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                   一、前言

    大體來說，我們可說佛學大乘空宗乃是一平鋪的真如世界，此不
同於熊氏所主張的體用哲學之為一縱貫的創生的世界。平鋪的真如世
界，是經由一破相顯性或蕩相遣執的工夫，遮撥了一切執著性、對象
化的存有，而進至一無執著性、未對象化的存有這個階層，而且即此
存有階層之為一平鋪的真如世界，所謂「真如即是諸法實性」是也。
這樣的平鋪的真如世界，它以為一切執著性的、對象化的存有當皆在
所遣之列，既為所遣，則只有此「無執著性、未對象化的存有」平平
展開而已，所謂「實相一相，所謂無相，即是如相」是也。（註 1）
    縱貫的創生世界則不同於此，它越出了此「執著性、對象化的存
有」這個階層，進到「無執著性。未對象化的存有」這個階層，但他
並不認為此「執著性、對象化的存有」必當在遣除之列，他認為此執
著性、對象化的存有是一必要而當然的，是那存有的開顯所必至，而
且是必要的，只是此執著性、對象化的存有易滋生染執，習氣乘權，
造成存有的遮蔽、異化，這便須得遮撥遣除，化染為淨，如斯而已。
再者，它最後則必指向存有的根源自如其如的開顯其自已，翕闢成變

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、剎那生滅滅生，無有止息。如此一來，便不是如空宗一樣的「實相
一相，所謂無相，即是如相」的方式，不是「真如即是諸法實性」，
而是著重由「存有的根源----『X』縱貫的創生其自已，著重「真如
之顯現為一切法」。
    就以印度佛教的歷史來看，將空宗理解成「破相顯性」，只是一
往遣相，即真如實相亦在所遣之列，這顯然的是以龍樹、提婆之後的
空宗末流作為批判對象的，我們這裡姑且不論熊氏這些批評是否道地
（註  2），我們想進一步說明的是熊氏之所以這麼批評是因為如果一
切歸本於寂，而又是一平鋪的真如世界，而沒辦法對於存有有所執定
，如此一來，這可能導致一個可能的情形 ----  一切歸本於寂，萬有
一切的存在都無實體，都只是空無所有而已，這麼一來，可能造成「
無世界論」的傾向，也就是我們所說的「惡取空」這樣的境域。
    大乘有宗便針對空宗以上這些弊病，而提出其針砭。但由於他們
仍然守著「本體不可說為生生化化的物事」這樣的原則，強調本體只
是無為的，無起作的，但這麼一來，又要強調有個宇宙，便得另找起
源，他們便在真如之下另立「種子」之說，種子是多元的，故又立阿
賴耶識含藏一切種，在種子生現行這樣的格局下，熊氏以為這已
背離了佛家緣起論的立場，而陷入了構造論的窠臼之中。再者，一方
面由阿賴耶識去構造這個世界，另方面則又立另立一無為的凝然真如
，作為歸本於寂的依止之所，這便造成了兩種本體之過。（註3）熊
氏批評有宗「種現二分」、「雙重本體」在客觀的論據上是有問題的
，但更重要的是熊氏這些批評若不純以學術史的研究視之，而以哲學
的角度看來，卻也自成理緒，值得注意。（註4）筆者以為從他對「
種現二分」以及「雙重本體」的批評中，不難看出他批評的是「體用
分隔」，而他也在批判的過程中對於大乘有宗的思想義理有了一番新
的融鑄與改造，他將雙重本體通而為一，將實踐理念的層次與認識概
念的層次通而為一，他泯除了種子生現行的格局，而轉化了眾生多源
的論點，而為眾生同源。（註5）體用一源、顯微無間的體用合一哲
學於焉造就。
    在本章中，我們將從熊氏所理解的「三性說」到「唯識說」論起
，指明熊氏所欲破斥的是「體用分立」，而他又如何的由「體用分立
」轉而為「體用一如」這種縱貫的創生下的哲學構造。講明了體用，
區分了功能與習氣，敲扣了存有的根

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源之門。尤須一提的是，我們將可以藉此講明而點示出熊氏已邁越了
意識哲學對於存有的處理方式，而進到一種實存哲學的方式來處理意
識與對象的種種問題；而此正可以用來說明熊氏的存有學乃是一「活
生生的實存而有」這樣的存有學，其所以構成的深一步意義。


                   二、橫面的執取之瓦解與體用分隔的打通

    如熊氏所以為的，空宗所主張乃是一平鋪的真如世界，而不是一
縱貫創生的世界，這麼一來，空宗就不能談宇宙論，而且其末流有走
向無世界論的傾向。之後，有宗便對空宗有所矯正，其於「三性義」
有宗不同於空宗，空宗不談宇宙論，而有宗則談宇宙論，熊氏順著思
想發展，首先論及「三性」、再論及「唯識」。所謂「三性」是：遍
計所執性、依他起性、圓成實性。熊氏說：

        甲、『「遍計」指的是意識，意識周遍計度，故云遍計。所
        執者，謂遍計之所執，如依五蘊而計為我，實則於一一蘊上
        本無我相，但由意識妄計執著為有，故說我相是遍計之所執
        。又如依堅白等相而計為整個的瓶子，實則堅等相上都無
        瓶子，于由意識妄計執著為義，故說此瓶子相是遍計之所執
        。
        』
        乙、『依他起生，他謂眾緣，如世間計執心或識是實有的，
        不悟心法只依眾緣而起。云何眾緣？一者，因緣。....二者
        ，所緣緣，....三者，次第緣，....四者，增上緣。....又
        復應知心法既說為依他起性，而色法即物質現象，亦是依他
        起性，自不待言。』
        丙、『圓成實性，此謂真如。圓者，圓滿，謂真如體遍一切
        處，無虧欠故，說為圓滿。成者，成就，謂真如體本自恆常
        ，非是生滅法故。宇宙萬象都是有生有滅的東西，即名生滅
        法。今此真如則非是生滅法，故名成就。實者真實，亦云真
        理，謂此真如是一切法真實性故，猶云宇宙的實體，故名萬
        法真理』。（註6）

    如甲、所言，言所謂的「遍計所執性」便是如前我們所說的那「
執著性的、對象化的存有」這個階層，這是由於我們所作的「存有的
執定」而成的一種存有狀況，這個狀況是由於意識的執著性而成的，
是由於概念機能總體對於對象的執著與決定所造成的。

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    如乙、所言，所謂的「依他起性」是就那「執著性的、對象化的
存有」這樣的「存有的執定」之何以可能而作的解析，這樣的解析告
訴我們不但對象之為對象是為我們的概念機能總體所執著而成的，因
此對象並不是真實的，再者，那概念機能總體也是因緣合和而成的，
它也不是真實的。
    如丙、所言，圓成實性之不同於依他起性、不同於遍計所執，它
已越出了概念機能之所攝的層次，它已越過了因待緣而成層次，它實
已進到一理念的層次，問題是這裡所謂的「進到」仍只是消極意義的，
它是通過一「蕩相遣執」的方式來呈現那「理念」的層次，並不是經
由一活生生的實存而有的進到這個層次，去敲扣這個「存有的根源----
『X』」，讓它自如其如的開顯其自己。或者，我們可以說，它是平
面的，如實的說其為空有不二，一切萬有都是法爾自然，萬法皆空，
一切都無自性。換言之，這裡所說的「圓實成性」絕不同於儒家的
「生生之謂易」的「本體」，回到熊氏所作的那兩個命題的區分，圓
成實性只能就「真如即是萬法實性」這個命題來說，但不能就「真如
顯現一切法」這個命題來說。（註7）
    熊氏作了以上的分析之後，更進一步的說，空宗的三性說是：

        「初性但遣所執，次性盡遣所執之所依一切法相，然後一真
        之體揭然昭顯，故終之以第三性。夫於法相而計為法相，則
        不能睹其本真。情存於有相，故不得無相之實也。次性遣相
        ，而後可顯圓成，此般若了義也。空宗說三性，實則初及二
        並在所遣，唯存第三。」（註8）
        「空宗三性，依它與所執俱遣，由遣依他故，即於法相不見
        為法相，所謂萬象柬羅元是一真法界，其妙如此。<一真法
        界，即圓成之別名>故遣依他者，乃即依他而悟其本是圓成
        ，故無依圓二性對立之過，此空宗所為不可及也。」（註9）

    這是說如果我們將初、二兩性俱遣，離一切相，對於一切法皆目
為圓成實，我們一但越出了「執著性的、對象化的存有」這個「存有
的執定」的階層，我們知道一切對象之為對象乃是概念機能總體所締
結而成的，而且此概念機能總體亦是依因待緣而成，其性亦是空無所
有的。換言之，存有之所以為存有乃是一「無

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執著性、未對象化前的存有」，這乃是空宗所謂的「圓成實性」的「
存有之實況」，空宗所謂的「圓成實性」乃是就此蕩相遣執，平鋪的
，不立其本體的、如實的觀之而有的一個說法。它不必涉及於「存有
之開顯」的問題，不必涉及於「存有的根源....『X』的開顥也。
    熊氏以為有宗從無著以來所強調的非有、非空的中道之教，與空
宗有很大不同，其最為顯著的不同在於有宗認為：

        「三性中，初性純是所執，是誠非有。依他不應說無，圓成
        則是真實有，等通依圓，總說非空....
        「空宗說依他，元是遮撥法相，有宗說依他，卻要成立法相
        。....成立法相，便有宇宙論可講。兩宗的歧異只從依他性
        出發」。（註10）

    熊氏以為有宗為了矯正空宗之偏，當初似猶未甚失空宗之旨，對
於空宗原先所撥遮的改以幻有稱之，但到了無著所創發唯識之後，建
立了種子之說，熊氏以為這麼一來便將「緣起說」一變而為「構造論
」（註11），首先，我們姑且不論熊氏對於空有二宗所作的這些論斷
恰當與否，我們得先就其所論加以解析，指出其所論的是什麼？
    熊氏以為空宗乃以遮詮為法，而有宗則改為表詮，表詮與遮詮是
有極大不同的，表詮承認諸法是有，而以緣起義來說明諸法所由成就
。遮詮上欲令人悟諸法本來皆空，故以緣起說破除諸法，即顯諸法都無
自性。（註12）或者，我們可以簡單的說，問題的癥結在於「依他起
性」上頭，空宗遣除了依他起性，但有宗則承認依他起性，並且將「
因緣說」改造成「構造論」。熊氏認為從無著的《攝大乘論》便可以
清楚的窺見這個消息。他說：

        「尚考無著造《攝大乘論》，始建立功能，亦名種子，復建
        立阿賴耶識，攝持一切種。於是以種子為宇宙萬有的因源。
        《攝大乘論》有言，於阿賴耶識中，若於第一緣起，或有分
        別自性為因，或有分別夙作為因，或有分別自在變化為因，
        或有分別實我為因，或有分別無因、無源，復有分別我為作
        者、我為受者。」
        「若不了解種子為諸家之因者，即由無明成盲，不悟正理。
        將於宇宙的本體或因緣，純任臆想亂猜，亦如盲人猜象也
        。」（註13）

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    如上所引述可知，熊氏以為到了無著的手裡，卻將因緣義改造，
而成為玄學上最根本的原因。他建立賴耶識來含藏種子，即由此賴耶
中一切種為心物諸行生起之因。熊氏對於有宗自無著、世親以下，乃
至護法、玄奘、窺基等，都視為一個流派，他對於所謂的「唯識學」
內部的爭論並不完全自其所以，而只是將他們打成同一個流派來處理
。（註14）因為如熊氏所理解的，有宗儘管內部的紛爭有所異同，但
是明顯的，他們都是以種子為現行的根源，都在現象界之上找尋其究
竟的原因，儘管他亦遮撥外道的本體論，避免了無因與外因等過，這
樣種子說可以說是多元論----就其種子是個別的，則說為多元，亦可
是二元的----就種子是無漏與有漏而言，但不管如何，他所建立的阿
賴耶識以含藏種子，認為種子是現行界的本體，熊氏以為這便犯了與
西方哲學家同樣的過錯。姑且不論熊氏所理解的西方哲學家究何所指
，但我們要去說的是熊氏之所反對的「唯識學」到底為何。顯然的，
熊氏所要反對的是「種現二分說」----種子之作為現象界的本體，現
象界乃是種子的顯現。再者，依佛家原來對於真如本體的理解，真如
是無為法，絕不許說真如或無為法底本身是個生生化化或流行不已的
物事，只可說它是無起的。如此一棧，一方面，我們說種子之作為諸
行或宇宙的本體，另方面又談真如，這不生不滅，無起作的本體。這
兩重本體的關係究何處理，並未有恰當的處理，這便造成了「兩重本
體」的過錯。熊氏以為這「種現二分說」與「兩重本體」便是有宗的
最大問題。（註15）
    相較於空宗與有宗兩派而言，熊氏以為空宗只談本體是空寂的，
就其意旨絕不許說本體亦是生化流行，因此空宗有「遣用談體」之失
，但空宗遮撥宇宙萬象，令人自悟空寂的真體，這並沒有本體與現象
不得融而為一之過。此即前面，筆者所做的分疏，說空宗一方面若如
熊氏所以為的「遣用而談體」，但另一個意義下，則亦可說其為「體
用一如」，只不過這樣的「體用一如」不是承體大用的體用一如，不
是真如顯現為一切的體用一如，而是真如即是諸法實性的體用一如。
熊氏以為有宗一方談真如本體，說它不動不變的，另方面則又建立種
子作為現界的根源，這雖有意矯正空宗墮入空見的危險，但卻又陷入
種現二分，兩重本體之過。我們

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可以發現熊氏基本上是有取於空有二宗的，他一方面同意空宗之遮撥
一切法相，而證得真如，但同時揚棄空宗以真如為一平鋪的、如實的
、無為、無所作，這樣的真如本體，他將此改造為具有生發力及創造
力的真如本體。至於有宗，熊氏之所取在於有宗是要講宇宙論的，熊
氏也是要講宇宙論的，熊氏將種現二分與種現互薰的理論改造成他們
自己的體用合一論，這便克服了真如、種子兩重本體之過。
    或者，我們可以用現在的哲學語詞來對於以上的論點有所新的論
略，依熊氏所理解的空宗思想，他所強調的是萬法無自性，一切的存有
都沒有它自家的本質，也無實體可言。我們一旦去說所謂的「存有」
時，這些存有之為我們所把握，是因為這些存有是以一「執著性的
、對象化的存有」這樣的方式為我們所能把握。這樣的存有是經由我
們概念機能總體所執著而成的，這是所謂「存有的執定」，而不是
「真正的存有」。空宗之為可貴的是越過了此「存有的執定」所成的
「執著性的、對象化的存有」這個階層，而進到了那「無執著性、未
對象化前的存有」這個階層，空宗不但破解了我們一般所把握到的存有，
而真見到其為一虛幻的、無實在性的存有，他破解了概念機能總體，
見到它只是依因待緣而起的暫時性機能而已。究極而言，這樣的存有
即是無所有的，真如大體與一切法是同一的，他們都是空無所有的，
所謂「萬法皆空」是也。
    依熊氏的理解，有宗的問題癥結在於「種現二分」，在於「雙重
本體」。先就「種現二分說」而言，這是說有宗一方面在現象之上尋求
了種子作為根源，這便將原來的「境識」----「對象與主體」的關係
，由認識論的層次轉而為存有論或者宇宙論的層次，將原先的橫面關
係轉成了縱面的關係，這是將我們的概念機能總體從認識的層次，我
們可以說這是概念機能的存有論化，這麼一來，便以為那概念機能
總體是一切存有的根源。再就「雙重本體」之說而言，這是說有宗一
方面以那存有論化的概念機能總體之作為一切現象界的根源，但這仍
然停留在概念的層次，並未進到理念的層次，就理念的層次，他另立
了一個無為、無造作、如如不動的「真如本體」。理念層次的本體是
沒有活動義的，而概念層次的本體則有活動義，這兩重本體成了斷裂
的狀況。
    從熊氏對於種現二分、雙重本體的諸多批判中，我們可以發現他
真切的見到

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那作為執著性、對象化的存有之所對的概念機能總體而成的認識主體
並不是究竟的，它只是作為一橫攝的、認識的、執取的「權體」（暫
時之體），而不能作為一縱貫、存有論的、創生的「常體」。他認為
唯識學者未能正視到「權體」之為權體在本質上是空無的，以其為空
無的、透明的，所以它必然的要調適上遂於更高的層次，不能停住於
此也。換言之，不當有二重主體，而只有唯一的本體，且所謂的本體
亦不是一敻然絕對的超絕之物，本體也者，即其當下之用而顯現其體也
，承其體而現為大用是也。橫攝的、認識的、執取的作用這樣所成的概
念機能總體既只是一個「權體」，它是可以柝掉的，「種現二分說」
亦因之必然要瓦解，體用分隔打通，體用一如於焉建立起來。


                   三、縱貫創生的展開與體用義的釐清

    顯然的，熊氏所要針對的是空有二宗的弊病，他不只要去破解概
念機能總體，而顯現出其體用一如，他不只要越過「執著性的、對象
化的存有」，而進到一「無執著性的、未對象化前的存有」這個階層
。他更要去敲扣存有之門，豁顯那「存有的根源----『X』之自如其
如的開展，他真切的正視到那「無執著性的、未對象化的存有」的優
先性，他扭轉了一般認識論上本末倒置的情形，真正視到原來那「執
著性的、對象化的存有」乃是經由概念機能總體而有的存有的執定，
並不是存有之實況，而是作為一個存有的表象，作為一個認識的對象
而成立的。至於存有的實況則是即用顯體、承體大用的，是由那存有
的根源自如其如的開顯其自己，那是一無執著性的、未對象化的存有
。熊氏在論及本體時，用了諸如「恆轉」、「功能」等詞，這在在是
要說明那「存有的根源----『X』並不是一靜態、超越的存在，而是
一動態、生發不已的存在。熊氏運用了「翕、闢」這組詞去說「存有
的根源----『X』是如何的開顯的。熊氏說：

        「....所言用者，略以二義顯示。一者，剋就一翕一闢的動
        勢名之為用。翕闢只是一個動勢的兩方面，並不是實在的物
        事，故名為用。二者，此一翕一闢的動劫是才起即滅的，是
        無物暫住的，是新新而起的，是流行不息的，故名為用。綜
        上二義，可知剋就用言，應說大用流行是非空非不空的」

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        「云何說非空呢？翕闢成變故，剎那頓現故。變動之力，昔
        未嘗留以至今，今亦不可留以往後，剎那剎那，都是頓現，
        譬如電光一閃一閃，閃勢用盛故，故說非空。云何非不空呢
        ？翕闢非有實物故，剎那剎那都不暫住故。既不暫住，即無
        實物，譬如電光一閃一閃，赫赫輝爍地，實即寂寂默默地，
        畢竟無有故，故說非不空。」（註16）

    如上所說，那「存有的根源----『X』自如其如的開顯其自己，
這開顯是翕闢這兩方面的動勢而展開的，這兩方面的動勢其實只是同
一個動勢的兩方面，並不是實在的物事，因此，叫做「用」。這個「用
」字，可以理解成「大用流行」，它可以說是一「活動義」，是一不
可自己的自如其如的開顯其自己。這樣的翕闢成變是才起即滅的，是
無物暫住的，這也就是說「存有的開顯」是一不可自己的歷程，這樣
的歷程是無執著性的，未對象化的，若就我們一般所以為的「存有」
都是一定執的有來說，那無執著性的、未對象化的存有則非定有，但
這樣的非定有亦非真正的空無，而只是說其非暫住罷了。
    關於存有的開顯，熊氏運用了兩對詞來說明他的體用合一論，「
一曰：即體而言，用在體」，「二曰：即用而言，體在用」。如熊氏
所說的「體至寂而善動，至無而妙有」，因為是寂是無，所以「其德
恆常而不可易也」，因為是動是有，所以「其化至神而不守故也」，而恆
德所以顯神化，神化所以顯恆德。這德之恆、化之神，所以為真實之
極也。這寂與無說為體之本然，但動有則說為體之妙用。本然不可致
詰，而妙用有可形容，是故顯體必於其用。我們知道動有是沒有痕跡
的，便是動有而知本體是寂無的，這也就是所謂的「即用顯體」，而
且是「即用即體」，所謂的「即體而言，用在體」，這「在」字指的
是「即是」的意思，並不是說有一個東西在另外一個東西之中，「用
在體」指的是「用即是體的顯現」，並不是有別異於體而獨在的用。
前面所談是就體而言，若就用來說，萬化皆是一真，體原不異用，正
因為體不異用，所以能變與恆轉及功能等詞，就是大用之殊稱，也可
以說是本體或真如的別名。因為體與用原是不相異的，因此，可從用
來立名。更簡單的說，熊氏以為這是：「攝動有歸寂無，泊然無對，
會寂無歸動有，宛爾萬殊」。（註17）如果順著前面所作的分疏，我
們可以說那存有的根源與存有的開顯原是一件事。因為，

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「存有的根源----『X』所指的正是一個開顯的可能性，當我們說「
存有的根源----『X』時，所指的是那存有的開顯，這是不二的。不
過，如果我們只是這麼說的話，我們仍然還沒有真正解決如熊氏所說
的「本唯一真含萬化，萬化皆是一真」，或者說「眾漚即是大海水，
大海水即是眾漚」的問題。只是就存有的開顯來說，並沒有論及一存
有的執定，則仍無萬殊可言。因為存有的開顯是無執著的、是未對象
化的，既無執著、未對象化，便無可論定其為何，換言之，這便沒有
一決定定象以作為認識執定的對象，這便無所謂的「萬殊」可言。熊
氏論及「體用合一」的問題時，一再的論及「一本萬殊」，或「眾漚
及大海水」等問題，可見他的體用合一論不只是就存有的根源及存有
的開展者兩個層次立言而已，而且他還包括了存有的執定這個階層。
從存有的根源到存有的開顯，這是縱面的展開；而由存有的開顯到存
有的執定，這是橫面的攝取。前者是存有論或者是本體論，而後者則
是認識論，前者是基於一實踐的理念而開啟的，後者則是基於一概念
的機能總體所縐起的。
    依熊氏看來空宗是談體而遣用，而有宗則是妄執於用，終成「種
現二分」，繼而又肯定凝然真如，終成兩重本體，這都不了體用之義
。須知體用如如不二，真正了解「用」義的人不應妄執從「用」發生
萬有，須知萬有本來空無，唯依用即動勢而假說之故。這是說，整
個「存有的開顯」是由「存有的根源----『X』自如其如的開顯其自已
而成的，這是由於具有此實踐的理念那個活生生的實存而有的活動所
彰顯的歷程；而不是由於認識的概念機能總體所作的「存有的執定」
。就大用流行來說，熊氏以為：

        「雖本無實物而有跡象詐現，依此跡象而可以施設物理世界
        或外在世界，如此便有宇宙論可講，而且可以予科學知識以
        安足處。」（註18）

    換言之，就存有的開顯來說，它原是一無執著性的、未對象化的
存有，它是無對象相的，是非吾人所得認識的，但通過吾人概念機能
總體的執著與決定，而可以使原先詐現的跡象而有所執定，使文成為
一個決定的定象，這些決定的定象不再是絕對性的存在，而是一相對
性的存在，這麼一來，便將相對性攝於絕對性之中，兩者非對立。熊
氏一方面認為以科學知識的方式來施設宇宙是必要的，但

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同時他又強調經由這種「存有的執定」的方式所成的宇宙畢竟是因詐
現之跡成的，並不是由「存有的根源----『X』」所自如其如而開展
的。它是經由人的概念機能總體所執成的、幻偽的世界，熊氏以為像
這樣的世界，在玄學上是要加以遮撥的，因為玄學之為玄學並不是在
那存有的執定下的「執著性的、對象化的存有」，去探索此存有之所
以為存有究何所由，因為像這提執著性的、對象化的存有並不是存有
之實況，存有之實況乃是一無執著性的、未對象化的狀態的存有，這
是存有的開顯，是依然存有的根源自如其如的開顯，玄學之本務是要
處理這樣的問題。換言之，熊氏以為真正的形而上學乃是一本體學，
而這樣的本體學是不外於現象的，而且就是本體之顯現其自己，這種
「見乃謂之象」（註19）這樣的現象學。這種本體的現象學是越過了
「執著性的、對象化的存有」，是超過了知識而趣歸證會。（註20）
    關連著如上所說的「體用合一」之說，熊氏對於「理氣問題」有
了一個新的解釋，他極力的區分所謂的「氣」不是空氣之氣，不是氣
象之氣，熊氏以為：

        「氣乃是一生生的動勢，或勝能的意思，此氣是無所積的，
        動相詐現，猶如氣分，故名為氣。<言氣即顯無實物故>詳覈
        此所謂氣，正是本論所謂用。至於萬有或形氣，唯依動轉的
        跡象，假為之名，非離一切動勢，有實形氣」。
        「理字，本具有條理或法則的意義，但不可如宋儒說是氣上
        的條理。宋明儒中，許多人把氣說為實有的，因以為理者只
        是氣上的條理。如此，則理的本身竟是空洞的形式，只氣是
        實在的。明儒持這種見解的更多，即在陽明派下，也都如此
        主張。他們陽明後屬一面談良知，不得不承認心是主宰，一
        面談氣是實有的，理反是屬於氣上的一種形式，頗似心物二
        元論，甚乖陽明本旨。」（註21）

    大體說來，宋明儒者，尤其程朱學派多數論及「理氣」問題時，
「理」是形式性原則，而「氣」則是材質性原則，萬有一切乃是理氣
二者合和，在理論上，朱子以為理先氣後，但落實而言，則仍是理氣
合一。（註22）其實，這樣的合一，乃是先作一超越的分解，別出理
與氣，然後，再談理與氣的辯證合一。我以為這樣的理氣合一觀乃是
一辯證的合一觀。辯證的動力乃是超向於合一，而不是趨向於開展，
程朱之學所含的實踐動力，我以為是一後返的實踐動力，這不像陽明
致良知之教所含的實踐動力是一開展的實踐動力。（註23）

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    就宋明理學的統系來說，熊氏實有取於陽明者多，而取於朱子者
少，他對於理氣的問題，很明顯的是採取一辯證的開展觀，而不是採
取一辯證的合一觀。真如熊氏所言，「氣乃是一生生的動勢」，或者
說是「勝能」的意思，這樣的氣是無所積的，但卻又是動相詐現的。這
樣所說的「氣」「其實就是「體用」的「用」，他指的是一翕一闢的動
勢。氣既不是一受動的、被搏成的，材質性的原則，「理」當然也就
是不落於氣上說的形式性原則，，即不是超越的形式也不是即於氣上
說的條理之理還樣的形式性原則。當然，若順著「理氣的辯證的合一
觀」將會有這樣的情形，一方面以「理」之作為一創造性的原則，而
說其為良知，為造化的精靈，但另方面又以「氣」之作為一受造性的
原則，而說其為人欲，為萬物造化之所可搏成者。終於強調要由理來
管束氣，心來管束身，這樣便形成一道德的暴虐之可能。熊氏的理氣
的辯證的開展觀則可以破除這個弊病，這是得我們去注意的。（註24）
    關連著熊氏的體用哲學，他以為：

        「理之一詞，是體和用之通稱，氣之一詞，但從用上立名....
        就體而言，原是寂然無相，而現似翕闢萬象，即眾理燦然已具
        ，故此體，亦名為理」
        「體之為言，是萬化之原，萬物之本，萬理之所會歸，故應
        說為真理，亦名實理，也可以說是究極的道理就用而言，翕
        闢妙用，詐現眾相，即此眾相秩然有則，靈通無滯，亦名為
        理，即相即理故，或相即是理故」。（註25）

    這是說：就那存有的根源來說，它可以開展為萬有一切，而且它
也是一切存在之理之所會歸，所以叫作真理，也叫作實理，這就叫究
極的道理，這是經由活生生的實存的體驗而有的究極之理，也可說是存
有的究極之理。更簡單的說，「理」指的是那「存有的根源----『X』
及此「存有的根源----『X』所開展而成之理，前者是就「體」上說，
而後者則就「用」上來說。就體上說的「理」是「一本實含萬殊」之
理，而就「用」上說的「理」則是「萬殊還歸一本」。換言之，這樣所
說的「理」就已不只是有別於那作為材質性原則、受造性原則的「氣」，
而說的形式性原則，或者創造性原則的理而是作為「存有之根源」及
「存有的開展」的

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理。顯然的，這樣的「理」著重的在於「活動義」，而不是「存有義
」，或者說：這樣的「理」是即存有即活動的，是即活動即存的。或
者用熊氏體用哲學的詞語，我們可以說，這樣的「理」是即用顯體的
，是承體大用的。理之為理，既著重在其活動義，雖然這也就不只是
個虛空或者空洞之理，而是包含著「氣」而說的「理」，理與氣本來
不二的，他們只是用來說明存有的開顯的兩個概念範疇而已，他們都
是用來說明體用不二，體用如如的。顯然地，就上所述的「理氣的辯
證開展展觀」來說，我們將可發現熊氏反對「心物二元論」，反對「
理氣二元論」，他強調的是「心物合一論」，是「理氣合一論」，或
者更恰當而徹底的說，他強調的是「心物不二論」，是「理氣不二論
」。
    如上所述，可知熊氏的理氣一元、體用不二，都是通極於「存有
的根源----『X』而說的，是就「存有的根源----『X』自如其如的開
顯其自已而說的，這是縱貫而創生的、存有論的展開，不是橫面所執
取的、許識論的執定；但這並不意味說除此縱貫而創生的存有論展開
，便不鐵要有橫面而執取的認識論之執定，而是說縱貫而創生的、存
有論展開，在理論上是優先的，橫面而執取的、認識論之執定在理論
上則是其次的，縱貫而創生的、存有論的展開是一「無執著性，未對
象化的存有」，它必得經由橫面概念的執取始成一」執著性、對象化
的存有」，而人的生活世界則亦如此而交融的展開。


                   四、功能與習氣的區別

    如前節所述，熊十力的體用哲學究極來說，是以「存有的根源----
『X』」自如其如之顯現來涵攝一切，而此乃是一縱貫的創生的、存有
論的展開，由此展開而進一步有橫面的執取的、認識論的執定，既攝
用歸體，又稱體起用，體用合一，理氣二分的格局於焉破解，一切通
而為一。值得注意的是，這樣的通而為一並不是如前所說的只是一辯
證的合一，而無辯證的展開，而是即展開即是合一的。在展開的過程
中，我們肯定了橫面的概念的執取之為必要，但這執取則已非原先「
存有的根源----『X』自如其如的開顯，而是一轉析與執定，它既已非
本體之功能，而為概念之執取的一個暫時之體，這體便與一辨的根身
氣習乘權作勢，而形成另一個動源，

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這樣的動源當然不在可直接通極於存有的根源，而是自成其勢的，就
此自成其勢的動源來說，則其有別於「功能，而特別名之為「習氣」。

    熊氏對於本體功能之說作了簡單的論略與概括，他說：

        「一曰本論功能即是真如，無二重本體過」
        「二曰本論依功假立諸行，無體用分成二界過」
        「三曰本論功能是渾一全體，但非一合相的，亦非如眾粒然」
        「四曰本論功能、習氣，不容混同」（註26）

    現且根據如上的標示，再行疏理以為補充，「一曰：本論功能即
是真如，無二重本體過」，如熊氏所言，「功能乃是本體之異名」，
在他所建立的體用哲學來說，是一本論而不是二元論。那存有的根源即
是所謂的「真如本體」，不像有宗一方面承認阿賴耶緣起，而另方面
又強調有一凝然真如，造強兩重本體，（按：熊氏這樣的理解或不必
允當也，因為他對於有宗的了解嫌片面），這是說他不認為那概念機
能總體足作為一切存在的基礎，而去說明一切的存在，再者，他亦不將
概念機能總體與實踐的理念分而為二：他深切的通過個人活生生的實
存而有的體驗，體認到一切存有之所以為存有，乃是因為人這個具有
主體能動性的活生生的實存而有這樣的一個存有者，他之進入到這個
世界之中，而去開啟這個世界，使得這個世界也活生生、實存而有的
開顯其自己。我們作了這樣的疏解之後，便可以更進一步的說「二曰
：本論依功能假立諸行，無體用分成二界過」，這是說：熊氏從「存
有的根源----『X』以翕闢這同一個動勢的兩個不同的面向，自如其如
的開顯其自己來說明萬有一切的存在，他不須要像有宗另立種子以為
一切現行的依據，他不必以阿賴耶緣起的方式來建構一切萬有的存在
。如此一來，他就不必「用」上另立一個凝然不動的「體」，不會造
成體用二界之過。顯然的，熊氏特別著重的是存有的根源自如其如的
開顯其自己，「功能」一詞特別標示出存有的活動義，因為他特別著此
活動義，故他不在流行之上另立一個敻然絕對的凝然真如。他雖然採
取的是整體論，但這樣的整體論並不是一味合同，毫無分別相的整體
論，也不是許多粒子所集聚而成的總體這樣的總體論。熊氏以為「三
曰：本論功能是渾一的全體，但非一合相的，亦非如眾粒然」，這是
因為熊氏以為真正的全體與部分並不

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是相對立的，而是彼此相互攝入的，是由於無窮無盡的部分互相涵攝
，互相融貫而成為渾一的整體的。熊氏常用「眾漚與大海水」來作為
比喻，眾漚指的是部分，而大海水指的是全體，眾漚即是大海水，大
海水即是眾漚，全體與部分相即不二，請多部分都以其全體而成其為
部分，而全體則又是因為部分與部分之間的彼此相互攝入，而成為全
體。（註27）更值得注意的是，熊氏所建立的功能之說，不只是作為
存有的開顯之所以可能的根源，功能之說同時是作為實踐的根源性動
力。這樣的根源性動力是不同於一般的習氣的，因此，熊氏說：「四
曰：本論功能、習氣，不容混同」。熊氏以為有宗將習氣與功能混為
一談，一方面建立「本有功能」，以為它是無始法爾本有的，是從原始
以來就自然本有的，是無待而然的。另方面，他又建立「新薰功能」
，這是說人們會因前七識的流行與運化而各各發生習氣，以潛入第八賴
耶識中，令其受持勿失，而又成為新的功能，前七識是能薰，而第
八阿賴耶識是所薰，習氣藏於阿賴識之中，便成為一新的勢力，能夠
生未來一切心物諸行，因而叫做「新薰功能」。就佛家思想的遞衍，
自世親以下，或主本有，或主新薰，到了護法折中眾義，主張本新並建
，到了中國的玄奘、窺基就成了定論。熊氏對於這種本有新薰並建的說
法頗不以為然。在熊氏的看法中，「功能為渾一的全體，具足萬德，無
始時來法爾全體流行，曾無虧欠」（註28），但這並不意味熊氏不注
重「習氣」，而是他要區分「功能」與「習氣」。熊氏以為：

        「凡人意念乍動之微，與發動身語或事為之著者，通名造作
        ，亦名為業。一切造作，不唐捐故，必皆有餘勢續起而成為
        潛存的勢力，是名習氣。這千條萬緒的習氣，所以各各等流
        不絕者，就因為人生有儲留過去一切作業，以利將來之欲。
        這個欲雖不顥著，而確是凡有情識的生類所同有的。...,凡
        業起時，必恆有保留之希欲與俱。因此，所作業雖方生方滅，
        而此業滅時即有餘勢續生，名為習氣。」（註29）

    如上所述，我們知道所謂「習氣」是後起的，是由於造全所成的
業，這股潛存的勢力是伴隨吾人的具體存在而存在的，他儲留了人生
過去種種的作業，同時也指向未來，以利未來的發展，當然也有可能
阻滯未來的發展。像這樣子，人生必然是由習氣互相倚伏，成為我們
生活的內在的深淵，我們可以將這叫做「習海」

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（按：習海是相對於性海而得名的）。熊氏以為習海一方面可能為吾
人所取資，而另方面，亦可能淪沒吾人。我們的生命原是那存有的根
源的開顯，而這樣的開顯過程必然得藉由好的習氣作為其顯發的資具
，如儒者所謂的「操存涵養」、「居敬思誠」種種功夫都是淨習。淨
習是有助於生命之自如其如的開顯其自己的。但也有壞習氣，姑名之
曰：染習，它會侵蝕生命，甚至取而代之，若不幸人生常與壞習為緣
，便陷入可悲的境地。功能與習氣須得分開，功能是就本體來說，此
是就「天事」說，而習氣則就眾生無始以來所成之業的儲存來說，此
是就「人能」說。熊氏之所以一再的斥責將習氣與功能混成一片，以
人混天，以後起同所本有，這就會使得人類從無始以來便陷入形氣所
拘、業力所陷的境域之中，人類若無法認得「性真」（註30）便無法
真正去見得存有的根源是一源泉滾滾，沛然莫之能禦的動能，無法認得
這動能隱含著一根源性的實踐動力，那麼人們便陷溺在業習的深淵之中
，人類之能否復性亦無保證，這麼一來，人便喪失了根源性的動力，
成為一浪生浪死的存在。
    熊氏嚴分能習之辨、舉出三者以為區分：

        「一曰：功能即活力，習氣但為資具。」
        「二曰：功能唯無漏，習氣亦有漏。」
        「三曰：功能不斷，習氣可斷。」（註31）

    如熊氏所說「功能者，生之寶藏，其神用之盛也，精剛勇悍，任
而直前，此固盡性者之所可反躬而自喻也。故謂之活力也。」（註32）
功能實即為本體，它即是那「存有的根源----『X』」，如前所說，
這個「存有的根源」乃是一實踐的理念，它必然的要以一縱面的創生
性活動開展其自己，這種縱面創生性活動不只是一本體論的生起論的
活動而已，而且他是一活生生實存而有的活動，這活動是由於人的縱
貫意識所促成的，這是由於人這個作為一個主體能的動性的活生生的
實存而有這樣的一個存有，他之進入到這個世界中所促成的。換言之
，當我們說那「存有的根源----『x』」之為一實踐的理念時，這已
不落在認識的層次上立說，而是越過了認識的概念機能總體的階段，
而更進一層至理念的層次，而此理念的層次，已非認識的概念機能所
能握，因為認識的概念機能所對的是一「執著性的、對象化

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的存有」這個階層，而理念則已越過了這個階層，它不是「執著性的
、對象化的」，它是超乎其上的。理念的層次乃是一實踐的層次，是由
於人這個活生生的實存而有之進入到世界中所開啟的活生生的世界。
簡單的說，那「功能」指的是人這個活生生的實存而有的根源性之實
踐動力，它與習氣是然不同的。功能指的是那「存有的根1----『X』
之自如其如的開展，這樣的存有的開展是越過了「執著性的、對象化
的存有」這個階層，而回到一「無執著性、未對象化前的存有」這個
階層。相對而言，習氣則落在「執著性的、對象化的存有」這個階層
。就存有的開展與落實而言，這是在「存有的執定」上立說的，就知
識論而言，這是在認識的概念機能總體所執著而成的一個認識的對象
，是一執定的定象，這個層次上立說的，就實踐哲學而言，這是落在
一執定的、成型的境域下而立說的，它雖有所限，但同時它亦是那根
源性的實踐動力之落實必然要依倚的資具。如熊氏所言「習氣者，自
形生神發而始起，暨夫起己，則隨逐有情，儼若機括，待觸即發，
以為生之資具」（註33），習氣是後天的，它一旦成了勢力便有了極
大的影響力，或者我們可以說，習氣一旦形成便成了功能落實的開顯
必然要憑依之場。儘管，熊氏嚴分習氣與功能，但還並不是說要將習
氣與功能徹割裂，實則，如熊代之言，是以習氣為場，而以功能為開顯
的動力。
    再者，就那本體之功與而言，它是就其「存有的根源----『X』
」自如其如的開展，這是邁越了「執著性的、對象化的存有」這個階
層，進而去敲括存有之門。用熊氏的語言來說，這是：

        「法爾神用不測之全體，吾人稟之以有生，故謂之性，亦云
        性海。性海光明晃耀，無有障染，故說功能唯無漏性。」
        （註34）

    作為一個具有主體能動性這樣活生生實存而有的人，他順著那根
源性的實踐理念，也就是順著「存有的根源----『X』」自如其如的
開展其自己，便是「淨習」，便是善的；相反的，若違逆此根源性的
實踐理念，便是「染習」，便是惡的。如前所說，習氣為場，而功能
為開顯之動力，人之落實於此活生生的生活世界中，便不是純是性的
表現，不是那本體功能之在其自己的表現，這裡必然牽涉到那本體具
現的問題。一談及此存有之具現，則必然要有所落實，這不只停留在
「性」的

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層次，不只停留在「功能」的層次，而一定得涉及到「習」的層次，
或者說是「習氣」的層次。依熊氏看來，所謂的「習」是「從吾人有
生以來，經無量劫，一切作業，餘勢等流。....等流不絕，以此餘勢
為過去所慣習故，故名為習。」又這樣的習氣，「遣於種族，即名種
族經驗，亦即心理學上所謂本能。其播於社會者，謂之風氣。」（註
35）
    顯然的，「功能」是就存有的根源說，而「習氣」是就存有的開
展與置定說，「功能」之說著重在其超越性、根源性，而「習氣」之說著
重在其歷史性與社會性。熊氏固然著重一實踐的根源性與超越性，但
彼亦深切的重視此歷史性與社會性也。
    熊氏功能、習氣之分有過於宋明儒所作「義理之性、氣質之性」
之分者，依熊氏看來：

        「氣質之本然之性言，則其所具之理，本無弗同也。然不言
        同而言近者，正以此性既非離氣質而別為一物，性即是凝成
        此氣質者。但氣質之凝成變化萬殊，難以齊一。且既已凝成
        ，亦自有權能，雖為本性表現之資具，而不能無偏，固不得
        悉如其性矣。」（註36）

    一般言「義理之性」與「氣質之性」的區分，極易成為二元論，
以為在氣質之性之外還有一義理之性，熊氏則認為在氣質之性以外並
無其餘，義理之性原不外氣質之性，就「氣質之本然之性而言，其所
具之理，本無弗同」，就本體之功能來說，它既是實踐的理念，亦復
是存有開顯的根源，實踐的根源性、超越性是與存有的根源性、超越
性同一的、所不同的是一落在存有開展與存有的執定便有所異。換言
之，邁越了存有的執著性與對象性，而進到其無執著性、未對象化前
的階段，存有之自如其如的開展，正同於那活生生的實踐的動力之自
如其如的開展，用歷史圖象的比喻，這便是「堯舜性之」之謂也；也
就是孔子所說的「生而知之、安而行之」這個層次。堯舜之為堯舜，
若落在歷史社會的事實來說，自亦不可說其為生知，其為安行，只是
我們此處所說的堯舜乃是一理想化的堯舜，是躍出了那執著性的，對
象化的存有的執定的階段，而更進一步的就其為存有的根源來說，而
一涉所謂「存有之根源」，此蓋理念之層次也，理想之層次也，非現
實

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之層次也。如上可見熊氏「性、習」，「功能與習氣」之分實有過於
宋明理學家所作「義理之性與氣質之性」的分別。（註37）
    如前諸節所述，存有的根源不同於存有之執定，它是跨過此執著性
的、對象化的階段而更進一層者，它是一實踐的理念而說的，不是就
認識論之層次而說的，這是就其為縱貫義的創生義而說的，不是就
其為橫攝義下的認識義說的。存有之根源義指一無限可能性，無限開
展性，此即前所說之「存有的根源----『X』」之特地標示出一『X』
的理由。至於存有的置定則有所限制，它是通過概念機能總體之攝受
而凝成一執著性、對象化的存有，隨著概念機能總體而有斷有常，再
者，所謂的概念機能總體則又與人的實存境域有密切的關連，與人的
歷史性與社會性有密切的關係。簡單來說，我們可以說概念機能總體
與人實際的生命機能及存在的境況有密切關係，正因如此，我們可以發
現熊氏他將其「知識論」與「習染論」通統而言之，因為他們都是落
在存有的執定這個具有執著性的、對象化的存有這樣的階層來立言的，
這是落在平面的，橫攝的層面來說的。（註38）這樣的層面不若從存有
的根源來立言，它不是就那縱貫的、創生性的階層來立言的，不是就
生生化化之不容己處說，因此，如熊氏所言「功能不斷，習氣可斷」。
熊氏說：

        甲：「功能者，體萬物而靡不貫，本無定在，故乃無所不在
        ，窮其始則無始，究其終則無終。執常見以擬議，便成巨謬
        ，執斷見以猜卜，尤為大過，或復計變，如人死已，形銷而
        性即盡，豈是人所具功能得不斷耶。應答彼言者，形者，凝
        為獨而有礙，性者，貞於一而無方，人物之生也，資始於性
        ，而凝成獨立之形，形者質礙物，固非復性之本然已。但此
        性畢竟不物化，其凝成萬有之形，即與眾形而為其體，自眾
        形言，形固各別也。自性，言性則聽眾形而無乎不運，乃至
        一而不可剖，不可壞，不可剖與壞者，貞也，性之德也。若
        乃人自有生已後，其形之資始於性者，固息息而資之，非僅
        稟於初生之頃，後乃日用其故，更無所創新也。」
        乙、「易言之，是性之凝為形，而即以宰乎形，運乎形者，
        實新新而生，無有歇息之一期，然形之既成，乃獨有礙之物
        ，故不能有成而無壞，但不可以形之成乎獨且礙，而疑性之
        唯拘乎形，遂謂形壞而性與俱盡耳。」

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        丙、「性者，備眾而為渾一之全體，流行不息，形雖各獨自
        性上元無區別。形踓有礙，而性上元無方相，以形之必壞，
        而疑性亦與形俱盡者，是不知性者，大化流行，原非有我之
        所得私，執形以測性，隨妄情計度，而迷於天理之公，死生
        之故，所以難明耳。故功能無斷，理之誠也。如其以斷，乾
        坤便熄，豈其然哉！」（註39）

    如甲、所言，「本體的功能」即那「存有的根源----『X』」，
它開顯為天地萬物，這樣的開顯是一縱貫性的創生，他是無不貫串為
一體的，就其存有的開展而言，在存有之執定前，它是無執著性的、
是對象化前的，它不是一定象性的存在，它是無所不在而具有無限可
能性的。一旦存有的開顯再經由概念機能總體的執定便成為一存有之
執定的定象，這樣的定象便有所限制，所謂「人物之生也，始資於性
，而凝成獨立之形，形者質礙物，固非復性之本然已。」即指示，一
個存有之執定既是執著性、對象化的存在，它便有所限制，己不是原
先存有之根源自如其如的展現，但這樣的一種存在並不即是有所限制
而不能通極於存有之根源的存在。因為，若就存有之根源來說，它是
一切存在創生的源頭，是不可剖與不可壞的，這已不再是概念性的機
能所能認知與把握的，而是一種道德實踐的理念，所謂「貞也，性之
德也」即指此而言。
    如乙、所說存有之根源一旦開顯便成為一存有之執定，經由概念
之機能總體而有的執定，但整個來說，它還是由此存有之根源所主宰
的，這是一種創生性的、縱貫的主宰，非橫攝的、概念性的執定的主
宰。它運乎一切存有之中，對於那執著性的、對象化的存有，它仍然
有其默運在其中，因所謂的執著性的、對象化的存有仍然不外於那無
執著性、未對象化的存有，其至我們可以說就一切存有之本然而言，
並無所謂「執著性、對象化的存有」與「無執著性、未對象化的存有
」之分，或者說，這個階層的存有其實是同一存有之根源的開展。
    如丙、所言，存有之開顯原是無已的，是無執著性的、是無對象
性的，是流行不息的，落在存有之執定上，雖有所限制，有成住壞空
，但我們並不能以此成住壞空來理論那存有之根源，因為存有之根源
已越出了存有的執定這個階段，不為所限也。存有的執定有所限制故
有斷，但存有的根源則無限制故無斷也。

頁139

    熊氏「性習差違、『功能與習氣異趣』的論點顯然是落在「存有
的根源」與「存有的執定，這兩個不同的階層上立言的，存有的根源是
就實踐的理念立說，而存有的執定是就概念機能總體的認識論層次上
立說。這裡所強調的「功能」、「存有的根源」隱含了一「根源性的
實踐動力」的肯定，這樣的肯定是作為一個活生生的實存而有這樣的
人而來的肯定，這樣的肯定是一實踐的、理念上的肯定，不是作為一
認知上所理解之概念上的肯定。熊氏認為就那存有的執定來說，必然
落在一具體的生活世界，是具有歷史性與社會性的，這便是所謂的「
習氣」的層次，這習氣「雖屬後起，而恆展轉隨增，力用盛大，吾人
生命內容，莫非習氣，吾人日常宇宙亦莫非習氣」（註40），這麼一
來概念機能總體的作用便落在然的歷史性與社會性之中，知識論便與
其習染論關連為一。熊氏基本上肯定知識的重要性，但他更進一步注
意到知識的習染問題，知識☆有之根源的實踐動力是具有絕對優越性
的，它運乎一切之中，對於一切存有的執定乃至由此而來的習染感能
有所化，但得注意的是，熊氏強調這樣的活動是從「習氣」發生的，
儘管其根源性是在那「存有的根源----『X』」，而這根源乃是理論
上的根源性，就其實際的發生脈絡來說，則仍是從我們生活周遭的「
習氣」所成之生活世界開始的。熊氏說：

        「無事於性，有事於習，增養淨習，始顯性能，極有為乃見
        無為，盡人事乃合天德，習之為功大矣！」（註41）

    這是說對於那「存有的根源----『X』」而言，它既是越出存有
的執定，上溯至存有的開展，再進至存有的根源，這既非執著性的、
非對象化的，便不能有所事於其上，故云「無事於性」、作功夫處乃
在於「存有的執定」上，乃在於習氣上、在於社會性上，在於歷史性
上，在整個存在的處境上作一縱貫性、創生性的處理，使得那存有的
處境能由存有的好執定通極於那存有的根源，無所阻礙，無所疏離異
化，那存有的根源也就自如其如的開顯其自己，這便是他所謂的「極
有為乃見無為，盡人事乃合天德」，習氣之功正在於使得存有之開顯
能自如其如而無所罣礙也。


                   五、結語

    如上所述，我們大體可見熊氏所論「功能」乃專就「存有的根源
----『X』」來立說，這是就實踐理念來立說，是就那活生生的實存
而有的實踐理念來立說，這是就縱貫的、創生性的的層次立說；它不
同於那存有的執定來立說，存有的執定是就那概念機能總體的執取與
攝受而立說，這樣的立說是就橫面的、執取的層次來立說。當然，熊
氏並不是只著重這根源性的理念之層次，他也極注重那存有的執定的
層次，他不只注重「功能」而且還極注注重「習氣」，因為「習氣」
正是「功能」開顯之場，那存有的執定正是那存有的根源開顯之場。
熊氏總結的說：

        一、體用二詞，雖相待而立，要是隨義異名，實非如印度佛
        家以無為及有為，析成兩片，亦非如西洋哲學家談實體及現
        象。
        二、至真至實，無為而無不為者，是謂體，無為者，此體非
        有形故，非有相故非有意想造作故。無不為者，此體非空無
        故，法爾生生化化，流行不息故。
        三、用也者，一翕一闢之流行不己也事翕闢勢用，剎那剎那
        ，頓起頓滅，本沒有實在的東西。然而剎那勢速，宛如跡象
        ，如旋火輪。因此，不妨施設宇宙萬象。
        四、宇宙萬象，唯依大用流行而假施設，故一切物但有假名
        ，都非實用。
        五、窮神順化，即於流行而識主宰，於跡象而見真常，故不
        待趣寂，而生無非寂也。生生之妙，無有留滯，所謂生而不
        有，生亦寂也。（註42）
    這是說:
    一、就那「存有的根源----『X』」來說，若著重其存有義則名
之為「體」，若著重其活動義則名之為「用」，然而即存有即活動，
即活動即存有，是通而為一的，這樣的體不是枯寂無用之體，而是一
活生生實存而有這樣具有活動義的存有，這樣的用不是無源的無體之
用，不是為存有之執定所限的執相的、定在的活動，而是一通極於存
有的活動。
    二、當我們說「體」時，說那「存有的根----『X』」時，這不
是落在一執著

頁141

性的對象化的存有之執定這樣的階段，它不是落在概念機能總體橫攝
而執取的階段，因此我們說它是無所造成的，但這並不是說它是一死
寂空無之物，而正說明這是一無限開展的可能性，存有的根源就在這
樣的場景下，生生化化，自如其如的開顯其自己。
    三、存有的開顯是就一相反而相成的方式展開的，凝聚與開發是
兩個相反而相成的動力，頓起頓滅，它是超乎一般概念機能所執定的
時間與空間相，但它卻宛如有跡象，吾人可以在此「宛有跡象」上作
一「存有的執定」來施設宇宙。
    四、宇宙一切存有，作為吾人認識的對象這樣的存有，都是由存
有的根源自如其如的開顯其自己而進一步所作的存有的執定，經由概
念機能總體的執取而成的執定，這是一「執著性、對象化的存有」，
而不是一真正「根源性的存有」。
    五、要去敲扣存有之門，要去疏通存有的根源，這得從存有的開
展上來著手，從存有的執定下功夫，越過了「執著性的、對象化的存
有」這個階層，而進到「無執著性、未對象化前的存有」這個階層，
進一層而溯及於「存有的根源----『X』」，這是通貫為一體的，那
存有之根源自如其如的開顯其自己，即存有即活動，存有的執定所成
的習氣之場，正是存有的根源，亦即本體的功能之具現之場。
                                            辛未之春三月初稿
                                           秋九月修訂於象山居
                   註釋

註01  語見《般若經》，這裡值得我們注意的是「如」這個字眼，
      依牟先生說，「如」不是個實體字，如就是實相，就是空，是
      抒義字，是抒緣起法之義，而緣起即是性空。見牟宗三《中國
      哲學十有九講----中國哲學之涵蘊及其問題》，第十三講《二
      諦與三性：如何安排科學知識》，頁269，筆者在這裡即以之
      稱為「平鋪的真如世界」也。
註02  印順法師於《評熊十力的新唯識論》一文中亟力詆斥熊先生關
      於空宗「破相顯性」之說，認為熊先生之所破乃惡取空者，見
      氏著《無諍之辯》，頁23，妙雲集下編之七，正聞出版社，民
      國六十一年二月重版，又請參見林安梧編《現代儒佛之爭》，
      頁240-241，明文書局，民國七十九年六月，台北。又印順之
      見解自有獨見，但空宗之為遮詮或破相顯性此論點與唐代之華
      嚴佛學家宗師宗密理解相同，彼於所著《原人論》中頗有論及
      ，見石峻等編《中國佛學思想資料選編》，第二卷，頁301-392
      ，434-435，中華書局印行，1983，北京。印順亦未全把握熊先
      生之意見，蓋雖言空宗為「破相顯性」，此不當，但空宗之為
      「蕩相遣執」，則屬恰當，見牟先生《佛性與般若》上冊，第
      一章《大智度論與大般若經》，頁60-63，學生書局印行，民
      國六十六年，台北。
註03  熊十力的老師歐陽竟無以「雙重體用」之說來闡釋唯識學，此
      當可避免所謂的「構造論」傾向，而熊氏則強調有宗「種現二
      分」、「雙重本體」之過，雖不見得切當，但亦有其見識，只
      是兩個人的思考路數剛好相反而已。歐陽之說，請參見歐陽竟
      無《唯識抉擇談》，收入張曼濤主編《唯識問題研究》，大乘
      文化出版社印行，民國六十七年五月，台北。又請參見郭朋等
      著《中國近代佛學思想史稿》，第五章，頁60-100，巴蜀書社
      印行，1989年10月，四川。
註04  學術史的角度著重在客觀的理解，而哲學的角度，尤其以熊十
      力看來思修交盡這樣的哲學角度，則著重在主觀的建構，但這
      亦不是說可以任意理解，而是說熊氏為了要去探索一嚴格而真
      切的問題，因而有其不同的理解角度這樣的理解向度，是為了
      要去達到其哲學的建構功能的。
註05  關於眾生多源與眾生同源之問題是熊氏哲學發展中的重要關鍵
      ，這是從《唯識學概論一》、《唯識學概論二》轉而為《唯識
      論稿》、《新唯識論文言本》的長期發展，如以《唯識學概論
      二》、之轉為《唯識論稿》，約在1930年前後。請參見蔡仁厚
      《熊十力先生學行年表》，明文書局，民國七十六年八月。
註06  參見「熊十力論著集」之一，《新唯識論》（語體文本）（以下
      簡稱《論著集》），頁412，台北，文津出版社印行，民國七
      十五年十月。
註07  牟先生即說：「《般若經》只是憑藉已有之法，而說般若之妙
      用，未曾予一切法一根源的說明，般若俱足一切法，此並非說
      一切法相豎生地源根于般若，以般若為最初的根源，一切法
      皆由之而得一生出之說明。龍樹之論譯以及中論之緣起性空皆
      不過秉承般若經之旨趣反覆申明諸法實相，亦未嘗以般若為最
      初之根緣，一切法皆由之而生起也。」見氏著《佛性與般若》
      ，上冊，頁78，學生書局印行，民國六十六年，台北。
註08  見《論著集》，頁413。
註09  見《論著集》，頁414。
註10  見《論著集》，頁415。
註11  熊氏這樣的論點幾乎到處可見，熊氏曾在《佛家名相通釋》
     《甲》載有<法相宗古師種子義，與無著世親之唯識論種子義，
     全不相同。故師的種子義，只依諸行而假立。並謂諸行本身有
     能生功用，它自身剎那生滅、不曾暫住的，就其前前的剎剎，
     皆望後的剎剎，作為其能生的因，以這種前望後，而說名為種
     子，那後之望於前，便是前所生的果。換言之，古師的種子義，
     不是離諸行外而別有自體藏於賴耶識中，熊氏以為無著世親派
     的唯識論變更法相古師的種義，弄巧成拙。見《十力語要初讀》
     <仲光記語>，頁304，明文書局印行，
      民國七十九年，台北。
註12  頁417。
註13  見《論著集》，頁419-420。
註14  熊氏亦約略解釋唯識古師與唯識今義的不同，但他以為這個轉
      變當在無著，世親身上，也就是說無著、世親已是唯識今義，
      已是構造論，而不是緣起說。但就一般的理解，無著、世親之後
      十大論師興起，有唯識古學與唯識今學的爭議，這爭議或叫做
      「無相唯識義」與「有相唯識義」的爭辯，大體說來，「無相
      唯識」主張「一重能所」（能分別的依他性與所分別性）及「
      識緣說」（識以非識為自性，顯現為境），最後則歸結為「性
      相即融」----對於現象界無有二取（能取、所取）的執著，即
      是真實性的現證。相對來說，「有相唯識」則主張「隻重能所」
      （內外二緣的能所）及「識變說」（「種生現」的因能變之轉
      變，「識體轉似相見二分」的果能變之轉變義。）其歸結則是
      「性相永別」。熊氏在此所反的是唯識今學（即「有相唯識」
      ），而在行文脈絡上，他則逕稱之為「唯識舊師」以別於彼新
      唯識學也。請參見曹志成《真諦的唯識古學、玄奘的唯識今學
      與熊十力新唯識論之唯識思想初探》，見《中國佛教》，第三
      十三卷第三、四期，民國七十八年，台北。
註15  大體說來，唯識哲學的確有像「轉識成智」這樣的困難，故其
      理論終必發展，由唯識轉而為真常心系統，熊氏則更而改變為
      一儒學的縱貫創生系統。又關於唯識學之理論的困難，請參見
      吳汝鈞《唯識哲學----關於轉識成智理論題之研究》一書，佛
      光出版社，民國七十八年，高雄。
註16  見《論著集》，頁433-434。
註17  見《論著集》，頁434-435。
註18  見《論著集》，頁436。
註19  「見乃謂之象」試《易繫辭傳》（上），按原文前後為「....
      是故閨戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂
      之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入
      ，民咸用之謂之神」，其實這段很能表現出中國哲學之終極智
      慧，而熊氏自謂其學是大易之學亦可由此見其一斑。
註20  牟先生曾謂：西人之論現象學（phenomenology）者則有兩病，
      一、是衹及於現象界（phenoumena），而不及於睿智界（
      noumena），另一則是渾成此分際，而成現象一層論者。這裡
      所謂之本體現象學（Ontological phenomenology）則可免此
      弊病。
註21  見《論著集》，頁440。
註22  關於朱子學「理氣」的問題，請參看林安梧《知識與道德的辯
      證結構----對朱子學的一些探討》，收入《現代儒學論衡》，
      第八章，頁145-167，業強出版社印行，民國七十六年五月，
      台北。
註23  關於此問題，請參閱林安梧《當代新儒家的實踐問題》一文，
      《鵝湖月刊》，第一七九期，民國七十九年五月，台北。
註24  辯證的合一說之不同於辯證的開展說，在於前者之體是一超越
      之體，而工夫落在由下及上，由外返裡，如朱子所謂「格物致
      知，主敬窮理」是也。辯證的開展則強調那超越之道體與內在
      的心體是同一的，故著重在存養與擴充，著重在「致良知於事
      事物之上」。其詳，請參閱前揭文。
註25  見《論著集》，頁440。
註26  見《論著集》，頁441-448。
註27  關於此，請參見《論著集》，頁446。
註28  見《論著集》，頁449。
註29  見《論著集》，頁450。
註30  見《論著集》，頁451。又關於功能、習氣之問題，支那內學院
      歐陽竟無學生劉衡如曾《破新唯識論》之作，指出七點疑難，
      後來熊氏又作《破破新唯識論》，以為回應，請參閱林安梧編
      《現代儒佛論爭》，頁84-212，明文書局印行，民國七十九年
      六月，台北。
註31  見《論著集》，頁451-459，《文言本》，頁41-45。又「習氣
      但為資具」一語，《文言本》，作習氣有成型，其意義相同。
註32  見《文言本》，頁41。
註33  見《文言本》，頁41。
註34  見《論著集》，頁455。
註35  參見《論著集》，頁456。
註36  見《文言本》，頁43-45。
註37  熊氏性習之論大體說來是繼承著二王之學（王陽明、王船山）
      的論點而來的，他既一方面著重陽門所著重的根源性與超越性
      ，另方面則注重船山所著重的歷史性與社會性，他善巧的將兩
      者合而為一，既注重根源性、超越性，亦注重歷史性、社會性
      。
註38  關於此請參閱陳來《熊十力哲學的明心論》第一節<習染論>，
      當代新儒學國際會議，民國七十九年十二月，台北。
註39  見《文言本》，頁45-46。
註40  見《文言本》，頁46。
註41  見《文言本》，頁47，又請參見《論著集》，頁461-462。
註42  見《論著集》，頁463-465。