明末<物不遷論>的諍辯----異議者澄的佛學思想分析

江燦騰
國際佛學研創刊號(1991.12初版)
頁85-118


頁85 明末佛教叢林中何以會出現關於僧肇<物不遷論>的諍辯?這是研 究明末佛教思想史的學者極感興趣的課題。但是,因涉及的思想背景 太複雜,不但理解不易,連相關資料的收集都相當困難,所以面對此 一主題,難想作深入研究,卻每有無從下手之感。這就是此一主題迄 今仍有佳作的主因。 就筆者個人而言,雖也明知上述研究條件的難以具足,但是抱著 不妨嘗試理解一下也好的心情,選擇在撰寫台大史研究所的碩士學位 論文時,大膽地針對明末這一重要的思想課題,進行相關背景和思想 內涵的詳盡分析。事實上,就準備的工夫言,亦已花費六年之久,所 以也不能說倉促或草率。但是,由於遲遲未敢動筆,以致延至最後二 個月,才傾全力進行,時間上仍感太短了些。假如讀者覺得在本文中 ,資料的收集似乎勝過思想內涵的解析,我必須承認這是實情。 雖然有意猶未盡的感覺,但本文的研究,自有其學術上的重要意 義。因這是自塚本善隆領導的《肇論》研究小組,於一九五四年由京 都大學人文科學研究所出版《肇論研究》一書以來,在資料上和內容 上的又一次突破。基於這一研究上的貢獻,當我在一九九○年九月於 「東方宗教討論會」的年會上提出初稿報告時,即獲得賴鵬舉先生、 聖嚴法師、冉雲華先生、周伯戡先生等學界前輩們的肯定評 頁86 價,使我深受鼓舞。如今,為了就教於國內外學術界的同道,於是再 次將研究的全文在本刊上分上下兩期發表。 在上期的部份(即本文),主要是交待德清(1546-1623)和鎮 澄:1546-1617)的辯論緣起。因為此一諍辯的爆發,和他們的關係 很大,故先交代。同時,隨著研究主題的展開,擔任異議者的鎮澄 ,其思想特色和內容,逐漸主導了整個辯論的進行。因此在本文中, 亦按其重要性而展開對鎮澄思想的全面性分析。而此一分析,一方面 即構成本文的主要內容,一面也作為下期內容的前導思想部份,否則 整個論辯的過程是無法清楚交代的。至於詳細的叢林背景資料,我只 好請讀者參看我的《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯》一書(台北:新 文豊出版公司,1990 年)。 第一節 德清與鎮澄和<物不遷論>諍辯的關聯性 一、德清與<物不遷論>諍辯的關性 根據德清的《年譜自敘》資料來看,他只提到萬曆二年(二十九 歲)時,在蒲州過冬,因校閱《肇論中吳集解》,而對<物不遷論>的 「族嵐偃嶽之旨」,有進一步的突破。(註1)然後,在萬曆四十四 年(七十一歲),從南嶽東遊,欲赴紫柏葬期,而中途中過蘆山,弔 徹空禪師(註2),避暑金竹坪時,才疏註《肇論》(註3),對生平 所持的《肇論》見解,及其反駁鎮澄的原因,皆有清楚的表白。(註 4)再過六年,即德清要重返曹溪的這一年,他在《年譜》又提到: 「予七十七歲,力提《華嚴綱要》,草就。大眾請說《楞嚴》 、《圓覺》、《金剛》、《起信》、《肇論》, 諸經論。 」 (註 5 ) 這即是德清直到死前一年,有關著述與講學的資料。 福徵對此段記載,並未提及《肇論》的重要性。他總結德清的生 平著述說,「佛祖慧命所寄,則《楞伽筆記》為最先,《華嚴綱要》 其最後。宗下離教,祖不離佛,此其甚彰明較著者」(註6)這大體 上能掌握德清思想和著作的要點。然而《華嚴綱要》實即澄觀著述的 摘述。因德清自己曾如此表白撰述動機: 「每念華嚴一宗將失傳,清涼《疏鈔》,皆懼其繁廣,心志不 及,故世多置之,但宗《合論》。因思清涼,乃此方撰述之祖 ,苟棄之,則失其宗矣。志欲但取《疏》文,提筆大旨,使觀 者易了。」(註 7 ) 頁87 亦即曹溪改革中挫以後的德清,念念不忘的,依然是他生平仰慕的澄 觀著述,是否會被後世遺忘的問題。 但德清之所以重視澄觀的著作,是認為他是「此方撰述之祖,苟 棄之,則失其宗」。因而他不能漠視澄觀之《疏鈔》被李通玄的《華 嚴經合論》所取代。而事實上,他肯定澄觀,連帶也肯定僧肇和他本 人的佛學成就。此種關聯性不難證抈,如他在金竹坪註《肇論》時, 即提到: 「予少讀《肇論》,於「不遷」之旨,茫無歸宿。每以旋嵐等 四句致疑。及後有省處,則信知肇公深悟實相者。及閱《華嚴 大疏》,至 < 問明品 >,譬如河中水湍流競奔逝。 清涼大師 引肇公 < 不遷 > 偈證之。蓋推其所見妙契佛義也。註 8 ) 換言之,德清在澄觀的著作中,找到了他對<物不遷>理解有當的證據 。其思考邏輯如下:一、澄觀是註《華嚴》的權威,其對《華嚴》的 理解,應無問題。二、以如是之權威,竟仍引僧肇的<物不遷論>證之 ,證明<物不遷論>是「妙契佛義」的。三、既然澄觀證明無誤,則德 清早先生在校閱《肇論中吳集解》時,所理解的僧肇之論為「深悟實 相」的看法,亦應可成立。 既然他有此看法,所以他批評鎮澄的異議為不當: 「予嘗與友人言之(案:即空印鎮澄),其友殊不許可。反以 肇公為一見外道,廣引教義以駁之。即法門老宿,如雲棲、紫 柏諸大老,皆力爭之。竟未迴其說。」(註 9 ) 其實在此之前,德清於牢山時,已就鎮澄的草稿表示了他讀後的 大不滿。他直率地告訴鎮澄說: 「往承以《駁物不遷》見示,鄙心將謂足下偶而成文,試入遊 戲三昧, 故未敢加答。 .... 忽忽業已三秋。 適幻師遠來, .... 出尊《駁》草本,不意刀刀見血如此。 (註 10 )聞足 下始因不肖舉清涼謂物各性住於一世之語,濫同小乘,無容從 此轉至餘方之說,遂有此《駁》。然不肖所以舉此者,意有所 為。蓋緣尋常以 < 物不遷 > 意,諸方大德都謂『物遷』而『 真不遷』,人人話作兩截。然清涼《疏》自有二意,且云:『 顯文似同小乘云云,其實意在大乘,生即不生,滅即不滅,遷 即不遷』。原清涼意,正死後人見此論文,便墮小乘生滅遷流 之見,故特揭此,欲令人深識論旨,玄悟不遷之妙耳。」( 註 11 ) 頁88 「不肖在昔舉此,正恐足下有今日之事。是時交臂而別,彈 指已經八年,將謂足下力窮 < 不遷 >,徹見諸法實相。 不意 云云若此。竊謂足下此見,不獨不得肇公玄論之心,而亦全不 得清涼表白之心;不獨不得清涼表白之心,而亦未得區區蓬心 也。」(註 12 ) 德清在信中原原本本的交代了他過去對<物不遷論>理解的經過。 他因有經常與人商榷的習慣,所以在五台山時期,亦就他所見澄觀的 批評,商榷於鎮澄。當時,他的對自己的理解,自信甚堅,故他將問 題點提示給鎮澄後,連帶表示了自己的詮釋觀點,希望鎮澄能領受。 但鎮澄卻將此一問題, 重新下苦功來檢討, 而提出全然不同的看法 ---- 《駁物不遷論》。 所以,德清其實是引爆問題的始作俑者。然 而接到德清責備信函的鎮澄,並未因當年曾受德清的激賞,而改變自 己對 < 物不遷論 > 的探討結論,反而在續作的《駁物不遷論》裡, 將德清的來書轉錄,再針對德清的信中意見,提出銳利的批駁。(註 13 )使德清等於陷入極尷尬的場面。 故晚年有《肇論略注》,即所 以了此生平的公案。(註 14 ) 慧浸在萬曆四十五年( 1617 ),為出版此書而寫的《後跋》, 亦指出德清撰《注》的這一用意。 (註 15 )而晚明關於 < 物不遷 論 > 的諍辯,在德清之後,即無再出者。 故德清既是肇始者,亦是 終結者,以他為本篇的主要關聯者,應可成立才對。 二、鎮澄與<物不遷論>諍辯的關聯性 鎮澄在他的《物不遷正量論》裡,一開頭即自我表白說: 「澄初讀肇公〈物不遷論〉,久之不喻。及閱《雜華鈔》,觀 國師則以為濫同小乘,不從此方遷至餘方之說。遂再研其論, 乃知肇師〈不遷〉之說,宗似而因非,有宗而無因也。觀其, 〈般若無知〉、〈涅槃無名〉之論,齊有一空,妙協真俗,雅 合修多羅,雖聖人復起,不易其言也。獨於〈物不遷〉則失之 。嗚呼!千里之驥,必有一蹶,大智之明,必有一昧,不其然 乎?」(註 16 ) 頁89 此段文中,顯然是自德清的問題點展開,但鎮澄在澄觀的批評意見之 後,另以因明的論式,來衡準僧肇立論的是非。這是在晚明佛學論辯 中,首度使用思辨的工具,來作理論的分析,和觀念正誤的檢驗。它 代表一種理性思惟的新發展,不同於靠禪定體驗的直觀透視法。而且 ,鎮澄也區分了《肇論》中他所贊同者,和不能贊同者。所謂不能贊 同者,只是就〈物不遷論〉一文,指出其誤失之處,在「宗似而因非 ,有宗而無因也」(註 17 )。並非儱侗表示一概否認之意。 此一較精確的思惟方式,同樣是源自對經典重估的新風氣,它並 非貶低經典的崇高價值,反而是在作更認真的沙汰工作,以確保它的 權威性和崇高價值。此一立場,可見諸鎮澄在〈物不遷正量論序〉裡所 說的一段說: 「《般若》云:諸法無去來相,無動轉者。肇公本此為〈物不 遷論〉,而釋其義,則物各性住而已矣。」「嘗試思之,法無 去來義,遍諸聖教,乃吾法之玄綱也。而性住之談,果能盡之 乎?竊自疑焉。於是考諸聖言,聖言罔證。求諸正理,正理勿 通,然或有證也,我未之見也;理或可通也,我未之窮也。天 下亦有能窮者乎?」(註 18 ) 迄此處為止,鎮澄是就德清拋給他的〈物不遷論〉之問題點,作了反覆 地求證和解析。但是,由於其結論顯然和過去不同,而傾向於否定面 的,於是鎮澄亦效法德清當初之法,將心得乞各方高明之士請教。結 果「海內尊宿大老,駁其《駁》者,亡慮數十家」(註19)。 鎮澄對這些「莫不忿然作色」的「諸海內名流」,一一考察其意 見後,發現:「求其為之出理引證者,則未見其人。」(註20)於是 鎮澄再度自省: 「彼性住之論,果非吾佛之意耶?抑有深旨存乎?名教之外, 固非意智思惟可得而知耶?理固絕言;而言無越理。如來垂範 萬世,天魔外道不得而沮者,賴名言有在故耳。若孔子之作《 春秋》,殺活與奪;只在片言隻字之間,千載之下無有能易者 。」「況茲一論,段段結歸物各性住。豈曰言在此,而意在彼 乎?」(註 21 ) 在此鎮澄面臨〈物不遷論〉的「性住」說,要離言求旨的困難。在他 看來,超絕言語表達之外的義理,不易衡準;而討論的依據,卻又依 靠名言,如此則義理和名言的關係,便處於不確定的狀態,所以令 他十分困惑。在這種情況下,鎮澄只好採取折衷的作法,以條陳的方 式,將〈物不遷論〉中,他認為有問題的地方挑出來,間而以佛說的 「不遷之旨」以正之。(註 22 )他認為所駁的〈物不遷論〉,容或 有再商榷的餘地,但如置而不論,任由天下諸贊同僧肇之說而見地不 確的意見泛濫,對佛教的傷害更大。他對別人指責其敢於非議立論千 載皆無異詞的聖師肇公,何不自量力?他回答是: 「噫!澄固一業識僧耳,豈敢與先覺辯哉?直據吾佛之言以證 耳。使吾佛之言,果不可異,則肇師雖聖,又豈聖於吾佛哉。 觀國師曰:當取信於佛, 無取信於人。 吾事斯語矣!」(註 23 ) 所以最後,他想把諍論的是非,留給後世的明眼者取笑。其說詞曰: 「庸詎知今之所是耆,其果真是歟?果不真是歟?天下後世必 有具金剛眼耆,覷著那事於是非情量之表。迴觀是論,可發一 笑!」(註 24 ) 但,他到底經過怎樣的歷程?如何提異議?即是以下所要探討的。否 則又如何決定雙方的諍辯是非呢? 第二節 異議者鎮澄的觀點分析 鎮澄既敢於發難駁斥〈物不遷論〉的觀點,其後並力抗佛教界各 方群雄的諍辯,必有其堅持的理由。亦即:從思想史的角度來看,勢 須追溯鎮澄駁僧肇之論的思想淵源,即其所以異於德清註釋立場的原 因,此一諍論的整體面相,才有問題核心可見。 換言之,如抽出鎮澄的異議,則其餘維護僧肇立場的各家發言, 便無出現可能。故須先分析鎮澄的問題點。 一、鎮澄產生疑惑的原因 鎮澄在所著《物不遷正量論》開頭即說:「澄初讀肇公〈物不遷〉 ,久之不喻。及閱《雜華鈔》(註01)觀國師(註02)則以為濫同小 乘不從此方遷至餘方之說(註03)。遂再研 頁91 其論,乃知肇師〈不遷〉之說,「宗似」而「因非」;「有宗」而無「 因」也。(註04)」亦即他因研讀〈物不遷論〉,長期無法理解,直到 從清涼澄觀的《華嚴經疏鈔》得知其批評的意見,再回頭追索僧肇的 〈物不遷論〉立說本意,才發現其立論的「命題」(宗)是類似:而解 說的「理由」(因)卻是錯的。 按「宗、因、喻」三支,是佛教邏輯學(因明)的推論形式(註 05),究竟他從僧肇的立論中,發現了那些「因非」----理由上的謬 誤呢? 由於鎮澄不但在作品中旁徵博引許多佛教的經論,而且經論中往 往含有不同的思想體系在內(註06)。則到底他如此引用,是否有佛 教特殊邏輯思想在?或只是單純的為了加強證據的緣故?假如為上述 的任何一種,是鎮澄原有的構想,那麼我們必須先問:有甚麼資料可 以證明這些? 如前節所述,鎮澄對《肇論》並非一概批評。對另外的〈般若無 知論〉、〈不真空論〉、〈涅槃無名論〉(註07),亦無異辭。他不贊同 者,只是關於〈物不遷論〉一篇的內容罷了。他說: 「《般若云》:「諸法無去來相,無轉動者。」肇公本此為〈 物不遷論〉。而釋義則各性住而已矣。嘗試思之,法無去來義 ,遍諸聖教,迺吾(佛)法之玄綱(義理的綱領)也。而「性 住」之談,果能盡之乎?竊自疑焉。於是考諸聖言(註 08 ) ....。」 換句話說,他同意所引《般若經》的講法;卻不能贊同僧肇所作「物 各性住」的釋義。於是本著此一疑問,他繼續參考其他佛經中的「聖 言」,以求正確的解答。 然則,他在眾多佛經中,如何抉擇「聖言」呢?他既在前面批評 僧肇的立場,是「宗似」而「因非」,在析辨的理路上,自應接此分 類展開討論。故以下,我們即以「宗似」和「因非」來檢討鎮澄的思 想角度。 二、鎮澄對「宗似」與「因非」的批評 鎮澄既使用因明來對〈物不遷論〉作「宗似」與「因非」的批評, 則此處應先從佛教邏輯學上,弄清楚他的指涉為何。按佛教邏輯學的 發展(註09),因明的推論形式雖有多種變化,但其中有些主要結構 的部份是始終一致的,如鎮澄使用的「宗」和「因」。所謂「宗」就 是命題,所謂「因」就是理由。這二個部份,其實在任何 頁92 人類的邏輯形式裡也是不可缺的。佛教因明的形式演進,主要是針對 「宗」和「因」之間,要如何更精簡地建立起推論的有效性。例如佛 教因明的奠基人陳那(四八○ - 五四○ AD ), 提出「因三相」, 即:遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性,以「歸證」宗、因的有 效性。 但法稱(約六○○ - 六六○ AD )則修改了陳那的體系,認 為「同品遍有」可取代「異品遍無」,又可包括了「同品定有」。不 過陳那以後印度的因明發展,並未傳入中國,故在晚明鎮澄使用「比 量」(註 10 )和「現量」(註 11 )的同時,還傾向於用「聖言量 」(以佛教聖者之言為依據來論證)。此即他的書稱「正量論」的由 來(註 12 )。 當我們檢視鎮澄的《物不遷正量論》時,最先發現的是,他處處 引用的經論文句,來證明他的「宗」、「因」,皆是由最高權威的「 聖言」來設準的。而在因明構造的形式裡,為了保證立論的有效性, 須要避免一些定義或語意上的毛病,論證才有說服力。據此則鎮澄所 用之「宗似」和「因非」,即是表示對方論式有瑕疪。簡言之,命題 有相矛盾的陳述,或語意游移的,皆可判為「宗似」一貌似而實非的 命題;而理由的陳述,和命題相反,或和自身定義相矛盾的,即是「 因非」。 由於鎮澄傾向於用「聖言量」來衡準,則他對所引用的經論「聖 言」,一定要確實了解,否則即會產生誤判。另外不同經論的思想 差異,要如何層別?亦是一大問題,此處,我們暫不考慮近代學者的 檢討(註 13 ),而只就鎮澄的研判如何來觀察:一、關於「宗似」 的部份。他認為僧肇在〈論〉中所謂「不釋動以求靜,必求靜於諸動 」,以及「江河競注而不流,旋嵐偃嶽而常靜」的說法,大致是在表 示「即動而靜,即遷而不遷」。這樣的命題 ---- 「宗」 ---- 和《 般若經》所提示的:「諸法無所從來,去亦從無所至」(註 14 )的 經意,以及《華嚴經》裡所說的:「一切法無生,一切法無滅」(註 15 )的經意,不盡相同,故他稱為「宗似」。 二、關於「因非」的部份。他認為:「諸法性空」為「不遷」,僧肇 卻以「物各性住」為「不遷」, 顯然此詮釋觀點, 是違背經文之意 -- 正如他在〈序〉中所懷疑的 ---- 故他嘗試再徵引其他佛經文句 ,來證實他上述質疑的方向是對的(註 16 )。如此一來〈物不遷論 〉的問題核心,只剩「性空」與「性住」,何者是「不遷」的正解了 。 頁93 三、鎮澄對「性空」與「不遷」的考察 鎮澄所引的經論,在他看來,有下列典籍和文句,是以「性空」 來詮釋「不遷」的: (一)《大品般若經》中,表示「性空」的哲理者,如「色性自 空,非色壞空」(註17)。翻成現代語意,即:所謂「性空」者,指 現象界的本質(色性)本身就是無永盚篘撉滿]自空),並非現象破 壞了,才成「空」。然為何要否定其無「永琲犒篘憿v呢?因為印度 人視宇宙與人生的現象,為虛幻的存在(註18);在邏輯上則因現象 是由條件(因緣)結合才形成的,故亦可論證其為變遷的本質。僧肇 的〈物不遷論〉,曾引《放光般若經》說:「法無去來,無動轉者」 (註 19 ),作為「不動之作」的理論依據。然此是指「性空」而言 呢?還是兼指「表象」?如無其他分析,即不易確定其指涉。因此, 鎮澄在論證時,先就《大般若經》的「性空」文句提出討論是有必要 的。他於是還引《大般若經》另一句經文:「是諸法空相,不生不滅 」(註 20 ),認為相當於「不遷」的「宗」(註 21 )。 (二)既然前引經文,可表「不遷的宗」,那麼真正的「因」又 是甚能?他亦引《大般若經》的語句:「色,前際不可得,中、後際 皆不可得(現象於過去、現在、未來,皆不可能發現不變的本質)」 (註22);以及另一句「色即是空(現象的本質即是可變化的空)」 (註23),認為這就是「不遷」的「因」。 但上述這樣簡單的引句,仍存有許多理論上的問題。故須再檢討 鎮澄和僧肇皆曾引述《道行般若經》的一般文句。僧肇的原引文是 這樣的: 「《道行云》:「諸法本無所從來。去亦無所至」(註24) 但此引文的頭二字 ---- 「諸法」 ---- 是由「空」改變的。原 經文,在後漢支婁迦讖譯的同經卷九,《薩陀波倫菩薩品》是: 「空本無所從來。去亦無所至(註25)。」 同經卷十,〈曇無竭菩薩品〉更具體而清楚地提到: 「譬如燃火。火即時滅之。本無所從來。去亦無所至。般若波 羅密(意即智度)。本無所從來。去亦無所至如是(註 26 )。」 頁94 從上述的二段引句中,我們看到的「空」、「般若波羅蜜」就像 火花旋亮旋滅,蘊涵於現象界的快速變化中,諸法的是否變異問題, 無法自外於剎那的生滅現象。因此移動或靜止的陳述,皆須就此變化 的現象與諸法,區分其不同的指涉面,才能確定意義所在。僧肇採取 的方法,是引龍樹《中觀》(註 27 )說:「觀方知彼去,去者不至 方(自方位觀察,知道某物已移去;但那遷移主體,卻未曾到某處) 」(註 28 ),來證明是「即動而求靜,以知物不遷」。 不過,他可能未真理解;《中觀》和《般若》,存有詮釋的差異 。理由是:龍樹的邏輯,往往蘊含著語言概念的相互排斥性,只要推 論,原概念結構即互斥,並造成思惟上的困難。例如前述「觀方知彼 去;去者不至方」,如就觀察者的立場來看,由「方」----觀察的範 圍----知道「彼」----觀察的對象----已「去」----離開了。但是, 就「去者」而言,雖然有「去」的動作,卻可由變遷(去)的概念中 ,加以無限地切割,理論上可成立;切割後出現無數的個別「去者」 ,理論上亦是可能的。可是被無限切割後的無數個「去者」,如何「 去」「至方」呢?在觀察者而言,如以視覺的「殘餘印象」,雖可將 「去者」視為一連續緒體;但就對方的立場來看,既能被概念切割, 即非一連續體(否則即不成被切割的個體)。於是,在思惟上便陷入 了既連續又切割的兩難。 龍樹另一和僧肇引文略同的句子,亦如此表達: 「已去無有去。未去亦無去。離已去、未去、去時亦無去     (註29)。」 一旦依此句法作析辨,立即陷入矛盾,無法自句尾的否定脫身。原先 可預期變動性,隨之被解消了,於是「已去」、「未去」的動靜問題 ,頓成了空洞的語句:對思惟者的意識內涵來說,理路的發展清晰可 辨,但實際在意識上欲尋的目標(動或靜)卻消失了。----像龍樹這 樣辯證的《中論》語意,較之《般若經》的素樸表達,無疑已添加邏 輯論證的成份,雖其結果仍摧破語言的邏輯結構,但畢究兩者是有差 別的。----在稍後的討論中,將會發現:《般若經》是被視為「不了 義」的。 (三)鎮澄原是從澄觀的《疏鈔》找到批評〈物不遷論〉的參考點 ,《華嚴經》的經文,自然成了他引據的資料來源。他認為經文中的 「身意諸情根,一切空無性」(註30), 頁95 是「不遷」的「因。而另一句「以此長流轉,而無能轉者」(註31) ,即是「不遷」的「宗」。在鎮澄的觀點中,文須如經所示:一切空 無性,故雖流轉而無能轉者,才是正確的「不遷」詮釋。為了證明這 一點,他又摘錄了《華嚴經》的二條經文: 甲、「云何說諸蘊?諸蘊有何性?蘊性不可滅,是故說無生 (註32)。」 乙、「分別此諸蘊,其性本空寂,空故不可滅,此是無生義 (註33)。」 他認為「蘊無生滅」、「性本空寂」,只是言「物性空故不遷, 非謂有物而不遷」(註34)。亦即他不認為僧肇是從《般若經》或《 華嚴經》的「性空」立場,來解釋「物不遷」的道理。 然而上述鎮澄摘錄的經文裡亦存在一些問題,例如《華嚴經》帶 有「如來藏系」的思想成份,和《般若經》的「緣起性空」是有不同 的(註 35 )。在稍後的討論中,將可發現:鎮澄為了解決「性空」 和「如來藏」兩者思想不同問題,甚至用「位階法」來排列高低順位 。 四、鎮澄對「性住」非「不遷」的質疑與自辯 鎮澄質疑僧肇的論點,如前所述,是針對「性住」而發的。到底 他如何展開質疑呢?亦須在此加以考察。 他說,他所謂「性住」者,是指僧肇在〈物不遷論〉中的一些看 法,如: 「昔物住昔,不來於今;今物住今,不住於昔。乃至新、故、    老、少、成、壞、因、果等物,各住自位,不相往來,皆若是    也(註36)。」 他接著批評說: 「凡有所「住」,即名「有為」;既墮「有為」,即屬「生滅    」,非「不遷」也(註37)。」 鎮澄為甚麼要極力反對「性空」?上述引文和他的批評,已提供 了一些線索。 今順其思考邏輯,可瞭解其意指如下:他認為凡帶有主觀性的或 被動性的「住」,此「住」即屬「有為」。同理,既屬「有為」則此 「住」即不免帶有附加的成份。如此一來,此「有為」的「住」,因 其有外加成份,便「因緣和合」而成的被創造物;而既屬被創造物: 即無自主性,雖在時空範圍內有「住」的狀態,卻須受因果律的支配 ,成了被決定的、會變遷的現象。因而,鎮澄反駁僧肇的「不 頁96 遷」,其實是「有為住」,屬「生滅」的;不應該稱之為「不遷」, 而是「遷」! 他的批評側重點,顯然是在「性住」的屬性上。他一再咬定〈物 不遷論〉的文句,其實是會「生滅」的性住;非屬「不遷。假上要詮 釋真正的「不遷」,則應如他摘錄的佛經引文,才足以說明。然而, 別人可以反問:何以見得僧肇講的「性住」非指「性空」而「不遷」 呢?這是鎮澄提出批評後,立刻會面對的的問難。因此,接著即檢討 鎮澄的自辯理由。 他說,據他所了解的〈物不遷論〉,其主要的論旨,是「昔物住 昔,不來於今;今物往今,不往於昔,----物自各性住於一世,所以 得不遷也」(註38)。他舉二個具體的例子來說明: 一、求周公於周時則有,求之晉時則無。反之,求羊祜(221- 278)於晉時則有,求之於周時無。兩人各住一世也。 他順僧肇的語句敘述。 二、兩舟前後各行,前舟載魚,後舟載筍,舟行千里而魚和筍      之物各住本舟,未嘗動也。 他解釋說:「求前舟之魚於前舟則有;責前舟之魚於後舟則無。 後舟亦爾。求後舟之魚於後舟則有;求後舟之魚前舟則無也。若後舟 中有前舟之魚,可說前舟之物移來。後既無魚,則不可謂前舟之物移 來也。若前舟中有後舟之筍,可說後舟之物移去;前既無筍則不可謂 後舟之物移去(註39)。」....語句表達,皆循〈物不遷論〉的語法 重述,以確定其未誤解原意。 於是他認為這只是時空分割的概念。以僧肇的原文來看。像:不 至故,故不至新;老不至少,少不至老;乃至江河競注而不流,也只 是前念之波住於前念,不來後念;後念之波住於後念,不往前念,「 念念波流,念念各住,故競注而不流也。」「是謂各性住於一世,不 相往來。此肇公〈不遷〉之本旨也」(註 40 )。 這樣的理解,是否正確?暫不討論。因下章各節會有反對者的質 疑。此處要關切的,是他有否繼續駁「性住」之說?在未全盤理解鎮 澄的觀點之前,應儘量就其各種論點逐項探討,才不致遺漏了任何的 可能涉及的問題線索。 例如「性住」、「性空」和「不遷」三者,其各別的含義,在佛 教教義上應如何 頁97 解說,他是很清楚的。何以他一定認為僧肇的「不遷」是錯誤的呢? 這才是問題所在。 五、鎮澄對「佛性」與「性空」的層別 鎮澄之反駁僧肇的〈物不遷論〉,其問題癥結,是認定僧肇的「不 遷」,其實是「性住」,而非「性空」的「不遷」。接著他企圖引用 「佛性」論來徹底解決諍辯。 起初,鎮澄為判「性住」違背「大乘性空之義」(註41),其方 法是引經論中反對「住」的語句,如 甲、《涅槃》云:「住名有為,如來永斷去來住相(註42)。」 乙、《中論》云:「去者則不住。不去者不住。離去、不去者, 當於何有住(註43)。」 丙、《般若》云:「應無所住而生其心(註44)。」 但是,《涅槃》的主要思想是「佛性」論,《般若》則為「性空 」論,兩者雖仍強調「眾生無我」、「不生不滅」,然而,一旦深入 理論的核心後,便發現思想的取向是不同的。鎮澄將如何解決這個差 異性呢? 就鎮澄言,兩者可相容,此即傳統判教的位階法(註 45 ),將 佛法分為「世間」的無常和「非世間」的「真常」。《涅槃》即認為 「世間法」為生滅無常的;但同經另一方面又主張「常住之法,三世 (過、現、未)不攝。如來法身,非三世攝,故名為常」(註 46 ) 。故鎮澄的思想,即在調和兩者。 然而有一些思想上的轉折,必須先在此略為解說。因為佛教主張 眾生有輪迴,是基於業識流轉的緣故。業識因無明----錯誤的認識-- --而產生,於是有了一個被污染的主體。這個主體,從乾淨的方面看 ,是「如來藏」;從污染的方面看,即是「妄識瀑流」。為仕麼呢? 因在佛教的理論中,既認為萬物皆在遷變中,則當可透視其無永 恆存在的不變實體(性空);一切只是妄識的偶合罷了(唯識)。雖 然如此,人又如何從此妄識的偶合體中超脫呢?它是可能性何在?難 道不是有了解脫的潛在能力(佛性)嗎? 從僧肇的〈物不遷論〉中,可以觀察到他引用《般若經》和《中論 》的理論。但是在《大涅槃經》中,鎮澄卻處處發現了「常、樂、我 、淨」的佛性思想。既然如此,他面臨如何將「無常」的「遷」變, 過渡為「常」的「不遷」的問題。《涅槃經》對於「法身」如何是「 常」的道理,既有詳盡的說明,於是鎮澄即加以援用。 在鎮澄的觀念中「常」有二義:(一)是「凝然常真」,如《楞 嚴經》云:「性真常中,求於迷悟、生死、去來、了不可得(註47) 。」這是他認可的「不遷之義」。(二)是相續常,業果不失。如《 華嚴經》云:「因自相剎那壞,而次第集,果不失相(註48)。」由 於人的「七識」有不間斷的「熏習」作用,前念滅時,熏起後念,雖 「劫火洞然而業果不失」(註49)。這謂之「相續常」,雖常而時變 化。他認為僧肇的「不遷」義,是誤取此種「相續常」,故於「義左 矣」(註 50 )! 至於「性空」與「性真常」,他要如何處理呢?他答覆是這樣的 :《般若》蕩相名「空」。故說法無去來。謂求去來相不可得,故非 謂顯「常」也。《涅槃》直示實性,故說「常住」非因果。故經云「 無常者」,生死,「常」為大涅槃;「空者」,生死,「不空」為大 涅槃。此言有為因果,是生死法,故皆無常。無常之法,無有自性, 徹底為「空」,是則無常即「空」,「空」即無常。無常與「空」一 有為法,故皆屬生死,非「涅槃佛性」也(註51)。在此他視「佛性 」不屬於《般若》「空義」,且貶「空義」為「有為」。但鎮澄依然 視兩者為不同層次。他的說法如下: 一,《涅槃》「以因果為常」,即《般若》「諸法空義」。而《 般若》的「法無去來」,他認為即《涅槃》的「空者」,或謂之「生 死」也。(註52) 二、《涅槃》的「常住不空」之體他解釋為「如來藏佛性,真我 堅凝不變,則非無常;真實有體,則非空也(註53)。亦即不能等同 《般若》的「性空」思想。 三、他於是判定其中:《般若》既未討論「真我不空」的義理, 則《般若》的「法無去來」即不應等同《涅槃》的「實性常住」。否 則將誤解了「二宗」的思想(註 54 )。 他即以如此的區分,便可《楞嚴經》的「妙真如性」(註55)和 《圓覺經》裡的「圓覺妙心」(註56),皆視如《大涅槃經》的「涅 槃佛性」:雖顯現森羅萬象,本身卻「實一物可去來」(註57)。反 之,《般若》的「性空」,被視為是「無常」的,因而即被貶為「生 死」的「有為法」。換言之,他將「佛性的境界位階,置於「性空」 之上,而解決了思想異質的問題。 頁99 但是,他將《般若》「空義」亦視為「有為法」之說,同樣也留 下了「遷」與「不遷」的「性住」難題。因有為法的「空」,是屬於 「生死」的,如此則「性空」之「法無去來」,必將混淆了他反對的 「性住」。 何況《法華經》亦有「法住法位」之說(註58),加上澄觀的批 評「不遷」之說(註59),要如何解決呢?以下我們就此相關問題, 再作一思想理路的探索。 六、澄觀與鎮澄思想異同之分析 華嚴四祖(註60)清涼澄觀的著作,在晚明的佛教界具有重要的 影響力,他和唐代另一註《華嚴經》的大師李通玄(635-740),分 別代表了晚明《華嚴學》熱潮的兩大思想導師。澄觀的學問淵博,註 疏詳盡而繁瑣;李通玄則神解精要,不重細節。故前者之書,較宜思 辯性的學者參考;後者之書,則深得禪修者的喜愛。在晚明佛教界, 兩種類型的讀者,壁壘分明,而兼之者少(註61)。德清和鎮澄,皆 是屬於澄觀的忠實讀者,並且同樣在澄觀的著作中,讀到了關於僧肇 〈物不遷論〉的批評,但二人的理解和反應則大異其趣(詳前討論)。 但此處要探討的,是澄觀的批評重點何在?為何他構成了鎮澄的評論 依據?同時也基於澄觀的批評,一直未被研究《肇論》者重視(註62 ),故將其置於此處討論。 鎮澄在他的文章中,一再提到「觀國師」的批評,認為〈物不遷 論〉的論點:是「濫同小乘」的「不從此方遷至餘方」之說(註63)。 但澄觀何以會有此看法呢?這必須由澄觀的「華嚴詮釋學」來作一瞭 解,才知其意指。 據《華嚴疏鈔》卷二十一,〈菩薩問明品〉第十,知道經文是答文 殊問心性為「緣生無性」,卻「能有所熏」而「不相知」的質疑(註 64)。巧合的是,有不少經文中的語意和比喻,極類似〈物不遷論〉。 茲摘錄如後: 「諸法無作用,亦無有體性,是故彼一切,各各不相知。」 「譬如河中水,湍流競奔逝,各各不相知,諸法亦如是。」 「亦如大火聚,猛焰同時發,各各不相知,諸法亦如是。」 「又如長風起,遇物咸鼓扇,各各不相知,諸法亦如是。」 「又如眾地界,展轉因依性,各各不相知,諸法亦如是。」 「眼耳鼻舌身,心意諸情根,以此常流轉,而無能轉者。」 「如理而觀察,一切皆無性,法眼不思議,此見非顛倒。若 實若不實,若妄若非妄,世間出世間,但有假言說(註65) 。」 頁100 在上述的引文中,主要論點,是諸法無體性,其水火風土,乃至 人之五官和心意識等,其變化流轉,皆展轉相依(註66),並無一不 可變的主宰在操縱者。諸如展轉無體,其流轉者,只是「苦報依於業 ,業依無明造,無明依行造」而已,因此對此諸法的現象,也只能姑 且就其所現,加以命名或描述罷了。假如能具「法眼」,如理觀察這 一真相,是為正見 ---- 不顛倒,即可解消無明所造的「苦報業」。 因此,如只就上述引文來看,依然是佛法的基本原理:苦、集、滅、 道的「四聖諦」之衍申而來。但如深加分析諸法因緣如何相續的問 題,因尚須涉及如何抉擇不同的解脫之道的問題,於是便形成了種種 方式的詮釋之道。義理層次的區分,便有可能出現了。澄觀的情況正 是如此。 他在《疏》中解釋河水奔流而各不相知的經文時,提出「流」為 河水「能依」的主體,並用「十義」說明其「不相知」而成「流注」 的可能性(註67): 一、前流不自流,由後流排才流,則前流無自性,故不知後。 二、後流雖排前,而不到前流,故亦不相知。    三、後流不自流,由前流引才流,則後流無自性,故不能前知。 四、前流雖引後而不致後,等亦不相知。 五、能排與所引無二,故亦不相知。 六、能引與所排無二,故不相知。 七、能排與所排亦無二,故不相知。 八、能排與所引亦無二,故不相知。 九、能排與能引不得具,故不相知。 十、所排與能引亦不得俱,故不相知。 上述這十種排列組合,是由自動和被動的兩種力量所構成的「十 義」。因在「流注」中,有前後波的分割或相續等幾種可能。澄觀自 已在結論也說:「是則前後互不相知,名無自性。只由如此無知無性, 方有流注。則不流而流也(註68)。」他認為這就是僧肇云「江河競 注而不流」的意義。但是,上述「十義」中,究竟是那一種?或多種 ?或全部?是僧肇「不遷」之義呢? 頁101 照澄觀的補充疏釋,所謂「前後」,有二義:一是「生滅前後」 ,即前滅後生,波波遷變。二「此前彼後」,則波波相引排(註69)。 可是流動中河水,要如何設法使其「不相知」呢?或「流」而「不遷 」呢?其實,「十義」說明,乃是依其現象,本質和作用的不同,預 設性的分類出水波樣相,並按分類賦予不同的屬性。由於澄觀宗「如 來藏」的真心思想(註70),因此他在表達水流時,先預設了四種模 式:一、真妄相續。二、真妄起滅。三、妄用依真起。四、妄為真所 持。「真」就是「如來藏」;「妄」就是「妄識」。前者可引申為「 理」或本體;後者可引申為「事」,或器世間的森羅萬象。如此一來 ,水的流相和水的本質,就可以賦予形上學的象徵意義。然後,再依 此思想的不同層次,來判定僧肇的觀點屬於何種位階。 澄觀將設的理論和模式都提出後,在《鈔》的部份,又總結上述 複雜關係的思想發展取向說:「欲顯不相知理,故寄前後流異,成其 十門。若不說前後之流。將何不相知耶?一河之水,不出前後。則千 里九曲,悉皆無相。不相知矣!然雖十義,本唯二流,成兩重能所。 前流望引為能,望排為所,後流望排為能,望引為所。以斯四義,相 參成十(註71)。」----這就是他的說明架構。而他之舉僧肇〈物不遷 論〉的河水流注為例,在詮釋上是所謂的「引他證成」之法(註72)。 問題是,僧肇四個譬喻:(一)、旋嵐偃嶽而常靜,(二)、江河競 注而不流,(三)、野馬飄鼓而不動,(四)、日月曆天而不周,在 《華嚴經》所舉風、水、火、木「四大」,只相當水、風二項;火、 土二項則缺(註73)。因此,理論上澄觀須以水和風的流動特性,來 衡量僧肇的〈物不遷論〉,而實際上他只以水流為準。為什麼呢? 因僧肇原文說「既無往返之微朕,有何物而可動乎?」(註74) 又舉四喻說明,可見四喻在性質上是一致的,以水之流動說明,即足 代表。但是水流須分前後,澄觀便指出其具二種涵義:一是前後繼承 的變化;一是彼此推引的變化。他又舉例說,從壯年到老年,雖前剎 那滅,後又剎那生,遷變不已,卻有前後的繼承關係,此為前一種流 動;而後一種流動則如二人同行狹徑,後面的人排前面的人,前面的 人引後面的人,其行進間,一直有二種相互對應的關係。並不論那一 種前後的變動,因始終有分割的現象存在,故「分分之水,皆有前後 。乃至毫滴,亦 頁102 有前毫後毫。故聚眾多,皆成流注,則無性矣」(註75)。----這是 就流水的現象提出說明,以分割的不同形態,來解決詮釋上的問題。 但這種流相的詮釋,又可分為二個層次: 一、前流後流,各皆依水。悉無自體,不能相知。然不壞流 相,故說水流。 二、流既總無,但唯是水。前水後水,無二致故,無可相知 。是則本無有流而說流也(註76)。 這一層次,唯就現象說,約當《般若經》的「緣起性空」說,故 未涉及本體的問題。後一層次,因是就全體的本質觀來說,故含有「 如來藏」真心論的本體色彩。 然在這樣的體相詮釋之下,澄觀又如何批評僧肇的觀點呢?或者 說,鎮澄所讀到的澄觀原文旨趣,又如何? 在前面討論鎮澄的質疑問題時,已提到他始終判僧肇的「不遷」 為「性住」,而不承認其為「性空」說。此因鎮澄最後依「如來藏」 的真心思想,來主張其「不遷」說。但無論就「性空」說,或「如來 藏」來看,皆屬大乘的佛教思想;而「性住」卻是「濫同小乘」。那 麼鎮澄和澄觀的理解之間,究竟有無異同點呢? 按澄觀最先是在《疏》中提到: 「小乘亦說當處生滅,無容從此轉至餘方。而不佑無性緣起之 義耳(註77)。」 其後《鈔》中則詳釋此義。茲摘述如下: 甲、澄觀說:「小乘即《俱舍論•業品》(中)釋:身表許別形 ,非行動為體。以諸有為法,有剎出、盡故。(註78)。」這是世親 (註79)破「正量部」(註80)的主張。因「正量部」「以動身為身 表體」,世親不同意,故破之(註81)。 乙、但澄觀評析雙方論點說:「然『正量部』,心、心所法,則 有剎那。此之動色,無有剎那。」換句話說,『正量部』的主張,是 針對心的作用變化來說的,認為意識有剎那的生滅現象。但世親反對 ,認為:「諸有為法,皆有剎那。何以知有?後有盡故。既後有盡, 知前有滅。」於是世親主張:「若此處生,即此處滅。無容從此,轉 至餘方(註82)。」 丙、對於世親的看法,澄觀隨即加以引申,並用來衡準僧肇的「 不遷」之義。 頁103 他解釋說:「此生此滅,不至餘方。同『不遷』義。而有法體,是生 是滅。故非大乘。」「大乘之法,緣生無性。生即不生。;滅即不滅 。故『遷』即『不遷』。」換言之,小乘有法體的剎那生滅,而大乘 緣生無性,生滅即非生滅,故兩者,「其理懸隔」(註 83 )。問題 是,如何判定僧肇的「不遷」之義,兼具上述二種性質。澄觀也明白 這種情況,於是有如下的分析: 「.... 然肇公論,則含二意。顯文所明,多同前義。 故云『 傷夫人情之惑久矣。目對真而莫覺。既往而不來。謂今物而可 往。往物既不來。今物何所往。何則。求向物於向,於向未嘗 無,責向物於今,於今未嘗有。於今未嘗有,以明物不來。於 向未嘗無,故知物不去。覆而求今,今亦不往,是謂昔物自在 昔,不從今以至昔。今物自在今,不從昔以至今。故仲尼曰。 回也見新。交臂非故。如此則物不相往來明矣。既無往返之微 朕。 有何物而可動乎』。(接著)即云『然則旋嵐.... 』等 『四喻』。下文又云『若古不至今,今亦不至古。事各性住於 一世。有何物而可去來』。釋曰:觀肇公意,既以物各『性住 』而為『不遷』。則『濫同小乘,無容從此轉至方』。下論云 『故談真有不遷之稱,導物有流動之說』。此則以真諦為不遷 ,而不顯真諦之相。若但用於物不性住為真諦相。寧非性空無 可遷也。不真空義(註 84 ),方顯性空。義約俗諦為『不遷 』耳(註 85 )。 整個評析,是從僧肇的文句敘述,及其比喻方式,判定他的理路 ,近於世親的主張。澄觀的意見很清楚,他先指出僧肇的文句,可從 二個角度看,亦即、大小乘之說皆可包含。但在他所引述的這些段落 ,僧肇的語意較偏於小乘的見解。假如要以「不遷」來論「真諦」, 則其「相」不顯,「不真空義,才顯性空」(註86),故「不遷」是 「俗諦」。 鎮澄的批評僧肇之說「性住」,其最初的理論依據,就是自澄觀 這一段話來。但澄觀語意中的彈性,卻被鎮澄忽略了,並且批評說: 肇師云「因因而果」,(則)果不無也。「因不昔滅」,(則)因有 性也。「物各性住」,(則)體不空也。「功流常存」,(則)用不 空也。(故)《華嚴經》判為俗諦,濫同小乘。然小乘以剎那滅,故 不至後。肇師以前念不滅,性住於前,不到後念。豈同小乘哉(註 87 )! 頁104 七、鎮澄對《法華嚴》之「法住」思想的詮釋 由於鎮澄駁〈物不遷論〉的「性住」說,其方法之一 -- 是引佛 典中反對「住」的語句,以證明「聖言」有據。但是,假如其他的人 也自佛典中找到贊同「住」語句時,鎮澄主張便將面臨自相矛盾的窘 境。 特別是像《法華嚴》這樣著名的大乘經典(註88),透過天台宗 的大力宣揚(註 89 ),出家僧侶無有不熟悉的。而其中經文,即有 「法住法位,世間相常住」(註 90 )這一句有名的說法。 如此一來,鎮澄要如何解決這一難題呢? 他只能有一種選擇,即用理論的位階法來處理。但他也有二種限 制:(一)、他不能否定經文的正確性,理由無他,經文即「聖言」 ,乃絕對真理,除了順從外,別無他法;(二)、他不能用《般若經 》的「性空」義來解釋,因「法住」用「性空」解釋,即成「性住」 ,形成駁斥「聖言」的反效果。 ---- 而這種「反效果」又違背第一 種限制,實際不可能允許發生。於是他只有走「如來藏的思想途徑了 。 在傳統流傳的大乘經典中,「如來藏」真心系統的典籍,構成了 唐、宋以來的思想主流,據近代學者的分類(註91),像《華嚴經》 、《楞伽經》、《涅槃經》、《圓覺經》、乃至《大乘起信論》等, 都是歸於這一系統的。雖然其中有些經典的「真偽」曾長期的熱烈諍 辯(註92),但是在晚明時期,並未有「真偽」的困擾,故對類同性 的經典語句,可放在一起引用或詮釋。鎮澄即是依此思想模式,將《 法華嚴》的「法住法位世間相常住」經文,比作「常住真心」的「一 心」或「真如」(註93)。 但是這樣的比擬,仍須就「法住」或「常住」的問題,提出進一 步的說明。否則無以區別其與「性住」的不同之處。 按鎮澄的歸納,佛教的變遷理論,不外三種:一、諸法無常義。 二、常住不遷義。 三、無常、常住俱無礙義。 茲分別說明如下(註 94 ): 一、諸法無常義。此即說明一切有為緣生之法,皆是無常剎那變 異。此項不能稱「不遷」。 二、常住不遷義。此項又分為二:(一)性空故不遷。因性空則 無自性,當體即空,無生法清無少法滅,故不遷。(二)、 真實不遷。此說主張諸法無自性,故全體即常住真心,如金 剛王無動無壞,故不遷也。 頁105 三、無常、常住俱無礙義。此項亦分為二:(一)是理事無礙, 因其不變之理能隨緣,故其不生滅性,全體遍在生滅法中(本體和現 象合一),如濕性遍在波中,不遷而遷。----鎮澄將《法華嚴》的「 法住問題,納入此項(註95)。(二)事事無礙。認為三世諸法全真 心,若時、若物即同真心,含容周遍:一念普入無量劫,不動一塵而 充遍十方,不離剎那而涉入三世,一遷一切遷,無遷無不遷。這是討 論變遷理論所能達到的最高層次(註96)。 這樣的理論位階,一旦明確劃分定義的範疇,接著要探討「性住 」與「法住」的不同,便極容易了。 按鎮澄的名相分析法,他將《法華嚴》的「法住法位世間相常住 」經文,先分開來談: A.「法位」(註97)。鎮澄根據龍樹的解釋(註98),認為和「 法住」(註99)一樣,皆「真如之異名」。而「真如即諸法之正位」 。「若見諸法、有、無、一、異、生、滅、去、來,皆是妄想遍計( 註 100 ),非見諸法之正位也(註 101 )。」 B.依前述指涉的定義,則諸法即如恆河之水,雖餓鬼(註102) 見之為流水,焰焰相續,起滅有無,而水體常自若,曾無變異(註 103)。由於諸法恆如未變,則「世間相常住」,亦為體相一如的應 有邏輯。其思惟的進路如下: (1)、「世間相」得「常住」者,以「無性」故耳。 (2)、「世間無性」即是「真如」。 (3)、故「世間相」即「常住相」。 從鎮澄的這些解說來看,他將「住」「位」「常住」,這些一般 用來表示固定方位、狀態、場所的字眼,均賦予了形上學的內涵,而 改變了不同的詮釋點。 他說:「《經》云『諸佛兩足尊,知法常無性』。而言『常無性 』者,有『常』即『無』也。非推之使無。非先有後無。非彼有此無 也。 .... 諸法亦爾。所謂從本以來,非自非他,非合非散,湛然常 寂。故曰:常無性也。以伙無性故,-- 天真,-- 實相,無動無壞, 故得『常住』(註 104 )。 」按鎮澄所謂有「常」即「無」,如 依《華嚴》哲學的解釋,「常」指「理」。它因遍在「事」中,故「 無自性」。然就 頁106 「理」而言,它固存在也。問題是,就「理」的屬性言,無法用現 象界的時空範疇來比擬它,因此只能推定它存在,卻非現象界範疇的 任何一種(因有限不能等同無限)。不過,在禪修的立場,「理」的 問題,不能只當「知識」(一種思辨的結果)看;如只當「知識」看 ,它必含有「自我判斷」的成份在,會形成問題引問題之無止境的連 環,解脫即不可能。「理」必須被「實證」,才能有解脫的作用。但 如何「實證」呢?仍須由人的心意識之流切入,透過深層禪修的止觀 作用,讓意識之流接近寧靜,於是「自我之網」終於破裂而幻逝。這 時它只表現一種清明的狀態:主觀的時空意識不存在了,動、靜之別 ,自、他之分,自然也不再出現。現象和本體合而為一。日本禪者, 稱此證此境界為「一念萬年(註 105 )」。 而當自我意識之流又逐 漸出現時,(因人的身心為現象界的產物,無法有絕對純粹的本質, 故其作用只能近似絕對,因而仍會出定,恢復意識),即就前此的清 明狀態,形容之為「湛然常寂」。由於此種實證的境界,可以重新體 驗,使工夫熟練,宛如榛莽成闢,有路可循,於是感官所攝取者,皆 是萬物本來的面貌。心如鏡照,不將不迎。此即「 --- 天真,-- 實 相,無動無壞,故得『常住』」。 鎮澄以「常住」一詞,詮釋其真正的「不遷」,可說是綜合《大 涅槃經》、《華嚴經》和《法華嚴》的「如來藏」思想,兼用禪宗詞 彙表達出他的結論。 第三節 結語----鎮澄異議觀點的思想特質 在晚明叢林中,掀起批判僧肇〈物不遷論〉大諍辯旋風的,即是異 議者鎮澄的上述各觀點。經過各項角度的層別分析後,可以發現其具 有下列四點思想特質,值得加以重視。 一、重視經典「聖言」的高度取向 鎮澄在批判僧肇〈物不遷論〉的「不遷」觀點,是否合乎「法無去 來」的教理時,他憑藉的判斷依據,即是以佛的「聖言」為最高標準 。雖然他在〈序〉中提到「考諸聖言,聖言罔證。求諸正理,正理勿通 」(註 1 ),但就其語順和語意來看, 仍是以「聖言」是否有證, 為最優先的考慮。 鎮澄的重視「聖言」,是因為他認為佛經是記載佛陀「垂範萬世 」的教理所在。假如衡準的義理標準,不取證於佛說「聖言」,那就 無法斷定諍辯問題的是非了。 頁107 在他看來,僧肇的言論,雖然卓立千古,被佛教徒仰為「聖師」 而他只是「燕山一布衲耳」(註2),但是,假如他依據的「佛言」 是確立無疑的,則僧肇的言論雖傑出,亦無法和佛陀的「聖言」相比 擬。因僧肇的言論典據,是從《般若經》的說法而來。既然《般若經 》為佛說「聖言」,那麼僧肇的詮釋,便不能離「聖言」原意。因此 鎮澄認為:假如〈物不遷論〉的「性住說」,違背「聖言」的「法無之 來之義」,那麼他應如澄觀所說,當取信於「佛」,無取信於「人」 。此一重視「聖言」的強烈傾向,即構成他的觀點中的第一特質。 二、以「如來藏」思想為詮釋的核心 鎮澄雖然重視「聖言」,但載有「聖言」的佛經如此眾多,不只 有「小乘」、「大乘」之分,並且有「了義」和「不了義」的差別。 因而,雖同屬「聖言」,也有不同的擇取標準。在鎮澄的上述異議中 ,他遵循傳統的觀點,視《大涅槃經》為佛陀最後的「聖言」,其中 「常、樂、我、淨」的「涅槃佛性」思想,在他看來,是佛陀最高義 理的宣示(註 3 )。 他又將此一「涅槃佛性」的思想,和《圓覺經》的「圓覺妙心, 以及《楞嚴經》的「妙真如性」等同起來。 (註 4 )視為「真實常 住」,是「真實有體,非空也」(註 5 )。 「不遷」的意義,此說 方為「真實」。而《法華經》的「是法住法位,世間相常住」,即這 一思想的高佳詮釋。 在近代的佛教學者分類中,上述經典,都屬於「如來藏」的思想 ,是受印度本土「梵我論」的影響,所形成的具有本體論色彩的佛教 思想。(註6)在晚明時期,因此一佛經發展史的研究結論尚未出現 ,所以鎮澄的看法,屬傳統下的看法。就這一點言,他和其他晚明佛 教學者的看法,並無二致。但他能在詮釋上自成系統,以批評「性住 」說,即可視之為其觀點上的特質之二。 三、問題的解析奠基於文獻學的考察 鎮澄的此一重視佛教文獻學的考察,和嚴格「考據學」是不同的 ;從他所引用的資料來看,他亦不兼用諸家「疏註」。然此因批判僧 肇的〈物汞遷論〉,涉及僧肇的議論權威性,非一般「疏註」家的水準 可比,故他不能援以為據,否則遭反批評。 頁108 他從與德清的商榷中,承受了澄觀在《疏鈔》對〈物不遷論〉的批 評問題點,然後極力自佛經的文獻中,徵引各種文句,以反駁僧肇在 〈物不遷論〉裡立「性住」說之不當。其中,實含有為「佛說」證義的 使命感在。 然此一問題解析的引據方式,不外於前兩種思想特質的延伸。由 第一種重視「聖言」的特質,可促成徵引諸經的文獻考察,而由第二 種以「如來藏」思想為核心的詮釋特質,則導致他在文獻考察時,常 利用「如來藏」系的經典。文獻考察的思想位階法,即形成了論點的 推演依據。而從前節的分析中,可以發現他的確是精於佛教各種文獻 者。因此文獻學的考察,可視為其思想特質之三。 四、使用「因明」為思辯工具 在晚明的佛教新學風裡,《因明入正理論》(註7)的研究,是 伴隨唯識學的風尚而展開的(註8)。鎮澄亦著有《因明解》一卷, 惜未入藏(註9),無從知道他深入的程度如何? 但他在〈物不遷論〉的論辯中,則應用了「因明」的論式,來判定 僧肇的立論,是「宗似」而「因非」。換言之,他認為僧肇以「性住 」詮釋「不遷」的理由是錯誤的,故不能成立。後來他的一個對手道 衡即指出:鎮澄的雄辯滔滔,「雖不下數萬言,約其要,不過以其因 非也」(註10)。由此看來,運用「因明」為思辯工具,的確是他的 特質之一。他的整個論證所以有清楚地發展理路,應是和此大有關聯 。 根據佛教思想中發展經驗來看,「因明」的出現,是為了理論的 建立更具有說服力量,或更易駁倒異說(註11)。從這個角度看,鎮 澄走的是更理智性的治學方式,而非純靠禪家的內在體驗,來決定是 非,毋寧是較具客觀性的。此一性質連同其它三種,即構成了他觀點 中的四種特質。 頁109 註釋 第一節 註01 按德清對〈物不遷論〉的「旋嵐偃嶽」之旨,是讀到文中『梵志 出家,白首而歸,鄰人見之曰:昔人猶在耶。志曰:吾似昔人 ,非昔人也。」而恍然了悟經文所說的「諸法本無去來」的看 法。此見《憨山大師年譜疏》(台北老古事業文化公司,1984 年),頁29。以下簡稱《年譜》。 註02 按《年譜》三十一歲條,提到廬山徹空師到五台山,與其共住 「法雲庵」的事。是所謂早年共患難之至交。而七十一歲時, 途過廬山自當一祭。 見《年譜》,頁 36,頁 106。 註 03 同前註。 註 04 見德清,《肇論略注》,收在《卍續藏經》第九十六冊,頁 577下-591上。 註05 《年譜》,頁128。 註06 福徵之言見《年譜》,頁129。 註07 見《年譜》,頁124。 註08 《肇論略注》,《卍續藏經》第九十六冊,頁590下。 註09 同前註。 註10 見德清,《與月川法師》,收在《憨山老人夢遊集》(台北: 新文豊出版公司,1983年,再版),卷十三,總頁649。底下 簡稱《夢遊集》。 註11 按此段澄觀之文,將在本章第二節第六項「澄觀與鎮澄思想異 同分析」,有詳探。 註12 《夢遊集》 ,卷十三,頁652-652。 註13 按鎮澄將此書,稱〈海印大士來書〉,收在《物不遷正量論》卷 下,載《卍續藏經》第九十七冊,頁752。 註14 同註04、註08、註09。 註15 慧浸之〈後跋〉,載於德清的《肇論略注》之後,同《卍續藏經 》第九十六冊,頁653下-654上。又本文第五章第二節第六項 ,亦有討論,故此處不詳引。 註16 鎮澄,《物不遷論正量論》卷上,《卍續藏經》第九十七冊, 頁730上。 註17 關於鎮澄使用因明論式的問題,見本章第二節的討論。 註18 見《卍續藏經》第九十七冊,頁728下-729上。 註19 按此語見諸道衡著,《物不遷正量論證》,收在《卍續藏經》 第九十七冊,頁724上。 註20 同註18。 註21 同前註。 註22 鎮澄,《物不遷正量論》,同前引書,頁740下。 註23 同前註。 註24 見《卍續藏經》第九十七冊,頁729上-下。 第二節 註01 按《雜華鈔》,即唐代清涼澄觀所撰的《華嚴經隨疏演義鈔》 ,凡九十卷,是澄觀又依據其註八十卷本《華嚴經》的《華嚴 經疏》六十卷,詳為疏解,敷衍而成的。據近代沙門持松法師 的〈重編華嚴疏鈔序〉所言,《華嚴經隨疏演義鈔》,是在趙 宋之世,才由「晉水法師,錄《疏》以注《經》;妙明比丘, 會《鈔》而入《疏》」。由於經過多次抄錄,原文的編排、銜 接,不盡理想,且有被刪節的情形。迄民國後,由徐蔚如發起 重治,蔣維喬、李圓淨、黃幼希等繼之,創「華嚴經疏鈔編印 會」,分任其司,才克完成全書。現台灣流行的,台北華嚴蓮 社重刊的十冊版精裝本《華嚴經疏鈔》,即是民國後蔣百里等 整編的版本。 另外,日本佛教學者,在《大正藏》第 106 冊 和《卍續藏經》第八、九、十一等冊,也都刊有澄觀的《華嚴 經隨疏演義鈔》的全文。但本研究主要參考的,依華嚴蓮社的 十冊版,因字體大,印刷清晰,便於找尋資料也。 註02 澄觀被封「國師」之號,約在唐德宗容貞元十五年( 799 ), 他是因在內殿為德宗妙演華嚴宗旨,使宗喜悅、折服,賜以「 清涼國師」之號。 澄觀世壽甚長( 102 歲),又義學淵博, 成就甚大,故德宗之後,順宗、憲宗等帝,亦皆封賜其「國 師」之號。對中國的傳統社會環境來說,帝王是權力和榮耀的 根源,出家沙門能受帝王仰慕賜號。是甚希罕的榮耀,何況澄 觀在唐代曾為七帝講經,「國師」之名,可謂達於榮耀的頂峰 了。因此,「國師」之號,幾成了澄觀的專屬代名詞。但「國 師」的榮耀,並不等於世俗權力的擁有。在中國的佛教史上, 「國師」而兼享政治權力,有二種情況:一是兼管天下沙門, 即作為中央的最高僧官;一是蒙元統治天下的喇嘛「國師」合 政、教為一,以適應蒙藏地區的特殊狀況。澄觀在貞元十五年 ,亦曾受「鎮國大師」號,進加「天下大僧錄」仍然屬宗教上 的榮耀,並不等於世俗權力的有擁有。在中國的佛教史上,「 國師」而兼享政治權力,有二種情況:一是兼管天下沙門,即 作為中央的最高僧官;一是蒙元統治天下的嘛喇「國師」,合 政、教為一,以適應蒙藏地區的特殊狀況。澄觀在貞元十五年 ,亦曾受「鎮國大師」號,進加「天下大僧錄」仍然屬宗教上 的榮耀居多。後代僧人不察,以為「國師」之設,即僧人參預 朝政之列,可謂昧於史實。---- 燦騰附註。 註03 此段批評,見《華嚴經疏鈔》(華嚴蓮社版),第三冊之卷二 十一,頁40。有關內容的詳細討論,請參考本節第六項澄觀與 鎮澄思想異同的部份。 註04 見《卍續藏經》第十七冊,頁730上。 註05 參考霍韜晦: 《佛家邏輯研究》(高雄:佛光出版社, 1979 年),頁 21-34。 註06 所謂「異質問題」,指佛教不同的理論體系如「性空系」、「 唯識系」和「如來藏系」等,這些不同的內涵,有其不同的發 展史,也有相互的諍議。在中國的隋唐時期,是透過「判教」 的方式來解,但都被視為佛陀一生的不同階段的說法形態。近 世以來,文獻學的發達,已推翻此觀點,而是放在長期的歷史 構來理解。不過晚明時期,依然是隋唐觀點的沿襲,故鎮澄不 以為異。有關近世的研究,可參考宇井伯壽,《佛教汎論》( 東京,岩波書局,1970年,第四刷);望月信亨,《佛教經典 成立史論》(京都:法藏館,1978 年,第二刷); 前田惠學 ,《原始佛教聖典成立史研究》(東京:山喜房佛書林,1966 年,第二刷);印順,《印度佛教思想史》(台北:正聞出版 社,1988 年)。 註07 僧肇的著作,傳統上是認為一、〈宗本義〉,二、〈物不遷〉,三、 〈不真空論〉,四、〈般若無知論〉,五、〈答劉遺民書〉,六、〈涅 槃無名論〉,都屬《肇論》的內容。其中〈宗本義〉是合諸論內容 為一綱要,思想混淆,可能非僧肇 之原作。可參考湯用彤《漢 魏兩晉南北朝佛教史》(台北:鼎文書局,1982年,三版), 頁329-331。 註08 見《卍續藏經》第九十七冊,頁928下-929上。 註09 參考霍韜晦,〈陳那以後佛教邏輯的發展〉,收在《佛家邏輯研 究》,頁 137-163。盧愚,〈因明學發展過程簡述〉,收在張 曼濤主編,《現代佛教學術叢刊》第四十二冊,《佛教邏輯之 發展》(台北:大乘文化出版社,1978 年),頁 1-58。以下 邏輯史說明皆同,不一一加註。 頁111 註10 「比量」是因明的用語,即推論之量。又作「真比量」,乃「 似比量」的對稱。在因明推理中,「比量」是用已知之因(理 由),比證未知之宗(命題),而獲得正確的智識。可參考《 佛光大辭典》( 2 ),頁 1481-1482。 註11 「現量」是因明三量之一。「現量」即感覺。以尚未加以概念 的活動而由感官攝取的外界材料,作為知識的來源和依據。其 較詳說明,可參考《佛光大辭典》( 5 )頁 4729-4730; 以 及霍韜晦著,《佛家邏輯研究》,頁 121-128。 註12 佛陀的教言,是佛教徒仰為佛法的最高準則,稱之為「聖教量 」,或「聖言量」。依《佛光大辭典》(6)「量」條解釋: 「聖教量」又可作「正教量」、「聲量」、「聖言量」即篤信 聖者之教說真實無誤,而依靠「聖教量」來量知種種意義義。 (原書頁5294)。鎮澄在其文中,處處強調及援引經論以證成 已說,正是典型的「正量論」。 註13 此一反省和檢討的層面極廣,但在思想上,不外返歸正統唯識 學----以「支那內學院」為代表;返歸正統龍樹學和原始佛教 ----以印順法師為代表。可參考藍吉富,〈現代中國佛教的反傳 統傾向〉一文,載《普門》雜誌,第123-124期,(1989年12月、 1990年元月)。另拙作〈呂澂與熊十力論學函稿評議〉一文,預 定刊載1990年《東方宗教研究》第三期,亦可參考。 註14 按僧肇的此句引文,在《道行般若經》第九卷,《摩訶般若波 羅蜜道行薩陀波倫菩薩品》第二十八,其原文是:「空本無所 從來,去亦無所至。佛亦如是。無想本無所從來,去亦....。 」經文一再重複刊舉,連「野馬」的名詞亦用上。見《大正藏 》第八冊,頁 473 下。 註15 按在《華嚴經》裡兩處提到:「一切法無生,亦復無有滅。」 見《大正藏》第九冊,頁464中;第十冊,156下,頁818下。 註16 鎮澄在〈序〉中說:「嘗試思之,法無去來義,遍諸聖教,乃吾 法之玄綱也。而性住之談,果能盡之乎?竊自疑焉。於是考 諸聖言.... 」《卍續藏經》第九十七冊,頁 728 下 -729 上 。 註17 按唐玄奘譯的《般若波羅蜜多經》裡,共有三處提到「色自性 空」,但並無「非色壞空」的語句。見《大正藏》第五冊,頁 17下;第七冊,頁11下和33中。另外,關於「色性空」的經文 ,在《大般若經》亦有兩處,見《大正藏》第五冊,1364中; 第七冊,頁247下。顯見鎮澄的引文,不盡符合原經文。 註18 參考中村元原著,結構群中譯,《東方民族的思維方法,印度 篇》〈台北,萬里書攤,1989年),頁3-128。翻譯者由英文翻 的,全書還包括《中國篇》和《日本篇》的大部,並非全譯本 。 註19 按僧肇所引的《放光般若經》,有兩種譯本,一種是西晉太康 七年(286)竺法護所譯《光讚經》,另一種是稍晚五年的無羅 叉譯的《放光般若經》。以經文來說,是引後一種本,即《放 光般若經》卷五,《衍與等空品》:「諸法不動搖故,諸法亦 不去,亦不來。亦無有住處。」見《大正藏》第八冊,頁32下。 註20 這是《般若波羅蜜多心經》的句子。不論是唐玄奘的譯本,或 法月的重譯本,以及般若共利言等的譯本,皆有「諸法空相, 不生不滅」的經文。見《大正藏》第八冊,頁848下;頁849中 、下。 註21 見《卍續藏經》第九十七冊,頁730上。 註22 按此句經文,在《大般若波羅蜜多經》卷六十一,是這樣的: 「色無所有故,前後中際菩薩摩訶薩不可得。」見《大正藏》 第五冊,頁347中。類似的經句,在《大般若經》中,可謂不 在少數,皆一再重複,可參考卷四二一,《第二分無邊際品第 二十三之二》,《大正藏》第七冊,頁113-118。 頁112 註23 「色即是空」的經句,在《大般若經》中,有十二處之多,不 一一具列。但一般最為人熟悉的「色即是空,空即是色」的經 句,可見鳩摩羅什譯的《摩訶般若波羅蜜經》卷一,《奉□品 》第二,載《大正藏》第八冊,頁 221 中; 卷三,《集散品 》,頁 235 上。 唐玄奘譯的《般若波羅蜜多心經》,尤其為 人廣知,亦載《大正藏》第八冊,頁 848 下。 註24 見僧肇,〈物不遷論〉,收在《卍續藏經》第九十六冊,頁62上。 註25 見《大正藏》第八冊,頁473下。 註26 同前註:頁475上。 註27 龍樹的原著名為《中論》,但中國人傳統用《中觀》名之。可 參考藍吉富,〈漢譯本《中論》初探〉,收在張曼濤主編《現代 佛教學術叢刊》第四十八冊,《三論典籍研究》,頁1-72。 註28 僧肇的引文,不同龍樹的《中論》之文。唐代元康在《肇論疏 》已提出`這一疑點,並推測是用原書的〈觀去來品〉之類似句子 ,以轉換之。《卍續藏經》第九十六冊,197下-98上。 註29 此即元康所指的句子。同前註。又,龍樹此句的現代解釋,可 參考印順,《中觀論頌講記》(台北:正聞出版社,1976年, 七版),頁84-85。但我認為印順的解釋,只是第一層次的字面 意義而已,我不能滿意,而更有發揮。 註30 按這是出《華嚴經》。《菩薩問明品第一》,原文是:「眼耳 鼻舌身,心意諸情根,一切空無,妄心分別。」《大正藏》第 十冊,頁66中。 註31 這也出自同段經文:「眼耳鼻舌身,心意諸情根,以此長流轉 ,無有能轉者。」同前註。 註32 按此段經文,是出自《華嚴經》卷十九,《昇夜摩天宮品》第 十九。見《大正藏》第十冊,頁101下。 註33 同前註。 註34 見《卍續藏經》第九十七冊,頁730下。 註35 按「如來藏」較具本體論的色彩,且唯心論的傾向很濃。例如 前述《華嚴經》的引文,雖然最後仍歸結到「蘊性無生」、「 其性本空」但原段經文,開頭是這樣的「一切切眾生界,皆在 三世中。三世諸眾生,悉住五蘊中。諸蘊業為本 諸業心為本 。心法猶事物幻,世間亦如是....。」講的是由「心」「幻」 造「三世諸眾生」,故「世間」雖然如「幻」,仍有「眾生」 流轉。並非純是講「性空」理論。另外,關於「如來藏」和「 性空」之區別,請參考印順著,《印度佛教思想史》,第四章 〈中觀大乘 ---- 「性空唯名論」〉和第八章「如來藏」與「 真常唯心論」,有相當清楚的說明。 註36 見《卍續藏經》第九十六冊,頁 62 下∼ 63 上下。以及第七 十九冊,頁 730下。 註37 同註3、4。 註38 《卍續藏經》第九十七冊,頁731∼下。 註39 《卍續藏經》第九十七冊,頁731上。 註40 《卍續藏經》第九十七冊,頁731下。 註41 《卍續藏經》第九十七冊,頁733上。 註42 按此段引文, 見曇無讖( 385-433 )譯的《大般涅槃經》卷 三十,《獅子吼菩薩品》第十一之四。載《大正藏》第十二冊 ,頁 546 上。 註43 按鎮澄的《中論》引文,最後一句,和原文有出入。今依鳩摩 羅什的譯本,其文句如下:「去者則不住。不去者不住。離去 不去者。何有第三位?」見《大正藏》第三十冊,頁4下。 頁113 註44 按此句即《金剛般若波羅蜜多經》的「名句」,禪宗六祖惠能 (638-713),據說聞五祖授此句經文而有悟。見《壇經校釋》 (台北:文津出版社,1987年),頁20。另《金剛經》原文, 見《大正藏》第八冊,鳩摩羅什譯本,頁749下。 註45 龍樹的「空宗」思想與《大涅槃經》等的「佛性」思想,性質 差異而要互容的問題,早在南北朝時期,北涼曇無讖(384-433 )繼鳩摩羅什的弟子慧觀,即用「二教」(頓與漸)和「五時 」(三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教和常入教)來解決 。其中「三乘通教」即第三時的 《般若經》時期。見《三論玄 義校譯》(台北:文津出版社,1988年),頁120。其後像吉藏 (549-623)的「三論宗」、智顗(538-597)的「天台宗」、 法藏(634-714)的《華嚴宗》等,皆有類同慧觀的「判教」, 以解決思想歧異的問題。因此為佛教史「常識」,不擬在此多 論。 註46 鎮澄的此一引述經文,雖註明是「《涅槃》十二」(見《卍續 藏經》第九十七冊),頁732下,但經查《大般涅槃經》卷二十 ,並無此經文。但在卷三十三,《迦葉菩薩品第十二之一》則 有類似經文:「佛性是,三世不攝。三世若攝,各為無常。佛 性未來以當見故,故言眾生悉有佛性。」載《大正藏》第十二 冊,頁562中。 註47 這是說明「如來藏」的「常住妙明,不動周圓妙真如性。性真 常中,求於去來迷悟生死,了無所得。」見《大佛頂如來密因 修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷二,《大正藏》第十九冊, 頁114上。鎮澄的末句引文,字序有點不符。 註48 此段經文,不詳何卷?鎮澄引文,見《卍續藏經》第九十七冊 ,頁734上。 註49 同前註。 註50 資料出處,同前註。 註51 這段說明,是鎮澄特別著重的區分,見《卍續藏經》第九十七 冊,頁735上。 註52 同前註。 註53 同前註。 註54 同前註。 註55 同註47。 註56 可參考宗密( 780-841 )撰, 《大方廣圓修多羅了義經略疏 》卷上二,收在《大正藏》第三十九冊,頁 537 中 - 下。鎮 澄文,見《卍續藏經》第九十七冊,頁 737 上。 註57 鎮澄的評述,用「如來藏」的思想來統攝,實際上,已非僧輩 的理路。但,晚明的〈物不遷論〉戰,卻是環繞著「如來藏」的 思想而展開,可以說為其最大特色(同前註)。 註58 鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》的《方便品》,提到:「是法住 法位,世間法相常住。」見《大正藏》第九冊,頁九中。 註59 按即《華嚴經疏鈔》的觀點,其討論,詳下一項「澄觀與鎮澄 思想異同之分析」。資料分處,同註3。 註60 在唐代的《華嚴宗》,通常有「五祖」之稱,即(一)杜順 (557-640)、(二)智儼(602-668)、(三)法藏、(四) 澄觀、(五)宗密。參考《中國佛教總論》(台北,木鐸出版 社,1983年),頁316。高峰了州著,慧嶽譯,《華嚴思想史》 (台北,彌勒出版社,1983年),頁107-226。 註61 在晚明佛教界,曾閱讀並發揮關於「常住」著作的,計有: (1)德清,嘗敷講《華嚴玄談》(案:係澄觀《疏鈔》的導論 ):又著有《華嚴經綱要》八十卷 ---- 德清在《年譜》中及 此書:「每念華嚴一宗將失傳,清涼《疏鈔》,皆懼其繁廣, 心志不及,故世多置之。但宗「李通玄」《合論》。因思清涼 頁114 .... 但取《疏》文, 提筆大旨,使觀者易了題曰《綱要》。 ( 2 )雪浪洪恩( 1545-16083 ), 則「嘗三演《大疏》, 七講《懸談》。」見《中國佛教總論》,頁 32。( 3 )雲棲 袾宏在《華嚴經感應略記》、《阿彌陀經疏鈔》裡都受澄觀著 作的影響。( 4 )華山祖住( 1522-1587 )「從松、秀二法 師受清涼之學,在京口萬壽寺敷講《大疏鈔》。」(見《中國 佛教總論》,頁 319 )。 其次關於李通玄的著作,則有:( 1 )李卓吾( 1527-1602 )喜讀李通玄的《華嚴經合論》並 著作《華嚴經合論簡編》四卷(見《卍續藏經》第七冊,頁 377-470 )。 ( 2 )方澤著,《華嚴經合論篆要》三卷(參 考《中國佛教總論》,頁 320 )。( 3 )紫柏真可撰,〈方 山李長者傢前自卜出處疏〉(見《紫柏全集》卷十三,《卍續 藏經》第 126 冊,頁 870 上),可見他對李通玄的崇拜。至 於曾經將澄觀和李通玄的著作,合而為一,僅有為霖道霈之作 (台北:新文豊出版公司,1977 年,台一版),共三冊。 註62 指塚本善隆編的《肇論研究》(京都:法藏館,1955年),其 中牧田諦亮的,〈肇論ソ流傳ズコゅサ〉(原書,頁 272-298 ),也未重視。 註63 同註3。 註64 《華嚴經疏鈔》(華嚴蓮社版)第三冊,卷二十一,頁34。 註65 《華嚴經疏鈔》,卷二十一,頁34-94。 註66 《華嚴經疏鈔》,卷二十一,頁48。 註67 《華嚴經疏鈔》,卷二十一,頁37-38。 註68 《華嚴經疏鈔》,卷二十一,頁38。 註69 同前註。 註70 可參考《華嚴經疏鈔》(華嚴蓮社再版)第一冊,卷一〈疏序〉 ,頁1-14。 註71 《華嚴經疏鈔》,第三冊,卷二十一,頁39。 註72 同前註。 註73 澄觀在《疏鈔》中說:「今四喻中,但用水風,無彼火地。」 見《華嚴經疏鈔》,卷二十一,頁4。 註74 見《卍續藏經》第九十六冊,頁62下。 註75 《華嚴經》疏鈔,卷二十一,頁40。 註76 《華嚴經疏鈔》,卷二十一,頁38。 註77 同前註。 註78 按澄觀所指的這段文字,可見世親原著,玄奘譯,《阿毗達磨 俱舍論》(三十卷)之第十三,《分別業品》第四之一的「偈 頌」。在此段「頌」文之前,尚有兩段解釋產生「眾生世間」 和「器世間」的差異之由來,「頌」文說:「世別由業生。思 及思所作。思即是意業。所作謂身語。此身語二業。俱表無表 性。」在解釋的主題中,是要分析意、語、身這三種業,到底 是怎樣形成的?意是在先;身、語在後,而此身、語二業皆為 「表、無表性」。然後世親提出批評及本身觀點。此即是澄觀 在《疏鈔》所引之「頌」文。 載《大正藏》第二十九冊, 頁 67 中、下。澄觀之文,則出處同註 75。 註79 世親VASUBANDHU是佛教史上,最偉大的唯識思想家之一,也是 小乘佛教論書最偉大的作家之一。他的大名及影響,是佛教史 的「常識」,故不多介紹。 註80 按正量部,梵名 Sammatiya或Sammitiya,是小乘佛教之一派, 教理接近犢子部,而主張生滅論有主、客二個是其特色。參考 《佛光大辭典》(3),頁2000,正量部。 註81 世親指謫:「論曰:由思力故,別起如是身形,名身表業。有 餘部說(案:即正量論),動名身表,以身動時,由業動故。 ----為被此故,(我世親才)說:非行動。以一切皆有剎那故 。剎那何謂:得體無間滅。有此剎那法,名有剎那。如有杖人 頁115 名為有杖。諸有為法才得自體,從此無間必滅歸無。若從此處 生,即此處滅,無容從此轉至餘方。故不可言動名身表。若有 為法皆有剎那,不至餘方義可成立。諸有為法皆有剎那,其理 極成。」這些話意指為何?按佛教為解釋眾生世間的形成與差 別,需要就人的行為動機及其結果影響,提出一些說明,否則 既無以建立自家學說,亦難以通達解脫之道。在世親早年寫《 俱舍論》為時期,「阿賴耶識」的容攝與轉化的理論還未出現 。因此對業的自性問題,雖分為意業及其產生的身語業二類, 但意業因本身即思慮的發動者,不易論斷其屬性為何。於是改 由觀察外表的行為來判斷。而既然觀察的身語業,是表現出來 的,便稱之為表業。可是人之身語業不但有動機,也有前後記 憶的關聯性,甚至引起或大或小的身心變化,此潛在影響力如 何解釋?因其可藉表業逆推其存在,故表業之外,尚須承認有 「無表業」----未顯示但存在的「業」。而世親和正量部的諍 論是在「身表業」的性質為何?這主題上(就澄觀引文而言)。 又因諸行無常,剎那變化(生滅)是佛教建立「無我」的理論 基礎。世親認為「身表業」是由「思力」產生,雖有種種形態 出現,皆受變化的因果律支配,剎那生即剎那滅。並且對任何 「有為法」皆然。可是在正量部的主張則不同,認為「身表業 」是由「業動」產生「身動」,因此「行動」可構成「身表業 」的主體。世親則根本反對此種說法。其理由如下。見《大正 藏》第二十九冊,頁67下。 註82 世親的分析理念,在於「有為法」皆有「剎那」;而「剎那」 是由「後必盡」來推知。既然如此,「諸有為才得自體,從此 無間必滅歸無;若此處生即此處滅,無容從此轉至餘方」。換 言之,就其剎那,變化的本質而言,是達於時空分割之極致, 不容有「遷移」的「動身」為例外。澄觀和鎮澄都用此「剎那 變化」,來看僧肇的〈物不遷論〉,因此有種種批評。讀者須 知:我們經驗的知識,往往受限於感官的功能,故未藉其他工 具來突破原有感官驗以前,就如單用眼晴看月,很難意會望遠 鏡之下影像。世親之上述理論,須得就其可能的指涉角度來理 解,才不致誤解。此亦是佛教語言稍異之處,不過世親的此種 剎那生滅的分析法,雖可說明法無自體可遷,卻未指明其為「 性空」。故在理論上仍相異於「空宗」的;當然也不同於「如 來藏」思想。而澄觀和鎮澄卻是承襲「如來藏」思想,其不盡 推崇世親之說,亦屬當然。 註83 見《華嚴經疏鈔》,卷二十一,頁40。 註84 按僧肇另有〈不真空論〉一文,以「緣生性空」之義,強調「象 形不即無,非真非實有」,而豁顯「不真空義」。可參考塚本 善隆編《肇論研究》,頁20-21。 註85 澄觀的此文,見《華嚴經疏鈔》,卷二十一,頁40-41。 註86 同前註。 註87 見《卍續藏經》,第九十七冊,頁742上。 註88 《法華經》自鳩摩羅什的譯本問世後,便成為中國人最喜研究 和奉信的大乘經典,歷代不衰。見□本幸男編,《法華經ソ中 國的展開》(京都:平樂寺書店,1975 年)各篇。 註89 智者大師於陳後主禎明元年( 587 ), 在金陵宅寺講《法華 經》文句, 隋文帝開皇十三、十四年( 593-594 ),在荊州 玉泉寺講《法華經》玄義,這兩本著作和《摩訶止觀》由弟灌 頂筆錄成書後,構成了天台宗的立宗根本典據,是影響中國佛 教思想最深遠的佛書之一。見《中國佛教總論》,頁 284。 註90 見鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經方便品》,收在《大正藏》第九 冊,頁9中。 註91 可參考印順,《大乘起信論講記》(台北:正聞出版社,1987 年,六版),頁14-16的說明。 註92 像《楞嚴經》和《大乘起信論》都是著名例子,近代著名佛教 學者如梁啟超、歐陽竟無、呂澄、羅香林等,都討論過這個問 題;另外日本佛學者如常盤大定、望月信亨等,亦辯論激烈。 可參考張曼濤主編,《現代佛教學術叢刊》第三十五冊,《大 乘起信論與楞嚴經考辨》(台北:大乘出版社,1978年。) 頁116 註93 見《卍續藏經》,第九十冊,頁739上。 註94 見《卍續藏經》,第九十冊,頁737下-738上。 註95 見《卍續藏經》,第九十冊,頁738上。 註96 同前註。 註97 是「真如」的異稱。真如為諸法安住之位,故稱法位。永明延 壽的《宗鏡錄》卷七說:「言法位者,即真如正位。故《智論 》說:『法性、法界、法住、法位,皆真如異名。』」見《大 正藏》,第九十八冊,頁455上。轉引《佛光大辭典》(4), 頁3349中,「法位」條。 註98 同前註。 註99 同前註。 註100 玄奘譯,《解深密經》卷二,《一切法相品第四》:「諸法相 略有三種?何等為三:一者、遍計有執相;二者、依他起相; 三者、圓成實相。云何諸法遍計所執相的謂一切法名假安立, 自性差別、乃至為令隨起言說。」載《大正藏》第十六冊,頁 693 上。按照經文中所說,「遍計」是用心意識周遍計量:兼 指能遍計的心意識和所遍計的法相同。因此這些法相,皆屬假 名安立,及假名安立的自性、差別,以及隨之而用語言表達的 種種。總而言之,是指非究竟的認識心和認識的內涵。所以鎮 澄將諸法的有無生滅去來等,這些生活中能感受的變遷現象, 都稱之為「妄想遍計」:指其非「實相」真如也。 註101 見《卍續藏經》第九十七冊,頁738下。 註102 餓鬼的梵語是PRETA,巴利語是PETA,「五道」或「六道」之 一。指前生造惡業,多貪欲者,死後生為餓鬼,常苦於餓渴。 在佛教的經典裡,如《順正理論》卷三十一,舉出三種餓鬼, 其中第一種「無財餓鬼」,雖常限於餓渴,若偶獲食物,於將 食時,又化作火焰,無法下嚥。可參考《佛光大辭典》(7), 頁6366下-6367上的「餓鬼」條說明。 註103 此處是以水體自若,喻真如。 註104 見《卍續藏經》第九十七冊,頁739上。 註105 關田喜一著,曾桂美中譯,《坐禪的理論與實踐》,收在藍吉 富主編,《世界佛學名著譯叢》第四十三冊(台北:華宇出版 社,1987年),頁215-216。 第三節 註01 見《卍續藏經》第九十七冊,頁729上。 註02 這是李天麟在《正量論序》中所說的。同前引書,頁728上。 註03 鎮澄認為這是「如來最後抖搜枯腸,盡情露布。」同前引書, 頁748上。 註04 此可參考二節註47、56的說明。 註05 見《卍續藏經》第九十七冊,頁735上。 註06 可參考印順,《大乘起信論講記》,(台北:正聞出版社, 1987年,六版。)頁14-16。以及印順,《印度之佛教》,( 台北:正聞出版社,1985年,重版),頁270。 註07 見唐、玄奘譯,《因明入正理論》,(台北:新文豊出版公司 ,1983年),收在《大正藏》第三十二冊。 註08 參考釋聖嚴,《明末佛教研究》(台北:東初出版社,1987年 )頁208-214。 註09 釋聖嚴,前引書,頁213。 註10 道衡,《物不遷正量論證》,收在《卍續藏經》第九十七冊, 頁723上。 註11 參考霍韜晦,《佛家邏輯學研究》,(高雄:佛光出版社, 1979年),頁11-19。