<TITLE>敦煌佛經寫卷題記之現實性

敦煌佛經寫卷題記之現實性

羅汀琳

國際佛學研究創刊號（1991.12出版）

頁265-278




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    「佛教到了中國之後，被中國人改造成合乎中國人需要的形態」

，這是許多史學家的斷語。而文化必須適應環境，環境也將很快地

掌握住文化。因此，文化為了要適應環境，免不了要緩慢地發生改

變。而也就在這種改變中，彰顥出原有文化之特質出來。

    佛教以外來的宗教能在中國這塊文化、風俗全然不同的異地生根

，並不是偶然的事。過去論者站在本土文化立場者，多從中國文化的

博大含容，乃至魏晉南北朝人心之空虛來著眼。而認同佛理者，則又

自佛教本身具備攝受異地文化的能力，來加以推崇。而本文採取的，

則是從社會學的觀點來探究這些現象，試圖了解中國的社會、文化及

人格等特質，將如何影響佛教的發展、面貌及功能。因為佛經寫卷之

內容，畢竟不同於上流社會之思想及文學，它代表的毋寧是平民大眾

、赤裸裸的內心渴求及表白。唯有透過這一層探究，才能脫出一般教

理史之範疇，真正了解佛教如何去落實、繁衍。

    在深入發掘之餘，擬提出其中極明顯的一點特徵----現實性的探

討，作為了解中國佛教之宗教社會學領域的一個起點。之所以選擇此

一特質來探討，除了認同塚本善隆、韋伯等精研中國佛教之學者的看

法(註1)，及文化人類學專馬凌諾斯基、

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守本順一郎、星野元豊及現代新功能派的學說所啟發外(註2)，最

重要的是透過題記內容之內在意義的深刻了解，從而肯定了「現實性

」在中國佛教社學上之重要性。以下將就其現象、原因及宗教性的詮

釋來逐步闡明。

              一、現實性之提

    有關現實性之研究，就本質而言，並不含有任何價值判斷之意味

在，而是就社會學，文化學的角度，試圖發掘一文化如何安置於該環

境的問題。

    佛經抄寫，原本是為了講學、譯經、受持供養、受戒、誦讀、流

通、祈願之用。然審諸敦煌佛經寫卷後之題記，似乎供養人其寫經之

動機，大多是站在「功能論」的角度來出發。前者似乎較為超越、後

者則較為現實，然而在佛經寫卷裡，這兩個特質其實是緊密結合、相

反相成的。這種結合矛盾的現象，在宗教信仰中時時得見，以下援舉

兩個重點來加以說明。

一、淨土信仰對象之改變

    寫卷題記不同於造像題記般，必有具體之法身信仰對象，故禮敬

抽象之佛法而未有固定對象者很多。然而在淨土信仰之觀念裡，必然

駐守著一位佛或菩薩來接引大眾。而一般大眾，最重要的是做到「執

持名號」、「一心不亂」（佛說阿彌陀經），則可往生極樂淨土，永

不退轉。

    一般人聽說淨土，就想到西方的極樂淨土，阿彌陀佛，念佛往生

。實則彌勒信仰之開展要早於彌陀，而盛行於中國的北魏時代。繙察

表一的寫卷題記裏，信仰彌陀與彌勒者，在年代上和數量上有如下之

差異。

表一  題記所見彌勒、彌陀信仰統計表

   ┌───┬─────────┬───┬───────────┐

   │      │   彌勒信仰       │      │   彌陀信仰           │

   ├───┼─────────┼───┼───────────┤

   │ 編號 │   出現時間       │編號  │   出現時間           │

   ├───┼─────────┼───┼───────────┤

   │S0616 │太和三年（479）   │S4553 │仁壽三年（603）       │

   ├───┼─────────┼───┼───────────┤

   │P2866 │北周朝（557-581） │P2881 │總章三年（670）       │

   ├───┼─────────┼───┼───────────┤

   │S1317 │保定四年（564）   │S2863 │文明元年（684）       │

   ├───┼─────────┼───┼───────────┤

   │S1945 │保定五年（565）   │S2424 │景龍三年（709）       │

   ├───┼─────────┼───┼───────────┤

   │S3518 │開皇八年（588）   │S1515 │上元二年（761）       │

   ├───┼─────────┼───┼───────────┤

   │S2138 │大業三年（607）   │S1864 │歲次甲戍年（794）     │

   ├───┼─────────┼───┼───────────┤

   │      │                  │S1023 │                      │

   │      │                  │      │                      │

   │      │                  │S2537 │年代未明，然以書跡    │

   │      │                  │      │觀之，絕不早於隋代    │

   │S3054 │貞明三年（917）   │S2693 │                      │

   │      │                  │      │                      │

   │      │                  │S2723 │                      │

   │      │                  │      │                      │

   │      │                  │S3115 │                      │

   ├───┼─────────┼───┼───────────┤

   │S5544 │年代未明，迨為陷  │      │                      │

   │      │蕃後              │      │                      │

   ├───┼─────────┼───┼───────────┤

   │ 合計 │     八點         │合計  │       十一點         │

   └───┴─────────┴───┴───────────┘

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    從表一的標示中很明顯地可分別出兩者活躍的時代不同。就彌勒

信仰來說，他被奉為今世當出世的第二位佛的菩薩。故對他的崇拜則

含有一些顯著的末世和救世的信仰，也就是關於佛教教義在現在的黑

暗時代衰微和彌勒指導下的新時代的光輝燦爛方面的。這是一種對現

世之否定以及對來世寄予無限希望者。

    而彌陀信仰，則往往隨著觀世音的信仰同時興起。強調的是菩薩

的慈悲願力及今世作佛的現實性。篤性者認為藉由佛陀的庇佑及一己

的虔敬，即可引領信仰者的靈魂，在其死亡時進入幸福世界。即「佛

國」，或是「淨土」。然而這種解脫並非肉體和精神的修持或形上學

的了悟結果，而是緣於阿彌陀佛神奇的法力所生的靈效，而這是只要

口宣其聖名即可達成的。

    試以下列兩題記來加以分析：

    1.佛說阿彌陀經（秋字九十七號）

      右咒先已翻出，流行於晨朝，楊枝淨口散花燒香佛像前，胡跪

      合掌曰：誦

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      七遍，若二七遍，若三七遍，滅四重五逆等罪，現身不為諸橫

      所惱，命終生無量壽國，永離女身，今更遵勘梵本，弄對闇，

      婆羅門僧毗尼佛陀僧伽等，知此咒威力，不可思議。云：旦暮

      午時，各誦一百遍，滅四重五逆，拔一切罪根，得生西方，若

      能精誠，滿二十萬遍，則面見阿彌陀佛，決定得生安樂淨土，

      昔長安僧歡法師，慧崇、僧顯、慧通，近至後周寶禪師、景禪

      師、西河鸞法師數百人，並生西方，西河綽禪師等，因見鶯師

      得生，各率有緣，專修淨土之業。綽師又撰西方記，驗名安樂

      ，集流行。又台朝遠法師入盧山，三十年不出，乃命同志白黑

      百有二十三人，立誓期於西方，鑿山銘願，至陳天嘉年，廬山

      珍禪師於坐時，見人乘往西方，乃求附載。報云：法師未誦阿

      彌陀佛經，不得去也。因誦此經，應二萬遍，未終，四七日前

      夜四更，有神送一白銀台來，空中明過於日，告云：法師壽終

      ，當乘此台，往生阿彌陀國，故來相示，令知定生。終時，白

      黑咸聞，異香數日，其夜峰頂寺僧咸見一谷內有數十炬火，大

      如車輪，尋驗古今，生西方者非一，多見化佛，徒眾來迎，靈

      瑞如傳，不可繁錄。因珍禪師於此經有驗，故略述此，以悟來

      哲助成往生之志耳。

    2.千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經（宙字五十七號）

      生淨土陀羅尼，出大思惟經，若有人誦一遍，如誦阿彌陀經六

      十萬遍，唵阿蜜□□特□□薩婆訶金剛般若心中真言，唵鳴論

      泥蜜縛賀。

      若有人持誦此咒一遍，如誦十二部尊經八萬四千遍，亦如誦金

      剛經十萬八千遍，亦如禮馬頭羅剎佛名八萬四千遍，出藏經、

      出毗盧庶那經、新譯經有三卷，共六十紙，讚佛說一切佛心陀

      羅尼陀羅尼功德，唵摩尼達吽□□，若有人暫開卷，見此陀羅

      尼或書若在壁上，眼暫觀見，或讀一遍，四重五逆罪亦得消滅

      ，何況常誦持者，具足六波羅蜜與十地住地齊等階，若人暫觸

      持陀羅尼人，或語共同坐共同食者，其人身上所有罪障，悉得

      消滅，若能每日誦二十一遍者，其人眼所見處，山川谷中，聚

      落一切眾生，乃至犧子等，永不墮三惡道，所去處，誦七遍，

      無有不歡喜，若至神廟中，高聲誦二十一遍，令後聞得捨身，

      身入如來境，悟解真常，持誦者後更不受昭藏中生，當蓮華化

      生，乃至諸佛功德，具在經中，此但略記多少示諸學者，真言

      有三道。（宙字五十七號）

    從上例（1）中，可極為明顯地看出彌陀信仰者之做法。葚而在易

行道這一類信仰中，有逐漸走向經咒諷誦之咒術信仰之趨勢。如例（

2）所述，「生淨土陀羅尼，....若有人誦一遍，如誦阿彌陀經六十

萬遍」，足見經咒有逐漸取代彌陀經等經典之現象。而「若有人暫開

卷，見此陀羅或書若在壁上，眼暫觀見，或讀一遍，四重五逆罪亦得

消滅.... 若人暫觸持陀羅尼人， 或語共同坐共同食者，其人身上所

有罪障，悉得消滅，若能每日誦二十一遍者，其人所見處，山川谷中

聚落，一切眾生.... 永不墮三惡道.... 」凡此一再強調該經咒之靈

驗與禁忌，固然是密教以為，藉讀誦、觀想曼荼羅的諸佛真言，當下

自身即可與實在界合一，即身成佛。(註3) 然而此即身成佛的強

調，除了說明追求解脫之渴望外，實則彰顯了密教在視世俗面的活動

上，所承認之絕對價值的意義。(註 4 )

二、現實取向之寫經目的

    即使佛法的核心，一再以否定現世，頓悟苦空來引導人們超脫現

實，追求有恆。但是相反地在題記裡，卻一再地看到追求今世、肯定

現實的祈願出現，最明顯地有：

      1.斯○○八七金剛般若波羅蜜經

        .... 為金輪聖神皇帝及七世父母合家大小， 得六品發願月

        別許寫一卷，得五品月別寫經兩卷....。

      2. 斯三二五二般若波羅蜜多心經

        ....為常患風疾，敬寫般若多心經一卷，願患消散。

      3.斯三四一七救諸眾生苦難經

        ....因為疾病，再寫此經記事。

      4.伯二九○○藥師經

        ....為難月，願無諸苦惱，分難平安。

      5.斯二七一

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       ....風從泰山來，即得病，二日即死。若寫一遍，免一身；

       寫二遍，免一家；寫三遍，免一村....流傳者壽命一百年，

       不信者滅門....

    此外類似的題記還很多，而更多更普遍的，是由己身自家、推及

於七代久遠之現實利益祈福與來世轉生之福報。固然較崇高、神聖者

亦不乏其例，然而更多的是為著現實利益與解決現實煩惱，因此寄託

佛經之靈驗能力來達成目的的。這種現象至中唐以後越演越烈，即連

有名的大文學家白居易，亦如法仿效。在《白氏文集》卷七○中即出

現了兩篇這樣的文字：

      1.畫彌勒上生□記

        南瞻部州大唐國東都香山居士、太原人白樂天、年老病風，

        因身有苦、遍念一切惡趣眾生、願同我身、離苦得樂（中略

        ）常日日梵香佛前、稽首發願、願當當來世、與一切眾同彌

        勒上生、隨慈氏下降、生生劫劫、與慈氏俱永求離生死流、

        終成無上道。今因老病重，此重證明、所以表不忘初心、而

        必果本願也。慈氏在上、實聞斯言。言訖作禮、自為此記。

        時開成五年三月日記。

      2.畫西方□記開成五年三月十二日

        ....當衰暮之歲，中願痺之疾，乃捨俸錢三萬，命工人社宗

        敬，按阿彌陀無量壽二經，畫西方世界一部。 .... 一切眾

        生，有如我老者，如我病者，願離苦得....

    白居易供養佛畫之心態，與前引之五則寫經供養者，實無分軒輊

。亦即出於生命當中遭遇到難以化解之危機時，藉由造經之積功德，

雖未必能如「功能神祗」般靈驗，然而站在「報應」的立場而言(註 5 )

，佛教擁有贖罪解脫之方便法門，故虔心書寫，即可取得超脫困厄、

達致極樂之方便天梯。也由於這個因素，使得提倡易行道的淨土信仰

，在歷經各代戰亂頻仍、義學中衰的時候，猶能盛行不衰，綿延相傳

。此中現報利益之現實性，當是不容忽視的吧。

              二、現實性的形成因素

    關於佛教在中國發展上，凸顯出現實性之特質，這種現象在宗教

上、在本土

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文化上具有什麼樣之關聯？本節將試圖去發掘。首先就宗教本身而言

， 此現實性原非中國宗教信仰所獨有。 根據法國社會學派涂爾幹（

Emile  Durkheim   ）的研究認為，  宗教信仰中所謂的「神聖」（

Sacred ）的東西實是一種「象徵」（ Symbol ）而已， 這種象徵就

是「社會」。所以拜神實是崇拜社會本身的一種外在的表現。涂爾幹

並稱這種象徵性的社群情感為「集體意識」。

    於是由涂氏之學派，又啟發了近代人類學思潮中「功能學派」之

興起。亦即藉由宗教儀式之進行，將有助於個人及其所關聯的社群，

從一舊的生命階段，順利地通過障礙而到達另一階段。而這種輔助的

功能，又可分為三大類：（一）生存的功能（adaptive function）

（二）適應的功能（  adjustive  function ）（三）整合的功能（

integrative function ）。

    而宗教儀式對一個民族社會所產生的功能，可能著重於其中一種

，也可能涵括三種在內。第一種功能其作用，主要作為滿足其個人與

自然的奮鬥，以求生存的需要。而有些則著重於使個人在心理上得到

調適，此為第二種。但很多宗教儀式在某些場合，又可作為整合社群

的手段。(註6)

    即以敦煌佛經寫卷而言，絕大部分乃屬於第二類，即撫平遭遇危

機時，恐慌的心靈，使其能順利調適，通過難關。而分析敦煌佛經寫

卷之緣起，當可發現出「現實利益」之動機者，佔大多數。故而更能

肯定在現實中，人類生命的生理層面中，尤其是各種生命危機，如受

胎、懷孕、生產、青春期、結婚、死亡等，構成了許多儀式和信仰的

核心。(註 7 )即便對於文明人中最有理性者而言，又有誰能超脫

健康、疾病、死亡等威脅，而慨然面臨大難到來且保持冷靜呢？因此

星野元豊提出「宗教的危機就是人類自身的危機，就是人間存在的這

個存在的危機」(註 8 )。此乃就功能學派之第二類而言。

    而就第三類整合的功能來說，其意義則大多建立於社會文化均衡

的那種平衡力，及其造成一種新的整合的那種變化。就陷蕃期，贊普

之統治沙州政策而言，即欲充分發揮宗教之社會整合功能，俾兩異族

能歸依於同一信仰之下，和睦相待，進而認同。故宗教儀式的興盛，

實則蘊涵整合不同之文化的政治意圖存在。

    此外就宗教之起源而言，宗教之興起既是源於人類自身遭逢危機

的時候，那

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麼對於宗教之態度，自然易傾向於現實危機的解決。但若僅止是解決

現實難題，那麼與咒術或迷信又有何區別。事實上，宗教不只是「生

命危機的神聖化」而已，它能從一項自然事件，造成一個社會轉變。

亦即宗教性儀式中含有創造性成分，所創造者不只是屬於個人生命的

一項社會事件，還有一種心靈變質，從建立對團體及文化具有無比價

值的心理習慣和社會習俗。(註9)這一點，相信是無論執政者，或是

平民百姓如此樂於信仰的重要因素。

    然而韋伯在其《中國的宗教：儒教與道教》一書中，又從政治體

制這一個角度，給中國的宗教賦予另一種現實性的詮釋。他為中國在

帝國統一和平之後，封建勢力既被掃除，政教合一的國家裡也沒有獨

立自主的教士階層及教權制的存在，於是官僚階層特有的主智化理性

化主義（Intellectualistic Rationalism）遂得以發展。而這種支配

性的官僚階層，乃是了然一切的、清抈的理性主義之承擔者，也是以

秩序與安全作為絕對價值標準之理念的承負者；對於所有非理性的宗

教有一種深刻的蔑視，不過卻也承認其作為控制人民之手段的有用性

。(註 10 )因而「國家乃是一個不證自明的存在」，而宗教則是為

了「國家理由」而存在。(註 11 )甚至在他嚴格的定義下認為，中

國除了巫術性的卡理斯瑪外(註 12 )，有的僅是 " 教 "---- 士人

的學理，與 " 禮 "---- 包括崇拜性的祭祀典禮與因襲性的社會禮儀

。(註13)

    這點從下面的例子可略見端倪

      斯一六○四

      使      帖都僧統等

      右奉處分。蓋緣城煌或有數疾，不□五根，所以時起禍患，皆

      是僧徒不持定心、不虔經力、不愛貳行。若不興佛教、何戲乎

      哉。從今已往，每月朔日前夜，十五日夜，大僧寺及尼僧寺，

      燃一盞燈，當寺僧眾，不得欠少一人，仍須念一卷佛名經，與

      滅狡猾，嘉延人輪，豈不於是然乎。仍其僧統，一一鈐□，他

      皆放此者。四月二十八日帖。----- （紙縫） ---- 都僧統帖

      諸僧尼寺綱管徒眾等奉

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      尚書處分、令諸寺禮懺不絕、每夜禮大佛名經壹卷。僧尼夏中

      ，則合勤加事業、懈怠慢爛。故令使主嗔責、僧徒盡皆受恥。

      大家□為心識。從今已後，不得取次，若為故違，先罰所由綱

      管，後科本身，一一檢點。每夜燃燈壹盞准式。僧尼每夜不得

      欠少一人。抑判官等、每夜巡檢。判官若怠慢□公事、亦招科

      罰、其外仰諸寺畫時分付、不得違時者。天復二年四月二十八

      日帖

                                                都僧統賢照

    據翟理斯氏之解說（翟七三八○）以為，前者之節度使帖為「沙

州節度使印」，後者之都僧統帖乃「河西都僧統印」、故從這兩份完

整的文書裡，除了知道當時節度使之所謂「俗權」對教團有力的發言

權，及教團對俗稱之從屬之態度外，更重要的是說明了敦煌佛教，終

不免儀式之禮（每夜禮大佛名經、 燃燈壹盞.... ）與現實之效用（

時起禍患，皆是僧徒不持定心）。此外某些中國人所不願有所缺失的

儀式 ---- 喪葬法事 ---- 亦只有佛教能夠提供。教一旦站穩陣腳，

靈魂輪迴的信仰就一直保持為通俗的來世觀念之一。因而只要親朋過

世，則無不為其努力張羅法事（自然由佛教僧尼來主持），而法事內

容則不外為其抄寫經典，願亡者早日神生淨域。（伯二○五五）自然

抄經薦福之舉止，仍是本於中土原有之精神。《佛祖統計》卷三三云

：

      死中有身，若未得生緣，極七日往，死而復，如是展轉生死

      ，至七七日，決定得生。

    而志磐以為：

      孔子曰，子生三年然後免於父母之懷。故報以三年之喪。佛經

      云：人死七七，然後免於中陰之趣。故備乎齋七七之法。至於

      今人百日小祥大祥，有舉行佛事者。雖因儒家喪制之文，而能

      修釋門奉嚴之福，可不信哉。

    亦即佛家冥界觀裡十王建齋之儀式，乃結合了漢民族之送葬、祭

祀之禮儀而來。這點對於尊重家族社會制的中國佛教而言，不但深具

意義，且為《閰羅王經》、《盂蘭盆經》等此經典之所以成立之根據

。(註14)

    就這一點來說，倘若再回歸原始佛教的哲理來對照，將可更明白

地體會。原

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始佛教基本上是從「厭世觀」的經驗出發，在指陳生即死、死即生之

剎那無常之絕對矛盾的人世構造後，採取極端否定現實的態度。

    然而到了中國本土之大乘佛學的發展，則不再以遁世為求道之唯

一法門，轉而肯定在家修行的立場，甚至愈益脫離精緻的大乘佛教教

義，而形成一種世俗性的宗教，深入民間的最底層。這樣的轉變，應

當可以從前面闡述的有關社會上、政治上、文化上的背景因素中，找

到部份解答。但要說明的是這樣的探討，是著眼於一般平民大眾，而

少涉及於士大夫之流的。

              三、從聖與俗的關係看現實性

    對於這章所談論的「現實性」的問題，在此有必要作更深入的釐

清，也就是牽涉到所謂「聖」與「俗」的問題。

    聖化與俗化的對立，此一命題雖不能完全等同於「否定現實」與

「肯定現實」然而這一聖與俗的觀點，卻是在庶民大眾之肯定與否定

現實的現象中，所擬聚出的一範疇，故而在此必須兩相配合，一起提

出來討論。

    對於中古社會的佛教徒的思維，一方面對現實作徹底的否定（甚

至否定自己），另一方面又絕對的、盲目的肯定。守本順一郎以為，

此與奴隸社會之支配者否定奴隸的人性，以及奴隸本身對現實又絕對

的、盲目的服從（ = 肯定）的奴隸意識型態相類似。(註15)此

一說法乃著眼於整個中國近世（未元明清時代）史學發展之特徵來考

量，然筆者對於中古農奴制支配之意識型態，並無深入探討，故僅舉

出來證明有此一說。

    此處僅以宗教文化來看待宗教，試圖對此聖與俗間之矛盾，有所

溝通。

    對於平民大眾而言，「體無無生，早出苦海」（表二----<1>）、

「捨此穢形，直生兜率」（斯一三一七），「形同泡沬，命等風光」

（表二----<2>、「一念金口之談，勝捨恆河之命」（表二----<3>）

、「敬減身口之資....永劫供養」（表二----<4>）所代表的，是克

制現世之欲求、無明、羈絆，甚至是克服人生最大的危機 -- 「死」

的恐懼一種極具宗教精神的表現。因為宗教的本質不在於執行解決人

生的問題，而在於幫助人類自已去解開謎題：宗教所給予的是信心、

力量、而不是方法、

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利益。因而它如此強調「生死」之絕對性的人生危機，乃於試圖引導

人們，超越此大生大死的難關、超越有形生命之重重障礙。如此切重

生命之「要害」來談說，則生命中之所有矛盾、危機，便不再困擾此

生，從而提昇了生命存在之價值，追隨著佛陀（聖的代表）的行跡，

甚且可授記作佛，達於永不退轉之境。此即所謂由俗到聖的軌跡。

(註16)

    然而面對所謂「生」、「死」、「存在」等問題，畢竟帶著濃厚

的哲學色彩與雄大的思想體系，而很難像世俗宗教、民間信仰一般深

入一般民眾心中。對於一般民眾而言，神聖的境界固然嚮往，卻不如

生、老、病、死、恐懼、戰疫等諸如此類問題的痛楚體認，來得深刻

、來得實際。因此在這種情況下，神聖而高不可侵（凡民心目中）的

神（釋尊或耶穌基督），若不能有所「犧牲」，有所權宜，則何以能

接引罪障滿身的苦難大眾呢？(註 17 )是以菩薩犧牲自我、迴向人

間；神愛世人，為世人釘死在十字架上，這便是犧牲的真諦。而一旦

犧牲，即等於走向世俗、肯定現實，此即為從聖到俗的軌跡。

    然而從另一個角度來看，平民大眾之勘破生死，禮敬佛法，亦何

嘗不是另一種「犧牲」或途徑。經由這種宗教行為（儀式）之途徑，

或許未必能真正掌握神聖的本質，然而唯有通過宗教行為，將神的東

西作為絕對的東西和神聖的東西被給予後，才能真正想像神的本質，

從而掌握神的啟示。(註 18 )於是這條途徑或這件神聖的東西，便

成了聖與俗之間的媒介，即所謂的仲保者。

    對於庶民佛教而言，「淨土」是個極為理想之仲保者。因為此仲

保者，不僅是一闡提皆可成佛，甚且是帶業亦可往生（如表二----<5>

：願以業生淨土），這麼寬廣無邊的慈悲大愛，這麼無上曼妙的人間

淨土，只要發願念佛，一心不亂，今世即可往生淨域，怎不快「放下

屠刀」呢？於是菩薩在他放棄成聖成佛的最後關頭，轉而迴向人群時

，固然是「神的自己否定」，然而對大眾而言，又何嘗不是「神的自

己肯定」，(註19)肯定其普度眾生的宏願呢！

    所以聖的俗化即可等同於俗的聖化，聖的否定可意謂聖的肯定。

對此弔詭的關係，呈野元豊氏曾將它繪成下圖：

頁276

                        「從聖到俗」

                  ────────── ─→

                    「聖的否定」=「俗化」

                                    │

                                  │││

                                  │││

                                  │││

                                    │

                                    │

                                「聖化」=「俗的否定」

                             ←  ────────────

                                    「從俗到聖」

    如此絕對背反的關係，乃是立基於佛教之「生死即涅槃」、「色

即是空，空即是色」，或是「有即無、無即有」的絕對空的原理而來

的。

    因而對大眾而言，否定現實，亦即肯定現實。然而此肯定，與未

曾了悟前之汲汲於現實自是不同。這麼一來，否定與肯定，此二者之

矛盾關係，即可得到一合理的交融與統合。故此於題記內所反映的各

種祈願，為了自身、家人、親朋、乃至法界眾生皆能如願自得，實代

表了大乘佛教於中土傳播過程中，一個世俗化、理性化(註20)的

必然結果。

表二  佛經寫卷題記內容分析

┌───┬──────┬─────┬─────┬───────┬──────┬────┐

│編號  │ 時   間    │  經  題  │供養者    │  祈   願     │所作功德    │  附註  │

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│<1>   │正光三年    │華嚴經卷第│比丘丘法定│夫妙旨無言，  │華嚴‧涅槃‧│        │

│S2724 │（522A.D.） │三        │          │故假教以通理，│法華‧維摩‧│        │

│      │            │          │          │圓體非形，必  │金剛‧般若‧│        │

│      │            │          │          │藉□以表真，  │金光明‧勝鬘│        │

│      │            │          │          │是以亡無沙門  │            │        │

│      │            │          │          │紅那慧超，悟  │            │        │

│      │            │          │          │財命難恃，識  │            │        │

│      │            │          │          │三聖易依，故  │            │        │

│      │            │          │          │資竭□，唯福  │            │        │

│      │            │          │          │是務，圖金容  │            │        │

│      │            │          │          │於靈剎，寫沖  │            │        │

│      │            │          │          │典於竹素....  │            │        │

│      │            │          │          │仰瞻遣跡，威  │            │        │

│      │            │          │          │慕遂甚，故瑩飾│            │        │

│      │            │          │          │圖剎，廣寫眾  │            │        │

│      │            │          │          │經，....福鍾  │            │        │

│      │            │          │          │亡兄，騰神梵  │            │        │

│      │            │          │          │鄉、游形淨圖  │            │        │

│      │            │          │          │、體無聖生，  │            │        │

│      │            │          │          │早□苦海...   │            │        │

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│<2>   │開皇十八年  │大般涅槃經│清信女氾仲│自知形同泡沫，│ 涅槃經一部 │        │                               │                      │

│S2791 │（598A.D.） │卷第三十八│妃        │命等風光....□│            │        │                                     │

│      │            │          │          │減身□□，為亡│            │        │

│      │            │          │          │夫寫涅槃經一部│            │        │

│      │            │          │          │....願亡夫神遊│            │        │

│      │            │          │          │淨土，七世父母│            │        │

│      │            │          │          │，現在家眷，西│            │        │

│      │            │          │          │生之□，值佛□│            │        │

│      │            │          │          │（聞）法....  │            │        │

└───┴──────┴─────┴─────┴───────┴──────┴────┘

頁277

┌───┬──────┬─────┬─────┬───────┬──────┬─────┐

│<3>   │龍朔二年    │遺教經一卷│正信士劉敬│夫法身凝□，不│是以同心協力│          │

│S4656 │（662A.D.） │          │安合家眷屬│生不滅，變現多│ ，寫此一部 │          │

│      │            │          │          │端，....遂寫雪│ 。         │          │

│      │            │          │          │嶺之半行，翫習│            │          │

│      │            │          │          │真正之妙言，冀│            │          │

│      │            │          │          │斷生滅之果，五│            │          │

│      │            │          │          │衣易盡，五體難│            │          │

│      │            │          │          │逢....應望先靈│            │          │

│      │            │          │          │及見存眷屬等，│            │          │

│      │            │          │          │千災不忤其性，│            │          │

│      │            │          │          │萬禍不入家門，│            │          │

│      │            │          │          │同陟菩提，皆成│            │          │

│      │            │          │          │佛道。        │            │          │

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│<4>   │開皇十七年  │華嚴經第四│清信優婆夷│願從今已去，災│            │此外S2527 │

│S1529 │（597A.D.） │十九      │蘇敬姿    │障殄滅，福受臻│            │4520 5762 │

│      │            │          │          │萃，國界永隆、│            │6650皆與此│

│      │            │          │          │萬民安樂....  │            │卷為同卷之│

│      │            │          │          │              │            │裂        │

├───┼──────┼─────┼─────┼───────┼──────┼─────┤

│<5>   │雍熙二年    │佛說賢劫千│押衙康之與│發心教寫....施│寫大賢劫千佛│          │

│S4601 │（985A.D.） │佛名經卷上│自手併筆墨│入僧順子道場內│名          │          │

│      │            │          │寫，清信弟│，若因奉為國安│            │          │

│      │            │          │子幸婆表願│泰，社稷恒昌，│            │          │

│      │            │          │張福定，幸│四路通和，八方│            │          │

│      │            │          │婆、李長子│歸伏....願以業│            │          │

│      │            │          │等三人。  │生淨土，見在合│            │          │

│      │            │          │          │宅男女，大富吉│            │          │

│      │            │          │          │昌、福力永充供│            │          │

│      │            │          │          │養。          │            │          │

└───┴──────┴─────┴─────┴───────┴──────┴─────┘

                   註  釋


      經濟倫理"此一標題下，所作之一系列研究，然而針對中國之

      宗教信仰與社會經濟等諸關係之探討後，首先提出此「儒教與

      道教」為對象加以論述，實亦代表他對中國人之宗教信仰，作

      一宏觀式之探討後才有的選擇，故書中<佛教在中國的一般地

      位>，亦可見到涉及佛教與釋道之間關係的論述。



註03  參考松長有慶‧氏家覺勝二人合著之<般若思想與宗教>一文，

      見於娓山雄一等著，許洋主譯之《般若思想》頁229-251。



註05  參見楊聯陞<報----中國社會關係的一個基礎>，《中國思想與

      制度論集》頁357，聯經，1976。



註07  馬凌諾斯基<宗教的創造性活動>，《巫術、科學與宗教》頁19

      。協志工業，67年。



註09  關於這一點，馬凌諾斯基於前揭書之<宗教的創造性活動>這一

      節裡，雖屢屢以原始民族作為探討對象。然站在文化人類學之

      角度而言，他的見解對本文仍是有意義的。

頁278



註11  這點，若是對照起歷代之宗教迫害或佛教之爭，當可更加了然

      於心。


      要的語彙之一。在其<宗教社會學>裡，用以指謂人類原始自然

      信仰中的超凡靈力，而在<政治社會學>裡，則所謂卡理斯坦：

      用來表示某種人格特質；某些人因具有這個特質而被認為超凡

      的，稟賦著超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品質。

      ....這特質被視為"領袖"。在較為原始的社會中，這些特質來

      自"巫術"，如先知、號稱具有醫治或法律智慧的人，狩獵活動

      的領袖及戰鬥英雄等。



註14  參考小川貫式<閰羅王授記經>之第五節，《敦煌之中國佛教》

      ，大東出版社，東京，1984。



註16  參考星野元豊<從聖到俗>一節，《宗教の本質》頁167-172，

      法藏館，1978，12，四刷。



註18  詳見施太格繆勒著，仰哲出版社譯《當代哲學主流》（上）第

      三章<應用現象學>頁117-124。



註20  瞿海源氏以為宗教之世俗化現象，實亦為宗教之理性化過程，

      且此過程乃必然的。見諸<世俗化與宗教變遷>，《中國論壇》

      19；4，73。

頁279

         提要:

              「敦煌佛經寫卷題記」，係指中世紀（約起於西元四

          世紀，迄十世紀為止），於敦煌一地之佛教文獻中，大量

          佛經寫卷後面所附載之記文。該記文記載了有關供養者造

          經之時期、地點、動機、數量，甚至供養者之身分、願望

          等內容。藉著這內容之分析，當可管窺敦煌當地佛教之特

          殊性，及其於中國佛教史上之地位。

          

             經排比羅列這些題記後，吾人發現於弘法的過程中，誠

          然有益趨世俗、現實的傾向。然而對平民大眾而言，卻意謂

          著另一種昇華與聖化，故宗教之現實性轉變，實為一種理性

          化之過程。

          

             本文為節錄自作者之碩士論文《敦煌佛經寫卷題記初探

          》而成。
敦煌佛經寫卷題記之現實性

敦煌佛經寫卷題記之現實性

羅汀琳 國際佛學研究創刊號（1991.12出版） 頁265-278

羅汀琳

國際佛學研究創刊號（1991.12出版）

頁265-278
