站在互補
的對立面。也未及看出《佛性論》如何強調以「境如」為中介，而和
彌勒以來的唯識古學相銜接，復透過對如來藏之「三藏義」、「五藏
義」之瑜伽學式的變換，以及對如來藏九譬之「唯識古義式」的解說
，而完成其「交涉如來藏說與唯識學」的戛戛獨創。而將《佛性論》
此獨創闡釋出來，就是本文的工作。這工作的完成需要有兩個環節：
扣緊《佛性論》本文要點底闡述其性格乃一「有圓意的如來藏說之圓
教式知識論」；其次，在對比研究中益明此性格之特殊性。在此，因
為篇幅的限制，我們只能論述《佛性論》的基本性格，而對於《佛性
論》與其他論典的更為詳細的比較研究，並透過此比較研究來詳述《
佛性論》如何完成「如來藏與唯識的交涉」，只有留給本文下篇了。
底下，謹分五點來論列《佛性論》之基本性格：「帶圓意之如來藏說
的圓教式知識論」。


頁213


       二、從「所攝名藏」的特殊規定來看《佛性論》如來藏說的
               特點：對「境如」的強調

    《佛性論》<如來藏品>論及「三藏義」，其中最重要的是「所攝
名藏」（大正，三十一冊，795-796）。「一切眾生悉在如來智內，
故名為藏」（同前，796上），但此言並非意指「在纏法身」的狀態
，而是「以如如智稱如如境，一切眾生決無有出」，說的是以「智境
一如」的特色，改變了《寶性論》對「眾生三法」：「清淨法」、「
煩惱法」、「法性」的古典如來藏說存有學論述。再下來「如如境者
，並為如來之所攝持，故名所藏」（同前，796上），在這裡強調了
「如如境」，這符合了彌勒《中邊分別論頌》中以「二空、境、分別
」對應於「圓成實、依他起、遍計執」（註17），「境」和「依他
起」都是為中介而有其特義。而關連到《攝論釋》中「二分依他隨一
不成之特義」，《佛性論》之強調「境如」也起了一個類似的關鍵作
用。關於這裡所強調的「境的思路」，請參照筆者其他論文。

       三、從如來藏的「至得義」看《佛性論》的圓教式知識論

    《佛性論》 < 自體相品第一 > 論及「五藏義」，重點在於《佛
性論》在此處對「法身藏」的討論，《佛性論》用「至得義」有別於
《攝論釋》卷十五的「隱覆藏義」的「藏義」，也和《攝論釋》卷一
有所不同。「至得義」和「應得義」對舉，（同前，795 下、796 上
），指的是「至得其體」，「果已顯現義，名為至得」。所以，對照
於 < 分別品 > 第六，「應得佛性」指的是「因中如如」，而「至得
佛性」指的是「無垢果地如如」，「如如」就是「真如」。但在這裡
，《佛性論》和《寶性論》是有所不同的，《寶性論》雖然也說到「
有垢如」、「無垢如」（亦即：有垢真如、無垢真如）的區分，《寶
性論》論「無垢如」的重點在存有學：「以遠離諸煩惱轉身得清淨，
是名實體（ svabhaava ）應知（大正，三十一冊， 841 上），重點
在於「彼自性清淨心體」（  prakriti -vicuddhir ）「不捨一切客
塵煩惱」：並且「彼解脫不離一切法」。但是，《佛性論》對於「無
垢困地如如」，對於「至得佛性」卻是以「以如如智稱如如境故，一
切眾生悉無有出」來規定，智境在一如中相稱，這是知識論性格的。


頁214


《摩訶止觀》：「理即者，一念心即如來藏理」（大正，十四冊，
10中）「一念無明法性心」開決「如來藏理」，說為「六即佛」中之
「理即佛」。對比於此，《佛性論》是循著知識論的方向來趨近圓教
的。它是以「以如如智稱如如境」之「如理智」（而非「一念心」、
「一念無明法性心」）來開決「如來藏理」。雖然，天台、《寶性論
》、《佛性論》皆有著「不斷斷」的論意。

       四、圓教三要素的對比：天台與《佛性論》及其他論典

    天台圓教三個要素：（ 1 ）一念心（一念無明法性心， 無住本
）。 （ 2 ）不斷斷、不思議斷（「不客觀地斷除或隔離淫怒痴等非
道之惡事而主觀地即得解心無染」）。在「不斷斷」中，「存有論地
圓具一切法 ---- 三千世間法」，而說為「一念三千」。 （ 3 ）以
此「一念三千」開決「如來藏理」，由「但中」到「不但中」，詭譎
地說為「三道即三德」乃至開為「十類三法」（註18）。對比於此
，《佛性論》之「圓教的知識論」、「帶有圓意的如來藏說」，則說
為（ 1 ）「智境一如」： 「以如如智稱如如境」（以上第二節說明
此點）。 （ 2 ）「智境一如」，而強調「境如」。由「如理修」到
「如量修」。這些都和天台之「在不斷斷中，存有論地一切法」一致
，但是，《佛性論》在基本上是「知識論」性格的。這是因為「智境
一如」，而強調「境一如」，而強調「境如」這繼承了《中邊分別論
頌》傳來的唯識學。從「如理修」到「如量修」的強調，和《攝論釋
》在「自性成就真實性」、「清淨成就真實性」（二種圓成實性）中
更強調後者，而且在四種清淨中，強調「至得道清淨」和「道生境界
清淨」，在此，《佛性論》和《攝論釋》是一致的，正如高崎直樹所
曾指出的：重視此「行」才有瑜伽行派的面目（註19）。「如量修
」或者「道清淨」「境界清淨」做為「有垢真如」和「無垢真如」的
中介，這是有著「二分依他隨不成的特義」的深義的，因此，知識論
式的表達卻能有著存有學的內涵。 因此，《佛性論》在此（ 2 ）中
所完成的工作（在下述（ 4 ）中我將進一步闡述這一點）， 相當於
天台圓教「在不斷斷中，存有論地圓具一切法」所完成的工作是一致
的。《佛性論》也依此而推進了「如來藏與唯識的交涉」的任務。再
者，需要注意的是，和《佛性論》、《攝論釋》一致，《寶性論》在
「自性清淨」和「無垢清淨」的對舉中，更強調了「無垢清」，而此
乃是「自性清淨心體」「不捨一切客塵煩惱」又「彼解脫不離一切法
」。


頁215


《寶性論》等三書，都是「不斷斷」的性格。但是《寶性論》在此處
的宗旨乃在於「轉身實體清淨」（   acraya-parivrittehsvabhaavo
viicuddhir ）（以上《寶性論》引句皆見大正、三十一冊，中。 或
中村瑞隆前揭書，頁 157-158 ）， 是「存有學」取向，所以我說為
「帶有圓意的如來藏說之圓教式存有學」，而和《佛性論》不同。對
比於天台圓教的第（ 3 ）點要素而， 《佛性論》自始自終都是扣緊
「如來藏」而論述，不像天台建立的底基是「實相論」，所以需要有
一個以「一念心」、「一心三觀」開決「如來藏理」的論述過程（大
正，四十六冊 10 中。《摩訶止觀》卷一下）。在此中，我們可以說
「三道即三德」是其「實相論」所做出來的「底基」，「十類三法」
則是其開決如來藏理而有的「論述過程」。對比於此，雖然《佛性論
》被說為《寶性論》的異譯添減雜糅本，《佛性論》更重要的毋寧是
說明既已被做出來的傳統如來藏說的圓教式論述（如《寶性論》的集
大成）如何在義理內涵上和「唯識古學」銜接和融合，這是本論文各
節的工作。在下述五中，我則要就《佛性論》和《寶性論》同引的「
如來藏九喻」，說明《佛性論》怎樣進行「如來藏和唯識交涉」的工
作，而與《寶性論》不同。

    在此附帶提及的是，關於上述天台圓教三要素：（1）一念無明
法性心（2）不斷斷（3）開決如來藏理，是筆者依照牟先生的著作而
抉擇出來的。對於牟先生此三要素，日本學者安藤俊雄在其著名著作
《天台性具思想論》，根據筆者的整理是用下列三點來論述：（1）
三軌（真性軌、觀照軌、資成軌）之不縱不橫----圓融妙智的構造。
（2）在此構造中更重於資成軌，於是便有敵對相即之辯證法，然後：
（3）天台實相論及其與真如緣起說的互相抉擇（註20）。在此，我
們可以理解為：安藤氏是以「三軌之不蹤不橫」來打開「一念無明法
性心」。以「敵對相即之辯證法」來說明「不斷斷」，以及說明為何
能夠說「在不斷斷中，存有論地圓具一切法」，說明它的方法論。安
藤氏更以「天台實相論及其與真如緣起說的互相抉擇」的對比研究，
來抉擇「以一念心開決如來藏理」的論述過程。筆者認為：安藤氏的
清晰論述對於牟先生所說者是必要而不可少的補充。牟先生以「無執
的存有學」說天台圓教，不能不說是偏重於（ 1 ）、（ 2 ）兩點，
對於（ 3 ）則不免忽略。牟先生對「一念心即如來藏理」的討論，


頁216


結論是「如此說的如來藏是實相論的如來藏」（《佛性與般若》頁
609），這忽略了《法華玄義》在提出「圓教三法」的原始範型時，
是不縱不橫底在真性軌之下，以「如來藏」為資成軌所成就，以「第
一義空」為觀照軌所點化，相對而提出的，《法華玄義》卷第五下：

      四•明圓教三法， 以真性軌為乘體.... 觀照者，袛點真性，
      寂而常照，便是觀照，即是第一義空。資成者，袛點真性法
      界，含藏諸行無量眾具，即如來藏。

    很明顯，用實相論來吞沒如來藏在天台圓教中是有有病的。一心
三觀（實相論）點化的是「真性」，成就的是「了義空」。「資成軌
」點化的是「真性法界」，成就的是「如來藏」。牟先生用「無執的
存有論」來說明天台圓教，有其偉見，但卻忽略了這裡的論意（如來
藏說和實相論在天台圓教中對等而提出）。牟先生過份底重視「不斷
斷」的詭譎（ paradoxical ）論義， 而忽略了在「不斷斷」中通過
「資成軌」而成就如來藏論義（「資成者，袛點真性法界，含藏諸行
無量眾具，即如來藏」），牟先生此一忽略也是基於同一論理。所
以，以探討牟先生及安藤俊雄對上述天台圓教第二要素（不斷斷）的
不同看法，來究明他們在天台圓教第三要素的不同論述，是進一步重
構天台存有學的關鍵。

       五、《佛性論》從「不捨離智」到「一切境如」：
               「不斷斷」論意的另一種表現

    《佛性論》在文獻上分為四部分：〈緣起分〉、〈破執分〉、〈
顯體分〉、〈辯相分〉。正面陳述其理論的是後兩部份。〈顯體分說
明「佛性」之體義，〈辯相分〉辯明佛性之特相。以上，我們大致處
理了〈顯體分〉及〈辯相分〉〈自體相品第一〉。已大致能藉此看出
《佛性論》之基本性格：「帶有圓意之如來藏說的圓教式知識論」。
底下，我們再就〈辯相分〉〈總攝品第五〉之綜述，做一探討。到下
一節，我們則就〈辯相分〉之最後部份，亦可視為《佛性論》結論的
部份，做一探討。探討的重點在於: 《佛性論》具有什麼樣的理論內
涵，從而具有「不斷斷」的論意，而能開展為圓教。而《佛性論》
的「不斷斷中圓具一切法」，又如何有著知識論的性格。再者，


頁217


它的強調「境如」做為「中介」，如何與唯識古學及《攝論釋》之「
二分依他之特義」銜接起來。最後，它對如來藏的論述，怎樣和唯識
古學交涉。在這裡只能點出要點，略作論述。詳述之，則有待於和《
中邊分別論》中的唯識古學的「境的思路」做對比研究，以及和《寶
性論》之圓教式的存有學做對比研究，方能完成。而這有待於本文下
篇。

    首先，下列〈辯相分〉〈總攝品〉的論述相當集中地表達《佛性論》
對「佛性」特相之看法：

      心者即六識心，意者阿陀那識，識者阿黎耶識，於此三中，不
      得生故，此中若無三識，則無分別。分別既無，亦無不正思維
      等，既無三識，則不得起無明。是以如來法身離不正思維故，
      則不起無明。若不起無明，十二有分不為生緣故名不生。又勝
      鬘經說：是苦滅者，非滅壞法，是名苦滅。..... 湛然自性清
      淨解脫，一切煩惱殼功德，過恆沙數，相攝非相離，不捨離智
      不可思維，與如來法相應，如來法身諸佛所說 .... 不見此人
      法想境故名二空.... 境智等無增減是名平等觀。 此觀能除真
      實見暗障。 是如來法身至得家因.... 二修者，一如理修，二
      如量修.... 自性清淨心名為道諦， 惑本無生，淨心不執名為
      滅諦.... 如勝鬘經說.... 煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何無
      觸法，而得染心，如此而知名如理智，如量智者，究竟窮知一
      切境名如量智.... 見眾生界自性清淨， 名為無著，是為如理
      智相。無礙者，能通達觀無量無邊界故，是名無礙，是如量智
      .... 又如理智者，是清淨因。如量智者，是圓滿因。 」（大
      正、三十一冊、801 下 -802 中。）

    關於上述原典，我們簡短闡述如下：相應於上述圓教的第二個規
定：「不斷斷」、「三軌之不縱不橫，而更重於資成軌」，《佛性論
》在此則論述了「不捨離智」，以及「如量智」、「無礙是如量智相
」。（1）「不捨離智」相當於「不斷斷」的論意。而對「不捨離智」
，在此進一步地用「境智等無增減是名平等觀」來進一步規定，在前
節所引〈顯體分〉〈如來藏品〉則說為「以如如智稱如如境故，一切眾生
決無有出，如如境者，並為如來之所攝持故名所藏」（大正、三十一
冊、796上），前兩句與「境智等」的規定同，所以，我們說《佛性論
》的「不斷斷」論意帶有知識論性格，


頁218


而「如如境者，並為如來之所攝持故名所藏」，不僅和唯識古義一致
同歸於對「境如」的強調，而且也和如來藏說交涉。而在此節上述引
文中，則歸結為：「如量修」和對勝鬘經「不空如來藏」的討論。
（2）「如量智」、「無礙是如量智相」是用「至得因」（「是如來
法身至得家因」）和「圓滿因」去說明。「圓滿因」做為三因佛性之
一，正如印順法師所指出，《佛性論》的三因佛性是參照《瑜伽論》
〈菩薩地〉的「三持」而改寫（註21），於此可看出瑜伽學對《佛
性論》的影響。「至得」則是三因佛性「應得因」的第三個環節，而
正如第三節所曾指出的，《佛性論》在五藏義中，用「至得義」取代
《攝論釋》卷十五的「隱覆藏義」的「藏義」，這是為了把「智境一
如」的瑜伽學引入如來藏說。（ 3 ）據本節上述引文，（ 1 ）、（
2 ）兩點關於《佛性論》的「圓教式知識論」及其在「唯識與如來藏
的交涉」的構作，是在唯識古學二基本內容「淨識（法性） ---- 轉
識 ---- 分別的二重展開論」及「客塵煩惱說做為迷界展開原理」
（註22）的背景下做出的。引文開端對「三識」、「三無識」、「無
明」、「十二緣起」的討論說明了前者，引文後來對「煩惱不觸心」
、「自性清境心」的討論說明了後者，說明了《佛性論》上述的論述
是以「客塵煩惱說做為迷界展開原理」的唯識古義為背景。

       六、如來藏九譬的討論：如來藏內塑於唯識古學架構

    《佛性論》〈辯相分〉〈無變異品〉與《寶性論》〈無量煩惱所
藏品〉皆論述了《如來藏經》中的「如來藏九譬」。兩部論典在論述
的內容中皆將九譬關連到九種煩惱及菩提道次第，它都同意「前三譬
法身，次一譬如如，後五譬佛性」（大正、三十一冊，808 上及 838
中）。但值得注意的是：在最後的結論中，《佛性論》引到了對「唯
識古義」的討論，亦即「是唯識智若成，則能還滅自本意識。何以故
，以塵無體故」（大正、三十一冊，809 中）我們可以看出，這裡的
「是唯識智若成，則能還滅自本意識」，是從「唯識」上昇到「一心
」（宇井伯壽所擇的用語），從「識轉變」自身到「本淨識」（真如
法性），這是唯識古學的論述方式。《佛性論》在此更引偈「意識三
有本，諸塵是其因，若見塵無體，有種自然滅」，在這裡有著唯識古
學的另一個規定：以客塵煩惱說來說明迷界的展開。值得注意的對比
是：


頁219


《寶性論》在九譬的結論中， 則引導向「實體」（ svabhaava ）等
八種句義，導向「轉身實體清淨」，「向說如來藏不離煩惱藏所纏，
以遠離諸煩惱轉身得清淨， 是名為實體應知」（大正、 三十一冊，
841 上），《佛性論》關連到了「唯識古學」，《寶性論》則是存有
學取向。它們對如來藏理的開決，《佛性論》是以唯識古學發展為圓
教知識論為關鍵。《寶性論》則繼承了《勝鬘經》如來藏說的存有學
內涵，用七金剛句加以重塑；另一方面，《寶性論》強調了「一念心
相應慧」（大正、三十一冊，827 上），強調了「不減一法者，不滅
煩惱」（同上，840 上），這裡所執行的功能相當於天台圓教中之「
一念心」和「不斷斷」，而對此中的結構性內涵則說為：「自性清淨
心體」、「不捨一切客塵煩惱」並且「彼解脫不離一切法」，且對此
中之「不捨」、「不離」分別用「水塵」和「繞池藕花」的象喻來說
明其不同內涵。《勝鬘經》雖然繼承了《不增不減經》對「眾生三法
」的敘述（註23），但是用「不斷斷」的論意去說明「帶圓意的如
來藏說」，《寶性論》對此論意則所發揮和創見，但還只是存有學取
向的，到了後起的《佛性論》，則把它和唯識古義銜接起來，正如四
、五、六節所論述，而有了「帶圓意的如來藏說之圓教式知識論」之
基本性格（註24）。



                   註   釋


註2   中村瑞隆著《究竟一乘寶性論研究》〈佛性論與寶性論〉，華宇
      出版社，譯叢第七十六冊，1987版。又，關於《佛性論》與《
      寶性論》的關係，亦可參考武邑尚邦《佛性論研究》〈序論如
      來藏關係論書ソ文獻的形態ズコゅサ〉。

註4   中村瑞隆前揭書，頁 85-86。 尤其值得參考的是武邑尚邦前揭
      書，頁36-38的探討。

註6   同上。

註8   印順《如來藏之研究》，正聞出版社，1989年，頁211。

註10  參見楊白衣先生論文〈唯識三系之研究〉，華岡佛學學報第五期
      ，頁343-344。

註12  在這裡區分：唯識古學（貫穿至世親《攝論釋》、《佛性論》
      ，的「真如、法性（本淨識） ---- 轉變 ---- 分別的二重展
      開論」與世親異說（《唯識三十頌》的「種子識的二重建構說
      」，這裡的重點，筆者認為：不在於後者是否可以同時容受安
      慧「種子識變」和護法「現行識變」的二種識轉變論，而在於
      ：即使如此它也只論及「種子識」，只論及「轉變」與「分別
      」而沒有論及此二者與「本淨識」（真如、法性）的關係，雖
      然，《唯識三十頌》雖然在最後四頌也提到了「二種唯識」和
      「法身」，但這些卻只是做為信仰的預設而隱退到幕後，並沒
      有成為《唯識三十頌》的論述內容。更重要的是，對於這些應
      該成立的論述內容，彌勒是以「客塵煩惱說」陳述其存有學的
      關係，而無著在《攝論》以「水乳之喻」說之，復以「特義的
      的二分依他之三性說」來說明之，這都和彌勒一致。而這裡的
      唯識古學所蘊涵的佛教存有學的最深入內涵和《寶性論》以前
      的古典如來藏系經論對「眾生界三種法」（清淨法、煩惱藏、
      法性）的討論，以及《小品般若經》初品、《大品般若經》行
      相品對「法性無明」、「根本無明」、「凡夫無明」的討論，
      都是一致的。這些對法性與無明的關係的探討，實是佛教存有
      學最深入的內容，《唯識三十頌》及其後繼者的發揮固然在「
      種子識的二重建構說」開闢了精采的論述內容，可是對於此處
      所指出的佛學三系的共同把握到的古佛奧義的佛學存有學卻遺
      落了。

註14  印順，《攝大乘論講記》頁221-228，另外，頁19-20特別提到
      了《佛性論》與《寶性論》。

註16  同前註，頁17-18。

註18  此處三點乃參照牟宗三先生《佛性與般若》頁598-616而整理
      、（學生書局、1989年版）。


頁221



註20  對於這三點，分別見於安藤俊雄《天台性具思想論》（演培譯
      ，天華出版社、1989年版）下列各節：〈天台教學的基礎〉、〈
      天台辯證法〉以及第三、四兩章論及了天台實相論及緣起論諸
      宗的相互抉擇，〈湛然的實相論與真如緣起說〉、〈與諸宗的抉
      擇〉也是關於此處第三點之重要參考文獻。

註22  同註10。

註24  筆者在此認為繼承《如來藏經》和《不增不減經》的《勝鬘經
      》是「帶圓意的如來藏說」之原型，下開兩型：（1）《寶性
      論》用「不斷斷」的論意之「無垢清淨」中介走向「圓教存有
      學」，（2）《佛性論》則與唯識古學銜接，而成就一套「帶
      圓意的如來藏說之圓教知識論」。

222頁

提要:

    正如上田義文所曾指出的，宇井伯壽用「相依性」來把握「緣起
」，及其相關論述，這是一個非常根本的洞察，這種詮釋方式嘗試打
破緣起論系佛教與實相論系佛教之二分法。其實，這種洞見，也可以
「如來藏與唯識的交涉」的論述領域來表達，而挖深佛學詮釋的基礎
。
          
    《佛性論》不管與真諦（四九九∼五六九）的關係有多深，我們
都可以視它為「世親學」的重要組成部份。本論文將《佛性論》與《
寶性論》、《攝論釋》、《辯中邊論》、《瑜伽論》及其他書做對比
研究，集中於論述它們關於如來藏三藏義、五藏說、九譬等等的解說
和解說的理論背景的不同，由此看出《佛性論》如何完成唯識與如來
藏的交涉。尤其關心的是：《攝論釋》「二分依他之特義」如何轉移
到《佛性論》的「三性攝如來性盡」上；《佛性論》「智境一如」所
包含的「不斷斷」之圓教論意有著何種的特殊性；以及《佛性論》如
何運用了《寶性論》如來藏說的理論內涵，卻在架構上內塑於彌勒以
來之唯識古學的基本架構。

    陳榮灼先生曾指《佛性論》出之基本性格: 「有原意的如來藏說
」、「圓教式的知識論」，本論文嘗試在「如來藏與唯識的交涉」此
一主題意識下，用上述比較研究的方式，尤其重視以《法華玄義》所
述的「天台圓教」為參考架構，去釐清和發揮《佛性論》的基本性格
。至於深入到比較研究中去做更詳細的相關論述，則有待於本文下篇
。