菩提達摩在中國禪宗史的地位

黃偉雄
國際佛學研究第二期(1992.12出版)
頁12-27


菩提達摩在中國是一個謎樣的人物,有許多傳奇的故事流傳下來 ,並被奉為中國禪宗的初祖。在中國佛教史上,因歷代禪宗燈史的記 載,使得這個祖師的地位似乎更不可動搖。但根據新出土的敦煌史料 的研究,開始有學者對菩提達摩作為中國禪宗初祖的歷史事實提出質 疑。這些學者中,以胡適為主要的代表人物。本文主要根據胡適和印 順的研究,對菩提達摩在中國禪宗史上的地位,從佛教史上的文獻及 禪法的精神上,作進一步的討論。 菩提達摩作為中國禪宗的初祖,首先必須滿足下列三個條件之一: 第一、菩提達摩是第一個把禪法傳到中國的人;或者, 第二、中國禪宗的禪法是菩提達摩獨創的一套禪法,有別於印度 禪,且為中國禪宗一脈相承;或者, 第三、在中國禪宗的傳承中,在系譜傳承上,他確實是第一個開 宗立派的祖師,且被禪宗歷代各支派的宗師所共同承認。 在這個前提下,我們作進一步的討論。 首先,菩提達摩是否為第一個把禪法傳到中國的人,根據學者的 研究,顯然是否定的。巴宙指出,「在菩提達摩未來中國前,早期的 禪學在中國已奠定了深厚的基礎,所以實在不宜尊稱他是禪宗初祖或 創始者,這只是一種普遍的假定而已(註1)。」就這一看法而言, 有兩方面可以支持。一是就禪定理論和修持方法的傳入時間,二是就 禪法精神的傳承來看。就禪定的理論和修持方法的傳入中國,早在菩 提達摩到中國之前前即已有不少的譯經流通。根據巴宙的舉證,最早 的一部是後漢安世高所譯出的,例如:《佛說大安般守意經》二卷、 《禪行法想經》;另後漢支曜譯有《小道地經》、東晉佛陀跋陀羅譯 有《達摩多羅禪經》二卷、鳩摩羅什譯有《禪秘要法經》三卷、《坐 禪三昧經》二卷、《禪法要解》二卷等(註 2)。另據胡適的統計, 古譯的禪法諸經,重要的共有底下十五種: 一、《道地經》一卷,後漢安息國三藏安世高譯。 二、《大安般守意經》二卷,安世高譯。 三、《禪行三十七品經》一卷,安世高譯。 頁13 四、《禪行法想經》一卷,安世高譯。 五、《小道地經》一卷,後漢支曜譯。 六、《禪要經》一卷。 七、《修行道地經》一卷,西晉三藏竺法護譯。 八、《坐禪三昧法門經》二卷,姚秦鳩摩羅什譯。 九、《禪法要解經》二卷,鳩摩羅什譯。 十、《思惟略要法》一卷,鳩摩羅什譯。 十一、《菩薩訶色欲法》一卷,鳩摩羅什譯。 十二、《禪秘要法經》三卷,鳩摩羅什譯。 十三、《修行方便禪經》(即《達磨多羅禪經》)四卷,東晉佛 陀跋陀羅譯。 十四、《五門禪經要用法》二卷,宋罽賓三藏曇摩密多譯。 十五、《治禪病秘要法》二卷,宋居士沮渠京聲譯(註3)。 上述經籍的譯出,和菩提達摩的時代最接近的,是在五世紀初期 ,鳩摩羅什在長安譯出的諸經、佛陀跋陀羅在廬山譯出的《達磨多羅 禪經》、曇摩密多在建業譯《五門禪經》,時間約在西元四○四年至 西元四五○年左右(註 4)。菩提達摩來華的時間,眾說紛云,根據 一般公認較可信的傳記資料,在道宣所撰的《續高僧傳》中達摩傳記 載,「初達宋境南越,末又北度至魏」,可知達摩至中國,至遲不晚 於西元四七九年(註 5)。據胡適的考據,從道宣的《續高僧傳》中 僧副傳的記載,推定達摩到廣州約於西元四七○年左右(註 6)。因 此我們可以推知,在菩提達摩到中國以前,禪法確實早已傳進中國了 。此外,根據《高僧傳》和《續高僧傳》的記載,「在達摩以前或與 達摩同時,從事禪經翻譯,或修持禪業、傳授禪法者,就有七十餘人 (註 7)。」值得注意的是,在梁代慧皎撰的《高僧傳》中,記載有 二十一位禪師的簡史,郤缺菩提達摩的傳(註 8),可見在當時眾多 禪師中,菩提達摩並非是特別有影響力的一位。所以菩提達摩決不是 第一個把禪法傳到中國的人,因此無法支持菩提達摩為中國禪宗初祖 。 菩提達摩的禪法,是否為獨創的,而有別於印度禪呢?首先,我 們要 頁14 考察菩提達摩對禪法的源頭,其次探究其禪法的內涵。菩提達摩的禪 法,據道宣的《續高僧傳》中記載,「初達摩禪師以四卷《楞伽》授 可曰:我觀漢地,惟有此經,行者依行,自得度世(註9)。」又據 淨覺的《楞伽師資記》記載,菩提達摩「志闡大乘,泛海吳越,遊洛 至鄴。沙門道育惠可,奉事五年,方誨四行。謂可曰,有《楞伽經》 四卷,行者依行,自然度脫(註 10)。」知道菩提達摩是以四卷《 楞伽經》傳授給其徒弟惠可。近世學者們,如胡適、印順等皆據此認 定菩提達摩是「楞伽宗」的傳承。此四卷《楞伽經》即《楞伽阿跋多 羅寶經》,係求那跋陀羅所譯,約於宋元嘉二十年(西元四四三年) 譯出的(註 11),約早於菩提達摩來華的時間二十幾年。另一《楞 伽經》的譯本名《入楞伽經》,係菩提留支譯,約於魏延昌二年(西 元五一三年),胡適據《洛陽伽藍記》記載,菩提達摩曾遊洛陽永寧 寺,推測菩提達摩來到洛陽的時間,約在西元五一六至五二六年間( 註 12),可見菩提達摩到洛陽時,《入楞伽經》就己經譯出了。菩 提達摩採用了求跋陀羅所譯的《楞伽阿跋多羅寶經》,而非菩留支的 《入楞伽經》,可能由於菩提達摩來自南方的吳越(註 13)。這一 說法固然言之成理,但也可能是因別的因素,或者因為當時《楞伽阿 跋多羅寶經》因先譯而廣為流通;(從淨覺的《楞伽師資記》的記載 ,求那跋陀羅「元嘉年隨船至廣州,宋太祖迎於丹陽郡,譯出楞伽經 ,王公道俗,請開禪訓(註 14)。」可以想見這部經當已廣受重視 了。)或者因菩提達摩到洛陽時,尚未看到菩提留支的新譯本;或者 因為菩提達摩以傳授堅忍苦行的禪法為主(註 15),不尚文理繁瑣 。更重要的原因,是菩提達摩在禪法的思想上,受了求那跋陀羅的深 刻影響。據淨覺《楞伽師資記》的記載,說「魏朝三藏法師菩提達摩 ,承求那跋陀羅三藏後(註 16)。」淨覺似乎認為菩提達摩的思想 ,師承求那跋陀羅。關於此一說法,胡適認為淨覺「在當時公認的六 代世系之上,加上了那位翻譯《楞伽經》的求那跋陀羅,尊為第一代 ,就開了後代捏造達摩以上的世系的惡風了(註 17)。」明白的指 出是淨覺加以捏造的,而以為「菩提達摩教人持習楞伽經,傳授一種 堅忍苦行的禪法,開創了「楞伽宗」,又稱為『南天竺一乘宗』。達 摩死後二百年中,這個 頁15 宗派大行於中國,在八世紀的初年成為一時最有權威的宗派(註 18 )。」胡適主張菩提達摩才是「楞伽宗」的開山祖師。印順則持不同 的看法,他主張淨覺記載的這個師承是可信的。他的看法主要依據梁 慧皎《高僧傳》記載「古禪訓曰:宋太祖時,求那跋陀羅三藏禪師, 以《楞伽》傳燈,起自南天竺國,名曰南宗,次傳菩提達摩禪師(註 19)。」可見菩提達摩師承求那跋陀羅的說法,在梁代以前即已弘傳 ,淨覺的說法當有所本。此外,印順推測,菩提達摩初達宋境,和求 那跋陀羅一樣,也是由海路前來,並以四卷《楞伽阿多羅寶經》印心 ,因而推測,菩提達摩有晤見求那跋陀羅,受其傳承「楞伽」法門的 可能性(註 20)。此一推測,基於印順對求那跋陀羅和菩提達摩來 到中土的時間的判斷。印順引《高僧僧》的記載,求那跋陀羅於元嘉 十二年(西元四三五年)來中國,泰始四年(西元四六八年)去世, 而據菩提達摩壽長一百五十多歲的傳說,推定若菩提達摩於西元五三 ○年左右去世,於求那跋陀羅在華時期,菩提達摩為五十五歲到九十 八歲(註 21)。這一個想法,似乎想在求那跋陀羅與菩提達摩在華 的時間中找到一個交集點,以加強菩提達摩是晤見求那跋陀羅的可能 性的推斷。可惜我們並不能對此點加以放心的採信。關於菩提達摩壽 長一百五十多歲的傳說,見於《洛陽伽藍記》記載「自云,年一百五 十歲,歷遊諸國,靡不周遍(註 22)。」與道宣的《續高僧傳》記 載「自云,年一百五十歲,遊化為務,不測其終(註 23)。」關於 菩提達摩的年齡,胡適的想法是,印度人少年老成,菩提達摩初到中 國時,可能已被中國人誤認為老年人,是以菩提達摩在中國數十年, 只有自稱年高一百五十歲了(註 24)。這是一個相當有趣的推論, 但先不論其是否正確,卻可以透露出一個訊息:即使菩提達摩真的自 言年一百五十歲,在歷史事實的認定上,也不足以支持菩提達摩和求 那跋陀羅會晤的可能性。因為如果我們根據胡適的考據,從道宣的《 續高僧傳》中僧副傳的記載,推定達摩到廣州約西元四七○年,而求 那跋陀羅恰好於西元四六八年去世,則菩提達摩與求那跋陀羅的直接 師傳關係就不可能存在了。 菩提達摩與「楞伽宗」的傳承,或許我們可以從思想的核心來考 察其 頁16 間的關係。據淨覺《楞伽師資記》中記載求那跋陀羅的言行,有下列 一段記載: 《楞伽經》云,諸佛心第一。我教授法時,心不起處是也。 此法超度三乘,越過十地,究竟佛果處,只可默心自知。無 心養神,無念安身,閑居淨坐,守本歸真....。擬作佛者, 先學安心,心未安時,善尚非善,何況其惡。心得安靜時, 善惡俱無作(註25)。 這一段話,指出求那跋陀羅對於禪法的教授,首重「安心法門」 。此一「安心法門」,是使心不隨外在事物的因緣流轉而起心動念, 是「心不起」。若本心安靜不起心動念,而能持守本有的佛心,是為 「守本」。本即是本源,即是根本,是學佛者的本心,這一顆本有的 真心即是「佛心」,是諸佛所本有的。「歸真」即是返歸修行者本有 之真心。這是就「心」上而論。但這裡的「心」是指「心意識」,還 是「心的本體」呢?則有待我們細細的推敲。我們可以就《楞伽經》 的思想作一番考察。《楞伽經》與印度的「瑜珈學派」有相當密切的 關係,引用湯用彤的說法如下: 《楞伽經》者,所明在無相之虛宗。雖亦為法相有宗之典籍 ,但其說法,處處著眼在破除妄想,顯示實相。妄想者如諸 執障,有無等戲論。實相者體用一如,即真如法身,亦即涅 槃(註 26)。 此一看法指出《楞伽經》是「有相唯識學派」的一部經典,卻是發明 「無相唯識學派」的思想內涵,似乎是代表唯識學說思想轉變時的作 品。此說可以用來闡釋前面提及求那跋陀羅的「守本歸真」一說,可 以用「體用一如」的「真如法身」來講。所以,「心」即是「真如」 ,「心」即是「真如本體」,據此以詮解求那跋陀羅所言之「只可默 心自知,無心養神,無念安身,閑居淨坐,守本歸真。」的「安心」 教法,我們即可理解為持守所一個人所固有的「佛性」,此一佛性即 是「真如法身」,是實相的開 頁17 顯,只能經由學佛者的靜默體驗,去安守本心。所以此一「安心法門 」,是一個體會真如實性的禪修法門,是一個修行的指標。所以求那 跋陀羅說明「安心」有四種如下: 一者背理心,謂一向凡夫之心。 二者向理心,謂厭惡生死,以求涅槃,趣向寂靜,名聲聞之 也。 三者入理心,謂雖復斷障顯理,能所未亡,是菩薩心也。 四者理心,謂非理外理,非心外心,理即是心,心能平等, 名之為理,理照能名,名之為心。心理平等,名之為佛心 (27)。 這段文字,指出了「安心法門」主要的修行次第,是由凡夫的階段, 經聲聞、菩薩到成佛的階段。可見求那跋陀的「安心法門」,是一個 以修行次第為重的實際修證的禪定功夫。此一修行法門是以大乘佛法 為基礎,對大乘是安心門所求的目標,下引求那跋陀的一段話,作為 根據: 諸法無行經云:佛亦不作佛,亦不度眾生,眾生強分別,作 佛度眾生。而此心不証,是即無定。証則有,緣起大用, 圓通無礙,名大修道。自他無二,一切行一時行,亦無前後 ,亦無中間,名為大乘。內外無著,大捨畢竟,名為檀波羅 密。善惡正等,俱不可得,即是尸波羅密。心境無違,怨害 永盡,即是忍波羅密。大寂不動,而萬行自然,即是般若波 羅密。如此之人,勝上廣,大圓攝無礙,德用繁興,是為 大乘。有學大乘者,若不先學安心,定知誤矣(註 28)。 所謂大乘佛法的精神,就是佛與眾生原無二分,自我與佛性也無差別 ,我與他物外境一般無二,就是大乘的境界。而在達到此境界之前, 修行者就先要學會安心法門。這法門的重要和效力,正如前面之引文 所言,「此法超度三乘,越過十地,究竟佛果處」,以此一安心法門 即可直接證得佛果,直接跳躍過一般禪修法門的十個修證的次第,這 一種修證的境界超 頁18 越,就境界的角度上,以及修行的理念上,似乎已啟示了後世中國南 宗禪法所強調的「頓修」法門:就修法上而言,是一「頓修」法門 的初步教示;就佛法精神的體悟上而言,是一「頓悟」思想的啟發。 那麼此一安心法門在禪法上的實際操作的提示為何?根據前引求那跋 陀的說法,「心未安時,善尚非善,何況其惡。心得安靜時,善惡俱 無作。」其中關鍵,在一「心得安靜」而已。心得安靜,則無善無惡 ,非善非惡。一旦善惡俱泯,就無分別。既無分別,何有自他之分、 佛與眾生之分呢?「心得安靜」,以求那跋陀羅的話來說,就是「心 不起」,這是就心意識而說。「心不起處」,則是就心本體而說。此 一「心本體」,即是「佛性」,即是「涅槃」。大乘修行者若能安其 心,而真的體悟到本一真性,則就是求那跋陀羅所言的「會實性者, 不見生死涅槃有別,凡聖無異。境智無二,理事俱融,真俗齊觀,染 淨一如,佛與眾生,本來平等一際(註 29)」。則此一真性的體悟 ,即是凡聖無二,佛與眾生皆平等的染淨一如的真性。所以求那跋陀 羅的禪法,就是通過安心靜定的禪修以後,體悟到自身與諸佛平等無 二的真性,此一真性即是佛性,亦是本有的覺悟的本體。 以上討論了求那跋陀的禪法之後,我們接著討論菩提達摩的禪法 。菩提達摩的教法,一般流傳有所謂的《達摩論》等著作,相傳是菩 提達摩的著作。傳統上相傳為菩提達摩的著作,有《心經頌》、《破 相論》、《二種入》、《安心》、《悟性論》、《血脈論》等六種, 合稱《少室六門集》收於《大正新修大藏經》第四十八卷。朝鮮梵魚 寺版的《禪門撮要》、中收有《血脈論》、《觀心論》、《四行論》 等三種。《卍字版續藏經》中《禪宗著述部》內收有《達摩大師四行 觀》、《達摩大師血脈論》、《達摩大師悟性論》等四種。《禪門撮 要》中三種與《卍字版續藏經》四種,多與《少室六門集》中所收大 同小異。近來由敦煌出土的一批禪宗史料中,又發現有數種相傳是菩 提達摩的著作,計有《達摩禪師論》、《達摩和尚絕觀論》、《菩提 達摩無心論》、《達摩大師觀心論》、《證心論》、《達摩禪師觀門 》、《達摩大師四行論》長卷等(註30)。但這些據稱是菩提達摩親 傳的著作,根據近世學者的詳加考證,認為多是禪門後人改篡補綴之 作(註31)。偽菩提達摩著作之出現,早在淨覺之時即 頁19 已有之。淨覺在《楞伽師資記》中記載:「自外更有人,偽造《達摩 論》三卷,文繁理散,不堪行用(註 32)。」由於此種現象,對後 人研究菩提達摩的思想,平添了許多困擾。研究菩提達摩的思想,較 可憑藉的資料,據道宣的《續高僧傳》與淨覺的《楞伽師資記》記載 ,以二入四行的教法為主,是菩提達摩的親傳,近世學者對於此點, 亦多表可信(註 33)。以下我依據《續高僧傳》與《楞伽師資記》 中所記之「二入四行」的教法(註 34),對菩提達摩的思想作一番 探究。所謂「二入」指的是「理入」、「行入」,對菩提達摩的禪法 核心的理解,「理入」尤為重要。何謂「理入」? 理入者謂藉教悟宗,深信含生凡聖同一真性,但為客塵妄覆 ,不能顯了。若也舍妄歸真,凝住壁觀,無自他,凡聖同一 ,堅住不移,更不隨於言教,此即與真理冥符,無有分別, 寂然無名,名之理入(註35)。 淨覺認為菩提達摩的禪法是「大乘安心」法門,此說即「大乘安心」 法門。所謂大乘禪法,是因為深信「凡聖同一真性」。而「壁觀」是 此一法門的實修要訣。據道宣記菩提達摩的教旨,「壁觀」是安心的 法門。這一個修行法門的內涵為何,則似乎因記載過於簡單而不易了 解,甚至有了菩提達摩在嵩山少林寺後山的洞穴中,面壁九年的荒謬 傳說。湯用彤對於壁觀的理解,是諸舊說中較合理的一種說法。他認 為「壁觀者喻如牆壁,中直不移,心無執著,遣蕩一切執見(註 36 )。」此說把心比喻為一堵直牆,穩固不動,所以心就可以定著不移 ,而無所執著。此說或能描寫出禪定時心的堅住不移,但一堵直牆乃 固著之物,用以舍妄歸真,不免有所執著;再者,如果真以牆壁以喻 本心,則此心必也是中直不移的實體,則佛性似因喻而實有。則安此 心是安住在此本有的真心上,而不猶移於外物。故此說固然言之成理 ,但總有美中不足之處。對於「壁觀」,我的理解是「作壁上觀」。 這是說一個禪修者應禪定中,將心意識凝住於作壁上觀,以客觀的心 念觀注本心,不起我執,而無自身與他之分,與真理相 頁20 符,與外境不起分別;心不起,故可以安心。此即大乘安心法門的真 義。對菩提達摩的禪法精髓作深一步的研究後,我們發現他的大乘安 心法門和求那跋陀的安心法門,在精神上是可以互相融通闡發的。一 個大乘佛法的修行者若能安其心,觀注於凝攝心意識,脫離自我的執 著,而以客觀的精神作壁上觀,進而真的體悟到本一真性,泯除自我 與他物的區分,而無凡夫與佛菩薩的心理鴻溝,則就是求那跋陀羅所 言的「會實性者,不見生死涅槃有別,凡聖無異。境智無二,理事俱 融,真俗齊觀,染淨一如,佛與眾生,本來平等一際(註 37)。」 則菩提達摩的「理入」,即是要大乘佛道的修行者,能藉著他的教示 ,掌握禪修的訣竅與修法的精神,而去默會自我的本來真性,此即「 藉教」。《楞伽經》對「悟宗」有一段話說: 佛告大慧:一切聲聞、緣覺、菩薩、有二種通相,謂宗通及 說通。大慧,宗通者,謂緣自得勝進相,遠離言語、文字、 妄想、趨無漏界自覺地自相,遠離一切虛妄覺想,降伏眾魔 ,緣自覺趨光明暉發。是名宗通相(註38)。 此段經文,談到的「宗通」,與菩提達摩所談的「悟宗」,意義是一 樣的。「緣自得勝進相」,即自得本心,依著自得自覺,遠離言語、 文字、妄想等障蔽本心真性的外境,而體現自身本心的真性。此一真 性的體悟,即是「凡聖無二,佛與眾生皆平等」的「染淨一如的真性 」。此一真性,通過禪修的觀注,與外境冥合,即是「境智無二」, 此一智慧,是由定力而來,故符合佛法「定能生慧」的傳統教示。此 一本有的真性,與諸佛菩薩一般無二,故可以說凡夫皆有本有的佛性 ,只是被客塵妄覆,不能開顯罷了。一旦修行者在禪定中靜守本有之 真性,即是與真理符應。此一真理,即是真心,即是凡夫、佛菩薩一 般無二的佛性。這是菩提達摩教法中「理入」教示的真諦,也是大乘 安心法門的要義。由此義理上的分析探究,我們就有更為合理的理由 ,相信淨覺《楞伽師資記》上所說,「魏朝三藏法師菩提達摩,承求 承那跋陀羅三藏後(註 39)。」的說法。由於淨覺在 頁21 編纂《楞伽師資記》時,所用的方法不夠嚴謹,因此有的學者質疑其 所載史實之可靠性。胡適雖然肯定淨覺編《楞伽師資記》對保存中國 禪宗的早期史料有相當的貢獻,卻對其處理史料的態度大不滿意。胡 適認為菩提達摩才是中國「楞伽宗」的初祖,而《楞伽師資記》中以 求那跋陀羅為第一代祖師,只是淨覺的附會;對於《楞伽師資記》中 有關求那跋陀羅言行及其教法的記載,胡適則認為是一種惡劣的造偽 ,認為淨覺「在當時公認的六代世系之上,加上了那位翻譯《楞伽經 》的求那跋陀羅,尊為第一代,就開了後代捏造達摩以上的世系的惡 風氣了(註 40)。」這一嚴厲的指控,似乎指淨覺是以後各種燈史 的改竄之始作俑者。關於此點,就《楞伽經》的傳承上,求那跋陀羅 的地位問題,似乎並沒有更有力的證據,來支持胡適的大膽假設,雖 然他的假設是合法的。 大陸學者洪修平對早期禪學的研究,有二個看法值得我們注意的 ,其一是「佛陀跋陀羅以後,中土禪學漸成系統,習禪之士各有所宗 ,師徒相傳,盛行南北,而北方尤盛。盡管印度來華傳授佛法者,大 都有其所宗之經典與所據之理論(註 41)。」此點可以間接肯定求 那跋陀羅的禪法及教示,與其所譯之《楞伽阿跋多羅寶經》的立場應 該是一致的。而禪修者各有所崇信的教法及經典,各有其師承的情況 也是佛陀跋陀羅以後所習見的一種風氣,所以求那跋陀羅與菩提達摩 同宗《楞伽經》,且均有一安心守真的大乘禪修法門,而被淨覺一同 載入《楞伽師資記》,以彰顯「楞伽宗」的教法,似乎是理所當然。 其二是「隨著中土禪學的發展,『心』的地位日益突出。修持禪觀, 並不只以『攝心入定』為終的,坐禪修心,始終為中土禪學之所重。 從康僧會的『明心』,到僧實的『修心』、僧實的『離心』,無不強 調『修心』的功夫(註 42)。」此點可以看出後來中國佛教的修行 者,無不以「修心」為主要功夫,從上文討論求那跋陀羅與菩提達摩 的禪法之核心精神來看,「大乘安心」法門自求那跋陀羅與菩提達摩 之後,影響極大且深遠,對後來中國禪宗的發展,有深遠的影響力。 從上述由禪法的核心理念與禪門修證的指導原則,以比較研究菩 提達摩的禪法與求那跋陀羅禪法的關係,我們可以發現,他們的法門 ,在宗奉 頁22 《楞伽經》與發揚「大乘安心」法門上,有極大的相似點。因此,我 們有合理的信心相信淨覺在《楞伽師資記》中,對「楞伽宗」的傳承 的記載。同時,在影響後來中國禪宗的「修心法門」的發展上,就時 間及義理闡揚的意義上,求那跋陀羅的貢獻,尚比菩提達摩為早,更 有資格成為中國禪宗的初祖。菩提達摩在禪法的核心精神上,與求那 跋陀羅的差異性過小,因此我們很難稱說其禪法是獨創的。不過,就 「壁觀」的方法上,我們可以說是菩提達摩在「大乘安心」法門上的 一個發明,能掌握到「大乘安心」法門的精要之處。《楞伽經》是中 天竺來的僧人求那跋陀羅所傳,且「大乘安心」法門亦為求那跋陀羅 據《楞伽經》的發明,所以中國禪宗在初期還是印度禪法在中國的流 傳。據印順的看法,使印度禪蛻變為中國禪宗的人,應是道信的傳人 ---- 牛頭法融(註 43)。因此在禪法的獨創性與印度禪的傳承上, 我們都無法找出菩提達摩何以是中國禪宗初祖的理由。 因此,除非有足夠的證據支持,在中國禪宗的傳承中,在系譜傳 承上,他確實是第一個開宗立派的祖師,且被禪宗歷代各支派的宗師 所共同承認,否則菩提達摩作為禪宗初祖的地位,將無法成立。關於 此點,我們可以就菩提達摩以後的初期禪宗的傳承來看。據淨覺《楞 伽師資記》引玄賾《楞伽人法志》的記載,弘忍臨終,前對於他的傳 承曾說過: 如吾一生,教人無數,好者並亡,後傳吾道者,只可十耳。 我與神秀,論《楞伽經》,玄理通快,必多利益。資州智詵 、白松山劉主簿,兼有文性。華州惠藏、隨州玄約,憶不見 之。嵩山老安,深有道行。潞州法如、韶州惠能、楊州高麗 僧智德,此並堪為人師,但一方人物。越州義方,仍便講說 。又語玄賾曰:汝之兼行,善自保愛。吾涅槃後,汝與神秀 ,當以佛日再暉,心燈重照(註 44)。」 據此,我們可以知道,東山弘忍自述其弟子,較受認可及重視者,共 計有神秀、智詵、劉主簿、惠藏、玄約、老安、法如、惠能、智德、 義方、玄賾等十一弟子。這些點到名的弟子,應當皆是弘忍的嫡傳弟 子,是日後禪 頁23 宗發揚光大重要人物。這些弟子日後形成了不同的派別,較主要而有 影響力的有法如系(在安徽、河南)、神秀系(由荊州而入兩京)、 惠能系(在廣東曹溪)、智詵系(在四川)等(註 45)。由於各派 都標榜真傳,所以我們就以此前三家為代表,看一看各家記載的師承 。 在「法如派」方面的記載,據法如的碑銘 < 唐中岳沙門釋法如 禪師行狀 > 記述其師承說:「菩提達摩.... 傳可、可傳粲、粲傳信 、信傳忍、忍傳如(註 46)。」又,法如的弟子杜朏於《傳法寶 記》中記載,「達摩傳法於慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳 弘忍,弘忍傳法如,法如及乎大通(註 47)。」由此可見「法如派 」是尊奉菩提達摩為初祖的。在「神秀系」方面,唐張說的<大通禪 師碑>中記載其師承說:「自菩提達摩天竺東來,以法傳慧可,慧可 傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍,繼明重跡,相承五光(註 48) 。」又,李邕的 < 大照禪師碑 >,說到普寂「誨門人曰:吾受託先 師,傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可,可進於璨,璨鍾於信,信傳於 忍,忍授於大通,大通貽於吾,今七葉矣(註 49)。」又,嚴挺之 作 < 大唐故大智禪師碑銘並序 > 記載義福說到,「禪師法輪始自天 竺達摩,大教東派三百餘年,獨稱東山學門也。自可、璨、信、、忍 ,自大通,遞相印屬。大通之傳付者,河東普寂與禪師二人,即東山 繼德七代於茲矣(註 50)。」普寂與義福皆神秀的高弟,故我們 知道神秀一派,亦師崇菩提達摩。神秀一派在中唐之時大盛,儼然禪 宗的主流派,而有「慧能系」的神會於滑臺大雲寺開無遮大會,作《 菩提達摩南宗定是非論》以普寂、義福等神秀一系爭法統。神會於《 菩提達摩南宗定是非論》中提出一個不同的師承系譜,「達摩遂開佛 知見,以為密契;便傳一領袈裟,以為法信,授與惠可。惠可傳僧璨 ,璨傳道信,道信傳弘忍。弘忍傳惠能。六代相承,連綿不絕(註 51)。」這堙A我暫不討論其中的是非曲直,但惠能一系的神會強調 惠能得到菩提達摩的真傳,則與東山弘忍所傳各派一致,是無庸置疑 的。神會強調的禪門師承、和各派較不同者,是神會強調菩提達摩「 付衣傳法」,而此說備受近世學者的置疑,也是當日神秀一派與神會 爭議不休之處。但,通過前述對東山弘忍所傳各派的法統論之比較, 我們可以得到 頁24 一個結論,即東山弘忍所傳諸派,對於弘忍以前的禪宗法統傳承,基 本上的是一致接受的,且均視菩提達摩為禪宗的初祖。由於東山弘忍 一派之所傳,日後因曹溪惠能一派的禪法在中國禪宗史上取得執牛耳 的地位和絕大的影響力,通過《六祖壇經》的廣為流傳,使後世各家 禪宗燈史皆據以為增刪的藍本,遂使得菩提達摩在中國禪宗史上取得 了不可動搖的地位。因此我們有理由相信,「在中國禪宗的系譜傳承 上,他確實是第一個開宗立派的祖師,且被禪宗歷代各支派的宗師所 共同承認。」這一條件,應修改為: 「在中國禪宗的系譜傳承上,菩提達摩被禪宗歷代各支派的 宗師所共同承認是第一個開宗立派的祖師,雖然他不一定真 的是第一個開宗立派的祖師。」 綜合以上所述,本文是以下列的前提為討論的起點,作者認為, 要探討菩提達摩在中國禪宗史上的地位,我們必需討論,菩提達摩作 為中國禪宗的初祖,必須滿足下列三個條件之一: 第一、菩提達摩是第一個把禪法傳到中國的人;或者, 第二、中國禪宗的禪法是菩提達摩獨創的一套禪法,有別於印度 禪,且為中國禪宗一脈相承;或者, 第三、在中國禪宗的傳承中,在系譜傳承上,他確實是第一個開 宗立派的祖師,且被禪宗歷代各支派的宗師所共同承認。 經由前文的討論,作者認為第一、第二個條件都不能成立。只有 第三個條件,經過適當的修改,成為: 「在中國禪宗的系譜傳承上,菩提達摩被禪宗歷代各支派的 宗師所共同承認是第一個開宗立派的祖師,雖然他不一定真的是第一 個開宗立派的祖師。」在此一條件下,我們方能合理的看待菩提達摩 在中國禪宗史上真正的地位,而從無稽的神話與傳說中解放出來,而 能真正理解菩提達摩之禪法的真正精神及啟示。 註 解 註01 見巴宙著,<禪宗與菩提達摩>,收於張曼濤主編,《禪宗史實 考辨》,台北市:大乘文化出版社,民66年,頁117。 註02 同上。 註03 見胡適著,<禪學古史考>,收於柳田聖山編,《胡適禪學案》 ,台北市:正中書局,民64年。 註04 同上。 註05 見胡適著,<菩提達摩考>,收於柳田聖山編,《胡適禪學案》 ,台北市:正中書局,民64年。 註06 見胡適著,<菩提達摩考>,收於柳田聖山編,《胡適禪學案》 ,台北市:正中書局,民64年。 註07 見洪修平著,《禪宗思想的形成與發展》,江蘇:江蘇古籍出 版,1992年,頁14。 註08 同註一。 註09 見道宣撰,《續高僧傳》,收於高順次郎,渡邊海旭編,《大 正新脩大藏經》第五十卷,台北市:佛陀教育基金會印,民 78年。 註10 見淨覺撰,《楞迦師資記》 ,收於高楠順次郎、渡邊海旭編 ,《大正新脩大藏經》第八十五卷,台北市:佛陀教育基金會 印,民 78。另參考柳田聖山編《初期ソ禪宗史》 1,東京: 竺摩書房,昭和 56 年。 註11 見印順著,《中國禪宗史》,台北市;正聞出版社,民 60 年 ,頁 15。 註12 見胡適著,<楞伽宗考>,收於柳田聖山編,《胡適禪學案》, 台北市:正中書局,民64年。 註13 同註十一,頁15。印順持此一看法,認為菩提達摩棌用四卷本 的《楞伽阿跋多羅寶經》,是因此經乃於江南譯出,為菩提達 摩所先接觸而採用 註14 同註十。 註15 同註十二。 註16 同註十。 註17 見胡適著,< 楞伽師資記序 >,收於柳田聖山編,《胡適禪學 案》,台北市:正中書局,民 64 年。 註18 同註十二。 註19 同註十一,頁19。 註20 同上註,頁17。 註21 同上註。又,胡適亦假定菩提達摩死在西元五三○左右。 註22 見楊衒之著,《洛陽伽藍記》,收於高楠順次郎、渡邊海旭編 ,《大正新脩大藏經》第五十一卷,台北市:佛陀教育基金會 印,民78 年。 註23 同註九。 註24 同註十二。 註25 同註十。 註26 見湯用彤著,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,收於藍吉富編,《 現代佛學大系》第二十七冊,台北市:彌勒出版社,民 71 年 ,頁 783。 註27 同註十。 註28 同上註。 註29 同上註。 註30 關於這些相傳為菩提達摩著作的書目資料,關口真大,《達摩 大師ソ研究》,東京:春秋社,昭和44年。 註31 同上註。 註32 同註十七。 註33 胡適、印順等皆認為可信。見胡適著,< 菩提達摩考 >、印順 著,《中國禪宗史》頁 8。 註34 參考道宣撰,《續高僧傳》,收於高楠順次郎、渡邊海旭編, 《大正新脩大藏經》第五十卷,台北市:佛陀教育基金會印, 民 78 年。並參考淨覺撰,《楞伽師資記》,收於高楠順次郎 、渡邊海旭編,《大正新脩大藏經》第八十五卷,台北市:佛 陀教育基金會印,民 78 年。另參考柳田聖山編,《初期ソ禪 宗史》 1,東京:竺摩書房,昭和 56 年。另參考柳田聖山編 ,《達摩ソ語錄》中有關二入四行的記錄,東京:竺摩書房, 昭和 56 年。 註35 同上註。 註36 同註二十六,頁784。 註37 同註二十九。 註38 見《楞伽阿跋多羅寶經》卷三,收於高楠順次郎、渡邊海旭編 《大正新脩大藏經》第十六卷,台北市:佛陀教育基金會印, 民 78 年。 註39 同註十。 註40 同註十七, 註41 同註七,頁22。 註42 同上註。 註43 同註十一,頁128。 註44 同註十。 註45 同註七,頁223。 註46 見<唐中岳沙門釋法如禪師行狀>,收於《金石續編》卷六。 註47 見杜朏著,《傳法寶記》,收於柳田聖山編,《初期ソ禪宗史 》1,東京:竺摩書房,昭和56年。 註48 見張說著,<大通禪師碑>,收於《全唐文》第231號。 註49 見李邕著,<大照師碑>,收於《王唐文》第262號。 註50 見嚴挺之著,<大唐故大智禪師碑並序>,收於《金石萃編》 卷八十一。 註 51 《菩提達摩南宗定是非論》,收於胡適校,敦煌唐寫本《神會 和尚遺集》,台北 1 市:胡適紀念館,民 57 年。