西藏政教合一制度研究
林明昌
國際佛學研究第二期（1992.12出版）
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一、西藏史上的政教關係
在佛教傳入西藏之前，西藏人信仰的宗教為「本教」（
註 1 ）。本教在佛教傳入西藏前，即和王權政治關係密切。
據第五世達賴喇喇嘛《西藏王臣護法記》（註 2 ）所載，相
傳西藏古王「天降七赤王」的第一位「聶赤贊普」（註 3 ）
， 順著天梯下降時，即首先被放牧的的十二個本教徒看見，
本教徒問他從何而來， 他用手指天，於是本教徒知道他是從
天界降下來的，有資格作藏疆之王。 而當聶赤贊普修建容布
納崗宮時， 同時口譯了本教的辛氏之起的二十七代王朝，都
是由仲得王族牟嘉法門（註 4 ）。而且從天降七赤王起的二
十七代王朝， 都是由仲得王族（即赤仲、赤得王族合稱）、
得烏王族、本教徒三者來管理西藏的政治（註 5 ）。可見在
西藏的政治傳統中， 宗教力量向來參與其中，政教合治由來
已久。 因此政教合一制度的建立，只是西藏原有政治文化傳
統更進一步的發展，並非平空創造； 但這也使得佛教傳入西
藏時，必須面對貴族及本教徒在政治上的排斥。
佛教傳入西藏的時間，依西藏的傳說，是早在西元五世紀
左右的拉托多聶贊時代（註 6 ），但是正式地傳入，則應該
是從拉托多聶贊的後五輩，松贊干布建立西藏王朝時期算起
（註 7 ）。松贊干布分別與尼泊爾及唐朝聯姻，迎娶了尼泊
爾公主尺尊及唐文成公主（註 8 ），兩位公主同時帶佛教入
藏，於是佛教開始在西藏留傳。 然而卻遲至約一百年後的赤
松德贊時代（註 9 ），才有西藏人出家。赤松德贊之子牟尼
贊普繼位後，開始以王朝的收入供給僧人的生活開支。 因此
西藏佛教僧人不再靠化緣維生，主要生活開支依賴政府資助
（註 10 ）。 牟尼贊普死後，其弟牟底贊普（又名赤德松贊
或賽那累）繼為贊普， 努力扶植佛教，除修建佛寺、翻譯佛
經、優待僧侶之外， 開始在贊普的王宮裡設置道場，供奉三
寶，牟底贊普的大兒子藏瑪亦出家為僧。
赤德松贊對西藏佛教的重要影響，是在輔佐國政的最高
處設置兩位僧侶，分別是「娘•三摩地賢」與「吉祥德」。
另外， 赤德松贊也設立了地位崇高的僧官□闡布（註 11 ）
。
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赤德松贊逝世時，年僅十歲的赤祖德贊即位，實際的權
力由吉祥德掌握。赤祖德贊極力興佛，規定每七戶平民必須
負責供養一位僧人的生活，並且把王朝對內、對外的政軍大
權交給僧人□闡布吉祥德掌管，使吉祥德地位崇高，大權在
握。赤德松贊是對出家人最恭敬的藏王（註 12 ），然而因
此也造成平民、貴族、將領對他不滿，引發一場政變，赤祖
德贊遭殺害。繼位者朗達瑪為赤祖德贊的哥哥。朗達瑪對佛
教的態度正好與赤祖德贊相反，登上王位之後，就毀禁佛教
、迫害僧人，開始了西藏近一個世紀的「滅法期」。
從松贊干布時期佛教傳入西藏，到九世紀中葉朗達瑪滅
佛，史稱「前弘期」。朗達瑪在位不久，亦遭殺害。其後西
藏統一王朝崩潰，西藏陷入長期分裂。
自西元八四三年吐蕃王朝崩潰以後的四百多年，西藏沒
有統一的政權，但是從十世紀後半期起，在西藏的中部、東
部和西部，漸漸產生了佛教的復興運動，由此開始西藏佛教
的「後弘期」。
後弘期的西藏佛教密教化的傾向非常顯著。前弘期的佛
教常受吐蕃王室的庇護，且是以顯教為中心。但是自朗達瑪
破佛以後，佛教的發展不再受王室保護，而留傳散布於民間
，並且與密教結合。後弘期的西藏佛教另有一項特色，即以
「宗派佛教」或「學派佛教」的型態，藉各地方氏族的強大
支援，而確立教團的基礎；而且教派權力與政治權力結合，
相互支援配合，關係緊密。
佛教復興二百五十多年以後，各地氏族割據，且擁有自
已的寺院及僧眾。當時西藏佛教的宗派主要有噶當派、噶舉
派、薩迦派、覺曩派、寧瑪派與希解派等等。這些教派的教
團，由於掌握了寺院的經濟權，等到寺院的經營規模及相關
經濟活動蓬勃發展之後，也就擁有相當大的經濟力量。因此
支持創建寺院的氏族，多半不願寺院的經營權落入外人手中
，於是將經營權傳給氏族子弟，以確保寺院利益。寺院的教
團力量遂助長了氏族的割據勢力。
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至十三世紀，北方的蒙古族興起，一二三九年闊端汗的
軍隊由咯木地方攻入前藏，掠奪了噶當派的總寺院熱振寺，
於是西藏諸氏族接受蒙古的統治。當時代表西藏舊王朝後裔
及各氏族與蒙古軍會談的，是受佛教界推崇的薩班。與薩班
同行的侄子八思巴得到忽必烈的信任，並在一二六○年忽必
烈登位時成為國師，代忽必烈統理西藏。一二七○年，八思
巴成為元朝帝師，從此形成西藏的「政教合一」制。一直到
元朝滅亡前的這一百年期間，八思巴所屬的薩迦派也就相當
於西藏的統治者。
在元朝即將滅亡之時， 因為元朝的勢力消退，薩迦派對
西藏統治權，逐漸轉移到帕木竹巴族。 明朝成立之後，即將
國師的稱號，封給帕木竹巴族教團長妙音釋迦幢。 明朝對西
藏的統治， 採取懷柔政策，對強大的氏族與宗派首領授予法
王、教王及王的封號。 但是在西藏，由於各教團之間不斷擴
張，爭取政治上的影響勢力，各宗派之間也就相互對立。 其
中最重要的是宗喀巴開創的格魯派。格魯派又稱「黃教」，
為噶當派的改革派，所以也稱為「新噶當派」。 格魯派在一
六四二年引進準噶爾的和碩特部領袖固始汗的軍隊，滅掉藏
王藏巴汗， 將全藏十三個大要塞納入手中，完成西藏的統一
。 藏巴汗及其黨徒全遭處刑，薩迦派與覺曩派的許多寺院、
寺領都被格魯派吸收。在一六四二年成立了以固始汗的軍事
力量為背景， 以達賴喇嘛為元首，以福善住為攝政的「達賴
喇嘛政權」。一七二七年（雍正五年）清朝設立駐藏」大臣
辦事衙門，由俗人頗羅鼐總管西藏政務。 一七五○年頗羅鼐
之子珠爾墨特那木札勒承襲父職， 卻密謀反叛清廷，殺駐藏
大臣，遭達賴喇嘛七世及清軍平定。 達賴喇嘛七世於是在一
七五一年建立噶廈制度（ bKa' shag ）的政府。設噶布倫四
人，由三俗一僧擔任，一同辦理西藏地方政務。 至於西藏的
重大事務，都由駐藏大臣和達賴喇嘛酌定辦理。
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二、西藏政教合一制度之建立
佛教的領袖，成為政治上的領導者，在西藏史上以八思
巴最早。《元史•釋老傳》：
歲癸丑，（八思巴）年十有五，謁世祖于潛邸，與
語大悅，日見親禮。中統元年，世祖即位，尊為國
師。
八思巴在一二五三年與忽必烈在六盤山（註14）相會，忽必
烈「與語大悅，日見親禮」，到了一二六○年，世祖登基，
尊八思巴為國師，授以玉印，任為中原法主而統天下教門（
註 15 ）。
八思巴以國師身分統天下教門，在至元（一二六五）以
國師的身分返回西藏（註 16 ），在薩嘉寺接見各地政教領
袖，並命本臣（註 17 ）駐薩嘉，處理全藏的政務、地方上
則以萬戶長分治十三萬戶府，而建立了薩嘉王朝，也正式確
立西藏政教合一的制度。八思巴此次在西藏只停留不到一年
的時間即返京。至元七年（一二七○）八思巴升號為「帝師
大寶法王」，同時回到西藏，駐錫薩嘉，到至元十一年（一
二七四）才返京。但八思巴返京後，即辭去帝師之位。《元
史•世祖本紀》曰：「至元十一年，三月癸巳，帝師八思巴
歸土番國，以其弟亦憐真襲位。」回西藏七年後，即至元十
七年（一二八○）八思巴示寂。儘管《元史•釋老傳》有「
設官分職而領之於帝師」及「帝師之命與詔敕並行於西土」
說法，且在藏文青冊中，亦記載八思巴在土番曾親自監督本
臣（註 18 ），然而法王對於政務，亦以監督本臣為主，通
常只處理教務，一般政務仍由本臣治理。因此本臣為土番本
土實際的最高行政長官，相當於宰相之職。其後有繼八思巴
為法王者，亦只理教務，俗務仍由歷任本臣治理。這種本臣
制，即為八思巴及薩迦政權政教合一的特色。
初期達賴喇嘛制和八思巴的政教合一方式十分相似。達
賴五世請蒙古
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和碩特部固始汗入藏，滅藏巴汗後，建立達賴喇嘛政權。但
是達賴喇嘛也只治理教務，俗務則命第巴（ sde srid ）管
理。其後雖然廢第巴制，改為噶廈制，但政、教分治的模式
不變。大體說來，名義上政教同出自達賴喇嘛，而實際上政
治俗務則由噶廈政府的官僚組織執行。
對於西藏政教合一制度的內涵，胡進杉氏認為有三項特
質。
一、是政灌的獲得來自中朝的授予或認可。因為薩嘉派
等取得統治政權的王朝，都是得到元、明、清三代
中央政府的授予或認可。
二、是以世家僧侶為核心的統治階級。
三、是教權高於俗權。這又可分為三方面：（一）以佛
教教義作為施政的準則。（二）人、事決定權出於
神佛。（三）僧侶擁有特權。如西藏政府中僧官佔
有一半，其中攝政必為僧侶，在噶廈中，以喇嘛噶
倫為首席，且宗教事務全由僧侶主持。此外，藏人
一旦受戒為僧，則不受政府及貴族管制（註19）。
然而儘管西藏政府政教合一政權都曾受到中朝的授予或
認可，但是中朝的授予及認可卻未必是政教合一制成立的必
要條件。如達賴喇嘛五世是在建立政權後才入京的，因此中
朝的授予與認可只是追認達賴喇嘛的政權，確實有加強鞏固
的功能，卻未必是政教合一建立的原因。從西藏政教合一的
歷史看來，政教合一政權的建立條件應當包含如下數項：一
、教權統一。不論西藏境內尚有其他多少宗教，也不論西藏
佛教分成多少教派、教團，唯有在其中一個教團能掌握西藏
大部份宗教勢力時，政教合一才有可能。否則即使如後弘期
初期，佛教教派與氏族的政治勢力結合下，各自擁有寺院、
僧團及經濟力量，卻也只能割據一隅，不足為全藏領袖。二
、相對於前一項條件而言，政治的統一也是政教合一制的重
要條件。三、政治和軍事力量作為宗教勢力的後盾。即政教
合一制中宗教所具的政治和軍事力量，不是出自教團本身，
而是由外在的力量所提供。支持教團的政、軍力量，可能是
中朝、蒙古或西藏本身的氏族。因此中朝的支持只是宗教建
立政權的可能力量來源之一，而不是唯一。
西藏的社會結構，原分為貴族與平民兩個階層，後來僧
侶逐漸在社會
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中獨立為一個階層，於是便成了貴族、僧侶、平民三個
階層。三個階層中貴族和僧侶結合成統治階層，而平民不論
貧富均為被統治階層。僧侶能成為統治階層，是分享貴族的
統治權。僧侶的來源包括貴族和平民，因此成為社會階層流
動的管道，也具備了階級調和的功能。所以僧侶能成為社會
中的重要階層，乃至於能不斷發展教團的勢力，與西藏的社
會結構有極大的關係。僧侶制度及教團力量的增長，也發揮
了維持社會階級穩定的作用，使貴族長期保有統治權。這些
都是使教團在西藏的影響力不斷增強的原因。
致於政教合一制的確實運作方式，則必須從政教制度上
來看。
三、西藏政教合一制的政教制度
（一）朝廷對西藏的管理
八思巴在元朝的協助下，以帝師身分建立了統一西藏的
政教合一制。然而帝師是如何治理西藏呢？《元史•釋老傳
》說：
元起朔方，固已崇尚釋教。及得西域，世祖以其地廣
而險遠，民獷而好鬥，思有以因其俗而柔其人，乃郡
縣土番之地，設官分職，而領之於帝師。乃立宣政院
，其為使位居第二位者，必以僧為之，出帝師所辟舉
，而總其政於內外者，帥臣以下，亦必僧俗並用，而
軍民通攝。 於是帝師之命， 與詔敕並行於西土（註
20 ）。
這裡對元代帝師如何治理西藏有幾處重要敘述。其一說明世
祖的治藏策略是基於西藏「廣而險，民獷而好鬥」的判斷上
，因此有「因其俗而柔其人」的方針。此亦即元朝將統領西
藏之權交給帝師的原因。至於治理的原則，為「郡縣土番之
地，設官分職，領之於帝師」，即以帝領宣政院，
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以宣政院隸治土番之境。《元史•百官志》：
宣政院，秩從一品。掌釋教僧徒及吐蕃之境而隸治之
。遇吐蕃有事，則為分院往鎮，亦別有印。如大征伐
，則會樞府議。其用人則自為選。其為選則軍民通攝
，僧俗並用。至元初，立總制院，而領以國師。二十
五年，因唐制吐蕃來朝於宣政殿之故，更名宣政院。
可見宣政院原名總制院，後據唐制土番來朝見於宣政院的典
故，而更名宣政院。宣政院職掌為釋教僧徒和土番之境。如
果土番有事，可以臨時分院前往處理；但如果是大征伐，則
必須「會樞府議」。宣政院用人的原則有三：用人自為選、
軍民通攝、僧俗並用。然而居第二高位的院使卻必須是以僧
為之，且是由帝師所辟舉。院使的人數迭有變化，初置時為
二名；至大初省一員；至治三年置六員；天曆二年，定置院
使一十員。院使的品秩為從一品，在元代只低於正一品的中
書省右、左丞相，且多有由右丞相兼領院使的，亦有由院使
任右丞相的，或由知樞密院事轉任、由御史大夫出任，可見
院使地位之重要。（註 21 ）《元史》中也難以找到院使由
帝師辟舉或帝師指揮宣政院政事的記載，可見帝師雖名義上
領宣政院，有選用院使之權，但實際上院使都是高官重臣擔
任，其選任權未必能確實由帝師掌握，而總其政於內外的院
使更未必聽從帝師指揮。帝師於宣政院多半屬於名譽上的領
導者，實際負全責的還是院使。由此可見，帝師治理西藏並
非透過宣政院之力，而是必須與宣政院爭取治理實權，或者
說是與朝廷爭取治理西藏的實權。帝師除了在中央體制的宣
政院未必能施上力之外，在中央派駐西藏的軍事、民政單位
，也都因為受領於宣政院，而受命中央，帝師同樣未能親自
指揮。
元朝派駐吐番掌理軍事及民政的機構為由宣政院所轄的
宣慰使司都元帥府。《元史•世祖本紀》至元二十九年二月
曰：「庚寅，宣政院臣言，授諸路釋教都總統輦真朮納思為
太中大夫、土蕃等處宣慰使都元帥。」宣慰司職掌地方軍民
之務，依《元史•百官志》載：
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宣慰司，掌軍民之務，分道以總郡縣，行省有政令則
布于下，郡縣有請則為達于省。有邊陲軍旅之事，則
兼都元帥府，其次則止為元帥府。其在遠服，又有招
討、安撫、宣撫等使，品秩員數各有差等（註 22 ）
。
宣慰司於邊陲有軍旅之事時，可兼都元帥府或元帥府，而在
吐蕃即有宣慰司都元帥府之設。《元史•百官志》中即有關
於吐蕃設宣慰使司都元帥府之記載多處：
吐蕃等處宣慰司都元帥府，秩從二品。宣慰使五員，
....。其屬二：脫思麻路軍民萬戶府、秩正三品，達
魯花赤一員，....。西夏中興河州等處軍民總管府，
秩正三品。 達魯花赤一員 ....。吐蕃等路宣慰使司
都帥府，宣慰使四員，....。烏思、藏、納里速古魯
孫等三路宣慰使司都元帥府， 宣慰使五員，.... （
註 23 ）
除此之外，元朝於土番境內尚有「安撫司」「招討使司」之
設。可見元朝以軍政民政合一的宣慰使司都元帥府來作為管
理西藏的地方機構。土番的宣慰司以中央的宣政院為主管機
關，是中央派駐地方的代表，亦作為朝廷「郡縣土番之地」
的象徵。這是朝廷介入西藏地區事務的機構，與西藏本身建
立的自治形態政治制度分享治理西藏的實權。
明朝的治藏政策，以眾建法王國師以分其權，故受封法
王、國師者人數眾多。但對西藏本土的治理，則多未干預。
而此時宗喀巴倡宗教改革，創立格魯派。宗喀巴的弟子根敦
珠巴，以呼畢勒罕轉生，為達賴喇嘛，當時西藏並無統一之
政治。直至明末清初，達賴五世在固始汗的軍事協助下，才
建立了統一西藏政教的達賴喇嘛政權、黃教擊敗舊教而成為
西藏的宗教主流，達賴喇嘛也成為政教兩權的共同法王。但
是固始汗在位期間掌握治理西藏的實權，達賴喇嘛所擁有的
只是宗教權。等到固始汗死後，西藏政治的實權則又落入第
巴（ sde-srid ）（註 24 ）桑結的手中。康熙二十二
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年（一六八三）達賴喇嘛五世圓寂，第巴桑結秘不發喪，以
達賴五世之名實行統治，有數年之久，可見第巴才是政權的
實際執行者。桑結的野心頗大，又專擅樹敵，終招致殺身之
禍， 在康熙四十四年（一七○五）， 被固始汗之曾孫（註
25 ）拉藏汗率兵殺害。 拉藏汗亦自第巴之手奪得西藏政治
實權。清廷趁機加深介入西藏事務，於雍正五年（一七二七
）置駐西藏辦事大臣，成為清廷參預西藏事務的直屬機構。
清廷於雍正五年設立駐西藏辦事大臣。《清史稿•職官志》
曰：「西藏，達賴喇嘛一人（駐拉薩），掌全藏政令，班禪
喇嘛一人（駐扎什倫布），掌後藏寺院與其教民。並受成於
駐藏大臣」。但是駐藏大臣並非一開始即有參與全藏政令之
權。《清史稿•藩部列傳》曰：
（雍正）五年七月，阿爾布巴、隆布奈、札爾鼐恃與
達賴姻，爭貝子康濟鼐之權，聚兵害之，欲投準噶爾
。詔吏部尚書查朗阿率川、陝、滇兵萬有五千進討。
.... 駐藏大臣馬喇、僧格往布達拉護達賴， 各寺喇
嘛將爾布巴等擒獻送馬喇所。查朗阿至，誅首逆及其
孥。詔以頗羅鼐為貝子，總藏事。賜犒兵銀三萬兩。
留大臣正二人，領川、陝兵二千，分駐前後藏鎮撫，
是為大臣駐藏三年一代之始（註 26 ）。
在此之前，大臣入藏都是依據臨時的需要而派任，至此才有
固定任期的駐藏大臣之設。但是總藏事的人還不是駐藏大臣
，也不是達賴喇嘛，而是頗羅鼐貝子。頗羅鼐原為四個噶布
倫之一，理後藏務（註 27 ）。此時則總理全藏事務，而駐
藏大臣只是領川、陝的二千兵，「分駐前後藏鎮撫」。駐藏
大臣權力的高低，代表清廷對西藏事務的參與程度，相反的
，也代表西藏的自治自主程度。在這個階段，駐藏大臣也只
有在軍事上的勢力，固然清廷有詔封官爵的權力，但也只是
對現況加以承認而己。駐藏大臣權限的逐步擴大，是因為西
藏動亂不斷，於是清廷有機會、也有必要加強對西藏的控制
。
乾隆十二年，頗羅鼐亡，其少子珠爾默特納木札勒襲爵
（註 28 ），兼
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理噶布倫，以班第達協理藏務。珠爾默特納木札勒於
乾隆十五年叛變，班第達「奔守達賴，集兵拒逆」有
功，因此「以輔國公攝噶布倫，分其權，而總其成於
達賴。設噶布倫四、戴琫五、第巴三、堪布三，分理
藏務，隸駐藏大臣及達賴轄」（註 29 ）。清廷的作
法，是一方面提升班第達的地位，以取代頗羅鼐、珠
爾默特納木札勒對噶布倫的統攝，另一方面提高達賴
喇嘛的領導地位，更重要的則是確立治理西藏事務官
員系統，及駐藏大臣對此官員系統的管轄指揮權。
乾隆五十六年七月，廓爾喀入侵西藏。亂事平定後，於
乾隆五十八年議定善後章程，清朝在西藏始具完全之主權。
《清史稿》曰：
議定善後章程：駐藏大臣與達賴、班禪平等；噶卜倫
以下由駐藏大臣選授；前後藏番歸我設之遊擊、都司
節制訓練；自行設鑢鼓鑄銀幣；設糧務一員監督之。
至是，我國在藏始具完全之主權（註 30 ）。
自此，西藏事務舉凡民政、財政、軍政、外交、司法、
商務、交通，以及邊防等事務，都受命於駐藏大臣，亦即受
命於朝廷。
清廷不僅參與西藏俗世政務，亦干涉了達賴、班禪的轉
世。《清史稿•藩部列傳》曰：
高宗乘用兵後，特運神斷，創頒金奔巴瓶，一供於藏
之大招，遇有呼畢勒罕出世，互報差異者，各書名於
牙籤，封固納諸瓶中，誦經三日，大臣會同達賴、班
禪，於宗喀巴佛前啟封掣之（註 31 ）。
呼畢勒罕為蒙古語 Khobilai，其意為自在轉生。 即身死之
後，本性不昧，寄胎轉生，而接前生之職位（註 32 ）。《
清史稿•藩部列傳》曰：
西藏喇嘛舊皆紅教，至宗喀巴始創黃教，得道西藏噶
勒丹寺。時紅教本印度之習，娶妻生子，世襲法王，
.... 黃教不得近女色， 遺囑二大弟子，世以呼畢勒
罕轉生，演大乘教。呼畢勒罕者，華言「化身」。達
賴、班禪即所謂二大弟子
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，.... 其俗謂死而不失其真，自知所往， 其弟子輒
迎而立之，常在輪迴，本性不昧，故達賴、班禪易世
互相為師（註 33 ）。
舊教可娶妻生子，因此法王能世襲。而宗喀巴所創黃教（格
魯派），不得近女色，當然並無子嗣，於是用轉生來傳位。
因為相信人可以「死而不失其真」，且能「自知所往」，所
以死前前能預告轉生的地方，弟子可以前去尋找。除了達賴
和班禪之外， 西藏尚有許多具轉生能力的活佛。 曼苛在 <
西藏神秘的宗教 > 中曰：
西藏宗教中無論在何喇嘛寺內均有活佛一二名，為全
寺喇嘛所信奉，同時亦為該地人民所絕對尊崇。活佛
之產生，以該喇嘛前世為目的，輾轉出世，第一世圓
寂後，選擇第二繼位。其選擇之方法，必須具有下列
三要件：（一）由前世遺囑之暗示，及降神卜封所得
知之方向村落及山水景象；（二）二世初生，必有一
種奇異之兆徵與動作，經全村人宣佈，認為活佛；（
三）將前世所用之書籍及用品雜具等項，置於若干物
中，由此孩一一認出。具備上述三個條件，同時當需
高明活佛卜卦證明，始能正式被認為活佛，享受前世
全部遺產，受全體喇嘛及民眾之尊崇。康藏有活佛二
十餘名，班禪達賴為其中之領袖（註 34 ）。
這種方式對維繫教團勢力，有極大的助益，也解決領導者的
繼承問題。由領導權的繼承，事涉權力的轉移與延續，是教
團結構安定與否的重要關鍵，如果外力參與其中，則可能攫
取教團固有的勢力或利益。因此活佛轉生，常為教內最危險
之時，轉生之事，亦是最不願外人參與之事。但是，雖然高
僧圓寂前，可自知所往，然而當弟子往迎之時，卻也常出現
認定的誤失。於是清廷在西藏用兵後，趁威勢尚在，規定藏
僧的呼畢勒罕必須用金奔巴瓶法，不僅避免認定靈童的紛爭
，更使朝廷力量經由駐藏大臣而參
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與決定教團領袖的人選。於是上自達賴、班禪、各大喇嘛等
人選的產生，下至噶布倫以下各等官員的選派，都必須經過
駐藏大臣的認可。達賴喇嘛雖號為全藏共主，卻未享政治上
的實權。
（二）西藏的政治制度
在中朝一方面以帝師尊位推崇西藏宗教領領，一方面又
以各級軍事、民政機構直接參與西藏事務之時，西藏本身亦
有自治性質的政治制度。這種政制有別於贊普統治時的中央
制度，而為政教合一的特殊制度設計，此制度在薩迦政權為
本臣制，在達賴喇嘛政權為噶廈制。
八思巴建立以法王地位兼理俗世政務，但是實際治理全
土番的最高長官卻是「本臣」。本臣下轄十三個「萬戶」，
萬戶的領袖為「第本」（ Khri dpon ）（即萬戶長）。 在
名義上法王為土番的領袖，所謂「帝師之命與詔敕，並行於
西土」。但實際上法王所管理的仍是以僧務為主，俗世政務
則由本臣管理。據札奇斯欽的考證，本臣相當於法王的宰相
，其職權有以下數項：
1.管理民政。
2.興建重要工程。
3.整理法律，判定法典規章。
4.改革行政制度。
5.統軍征伐。
而且在八思巴時代幾任本臣，都是由帝師薦舉而由可汗任命
，對其中不肖的本臣，法王自已並不能隨意處死，必須依可
汗的敕命才能執行（註 35 ）。可見本臣並非僅僅是法王治
理西藏俗世政務的代理者或助手而已，法王在本臣制下也難
以參與太多的政治事務。
與薩迦政權的本臣制相對的，達賴政權的政治制度為噶
廈制。關於噶廈制度的組織，《清史稿》所載之要點如下（
註 36 ）：
1. 西藏僧官有國師、禪師、扎薩克大喇嘛、 扎薩克喇
嘛、大喇嘛、副
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喇嘛，全部由堪布監督之。
自國師至喇嘛，專司教事，置駐藏大臣轄之。
凡前後藏官，均由駐藏大臣分別會同達賴、班禪選補。
2. 藏地分衛、藏、喀木、阿里四部， 各置噶布倫治其
地。 噶布倫議事之所，曰噶廈；喇嘛庫藏出納之所
，曰商上。噶布倫四人：三品。 掌綜理藏務。內一
人喇嘛充補，即三俗一僧。 不給頂戴。大中譯二人
：六品。掌噶廈事務。卓尼爾三人：六品。 掌噶廈
事務。小中譯三人：七品。掌噶廈事務。
3. 佐理國事官：仔琫三人：四品。掌稽商上事務。 商
卓特巴三人：四品。掌庫務。葉爾倉巴：五品。 掌
糧務。朗仔轄：五品。掌治拉撒民。 管街道。協爾
幫：五品。掌刑名。碩第巴：五品。 掌治布達拉民
。達琫二人：六品。掌馬廠。 第巴十三人：
管草一人；
管□粑二人；
管柴二人；
管帳房二人；
管門三人；
管牛羊廠三人。
4.各城典兵官：
戴琫六人：四品。
如琫十二人：五品。
甲琫二十四人：六品。
定琫一百二十人：七品。
5.各城治民官：
（1）前藏
邊營官二十三人：五品。
大營官十九人：五品。
中營官五十九人：六品。
小營官二十五人：七品。
（2）後藏
大營官四人：三品。
中營官十六人：六品。
小營官十六人：七品。
當然，這裡所載的是在清廷制定治藏章程後具完備組織功能
的噶廈制。噶廈制在清朝的安排下，實有限制僧權的趨向。
如四個噶布倫限定由三俗一僧擔任，儘管是僧官為首席，但
在以出家人為領袖的政治團體中，如此的配置不但不是保障
出家的職位，反而限制了出家人在政治高層結構中的比例。
另一方面，一旦官僚組織的運作方式確定之後，制度本身的
自主力量往往不是少數人能左右，即便如達賴喇嘛身為宗教
的領袖，亦無法完全控制。更何況還有清廷駐藏大臣，深入
參預藏務。
（三）西藏的寺院組織
西藏人民的宗教信仰力量極強，信仰宗教的人口比例極
高，且西藏的教育體系大部份包含在寺院教育之中，寺院的
經濟也包含了西藏的大部份經濟活動，治理西藏寺院，也就
治理了大半個西藏。
法尊曰：「西藏佛教很普及，民間之信仰亦很純粹，又
離卻佛法並無他種之教育，送子弟而出家，即是令子弟受習
教育，民皆認為正事及美事」（註 37 ）。又曰：「西藏地
方，離佛法外，現在實無他種之任何教育，故凡藏人之教育
，皆可概云為僧教育也」（註 38 ）。這是民國二十年
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左右西藏的狀況（註 39 ），然或亦即代表黃教嚴格的寺院
僧伽制度在西藏實行的結果。札奇斯欽比較西藏佛教與中國
佛教的相異處共有四項，其中兩項分別是：一、中國僧人完
全脫離家庭關係而過出世的生活；西藏僧人則並不斷絕與家
族間的關係，並且由親屬予以供養，就像是住在學校讀書的
學生一樣。因此與其認為他們是僧伽，無寧說他們是西藏的
學者。二、西藏佛教在宗教、教育、政治、經濟、社會等各
項關係上，可以說是一個團體。在中國找不到相類似的組織
（註 40 ）。札奇斯欽所指，亦是自達賴喇嘛五世建立達賴
喇嘛政權及各項寺院僧伽制度之後，逐漸形成的西藏佛教及
社會面貌。
達賴喇嘛五世制訂了黃教寺院的各項制度，諸如寺院內
部的組織結構，僧官任免制度，喇嘛學經的程序，寺內紀律
儀式等等，均制訂嚴格規矩。這些制度雖未必全部出自達賴
喇嘛本人，卻是在達賴喇嘛身為政教合一法王之時建立，其
影響普及西藏的政治、宗教、社會各層面，而影響延續至今
，尤其寺院的管理制度和組織結構，更可視為達賴喇嘛政教
合一制的重要特徵。
西藏黃教最主要的寺院為拉薩哲邦寺、色拉寺、噶登寺
等三大寺（註41）。王輔仁曰：
西藏的噶廈政府有僧官系統和俗官系統，俗官由世俗
貴族擔任，而僧官系統的成員從達賴喇開始，無一例
外，都是三大寺的成員。從經濟上著眼，三大寺是西
藏最重要的寺院領主，它們都擁有為數眾多的莊園牧
場。正因為三大寺有強大的政治、經濟力量，它們才
能發展成為世界僧人最多的僧侶組織（註 42 ）。
西藏的三大寺，是由眾多建築所構成的寺院城鎮，寺院
的範圍內除了殿堂、僧舍、佛塔之外，還有私人宅第。而構
成西藏寺院的基本單位為「札倉」。一個札倉實際上就是一
座寺院，因為札倉具備了完整的寺院組織，如經堂、佛像、
僧眾等，也擁有自己管轄的土地、房屋。小的寺院往往一座
寺院只有一個札倉；但如三大寺等大寺院，則是由幾個札倉
聯合組成。每個札倉又可分為數個「康村」。
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札倉的主持人稱為堪布，義即住持或方丈。堪布對札倉
僧眾的學識，有教授之責，且亦過問僧眾的威儀及財產。三
大寺的堪布不僅管理札倉或寺院的學習、行政、財務，並具
轉世的資格。而且，代表寺院出席噶廈政府的重要會議，參
與決策。堪布的任命，是由札倉中公推出幾名具格西學位者
，報請達賴喇嘛或攝政圈定，任期為六年（哲邦寺）或七年
（色拉寺、噶登寺）。任滿卸職的堪布稱為堪蘇，留在札倉
內，享有相當榮譽。
在札倉之上，管理全寺院的最高委員會為「喇吉」。喇
吉由札倉的堪布為當然委員所組成，管理磋欽（大經堂）的
一般事務，有些寺院容許退職的堪布（即堪蘇）參與喇吉委
員會。喇吉的首席委員稱為赤巴堪布（也稱法台），是從喇
吉各堪布中，選出年資最高者擔任。磋欽大殿為喇吉的辦公
場所。除各堪布之外，喇吉的工作人員包括吉索、磋欽協敖
、磋欽翁則等。
吉索（註43）為全寺的大總管，約二到四人，其中包括
正、副二人及助理員，大多十年一任。由各主要札倉的堪布
推薦，再由噶廈政府任命。負責全寺的莊園、商業、房產等
事務。
磋欽協敖（註44）又稱為大鐵棒喇嘛，正副二人，一年
一任。由喇吉委員會推薦，噶廈政府任命，管理全寺僧眾的
紀律威儀，審理全寺僧人的重大案件。
磋欽翁則（註45）一人，引導全寺僧眾在磋欽大殿（即
全寺的大經堂）念經。
次於喇吉的組織即是札倉。在堪布底下的工作人員包括
喇讓強佐一人，格貴一人、翁則一人、雄來巴一人。格貴、
翁則、雄來巴合稱翁卻松，採委員制。
喇讓強佐為札倉的總管，由堪布任命，恰布為強佐的助
手。喇讓強佐負責札倉的財產、屬民和對外聯絡等事務，並
接待訪客。
格貴（註46）俗稱鐵奉喇嘛，負責札倉僧眾的紀律、秩
序，管理僧人
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入寺、離寺、死亡等之名冊登記，並處理僧人的一般糾紛。
格貴的任期，哲邦寺一年一任，色拉寺、噶登寺四個月一任
。
翁則為札倉頌經的領導人。
雄來巴輔助堪布管理僧眾的學歷，辯論、考試、學位等
事務。
次於札倉的組織為康村。康村是地域單位的組織，每一
位僧人依各自的家鄉編入康村。大康村之下又可再分為若干
米村。
康村亦採委員制，首席人員稱為吉根（即長老之意），
由全康村中資歷最老的僧人擔任。康村的工作人員包括歐涅
四人、拉岡一人、卡太格根二人、康村格根二人、巴夏哇二
人。歐涅的任期三年，負責康村產業經營和財產管理等事務
。拉岡任期一年，負責康村的柴草、用具、對外關係、接待
訪客等事務。卡太格根管理雜務及基層工作人員。康村格根
負責管理康村總務、會計，巴夏哇管理各宿舍紀律（註47）。
西藏寺院的管理制度和組織結構，使每個寺院均嚴密整
齊，黃教的僧眾都納入此管理系統之中，達賴喇嘛可透過這
個系統管理每個寺院裡的僧眾。但是寺院的管理制度又有強
烈的自治色彩，各級寺院都有完整的管理組織。喇吉、札倉
、康村等各級寺院的組織結構，大致上是行政財務、紀律、
誦經三分的組織型態，每一級的寺院的工作人員都依此組成
，工作也依此三類而分配。寺院的領導階層則棌委員制。因
此每座寺院是完整而獨立的行政、經濟、紀律，學習單位，
可以自主管理、獨立成長。由於寺院內分工合作，各有所司
，達賴喇嘛對寺院及僧眾的日常事務，實不必花費心血管理
，且在制度正常運作之時，恐怕亦難有親自管理的機會。
除了寺院的組織管理之外，完善的教育制度也使得寺院
成為西藏人才的主要來源。西藏人民除了貴族之外，只有在
寺院才有接受教育的機會。而貴族要成為官員，也只接受粗
淺的算術識字教育而已。這與僧伽教育相較，就顯得十分單
薄了。以黃教為主的西藏學問寺，大多包含顯教、密教、天
文、醫藥四個學院，其中顯教學院的規模最大，為僧伽教育
的主體。入顯教學院的學生，以十歲前後的沙彌為主，至畢
業需要二十年至三十年之久（註 48 ）。如此嚴格的僧伽教
育，是西藏人才養成的最主要管道。因此寺院不僅擁有政治
、經濟、信仰、組織上的優勢，更重要的是壟斷了西藏的知
識階層。西藏社會的其他階層或團體，除了在經濟上、信仰
上、組織上無法與寺院競爭以外，更無足夠的人才可與寺院
相抗衡。此即是西藏教團能成為政治主導地位的主要因素。
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四、西藏政教合一制的難題
西藏的政教合一制度，並不是因為宗教的領袖同時是政
治上的領導人而已，而是教派、教團在社會、經濟、教育等
各方面都具備了領導的能力與優勢，也掌握政治的決策權。
但是教團要建立長治久安的政治體制並非易事，以西藏的政
教史來看，即有以下數項難題：
1.由於教團本身缺乏足夠的武力及政治勢力，因此不論
八思巴或達賴喇嘛，都必須依靠外來政權的協助，提供政治
和軍事的力量作為後盾，才能建立政教合一政權。此所謂外
來政權，遠的包括元、明、清等中朝政權，近者則如固始汗
、藏王、氏族等。一旦此外來政權的支持力量發生變化，則
政教合一政權也可能跟著動搖。
2.政教領導人的繼承也是政教合一制的難題。由於政治
上的領導人同時是宗教上的領袖，因此繼任者的選擇並非只
是賢能與否，而必須是基於宗教的特殊能力或地位。這種能
力或地位又難以有客觀的標準為評量，所以新舊領袖的接替
極易引發政爭。格魯派因為不能結婚生子，達賴喇嘛不能世
襲，只能以呼畢勒罕的方式傳位，但是轉生人選的認定未必
十分明確，常有爭議。這原是所有以呼畢勒罕方式轉生的每
位活佛都會遇到的問題，但是達賴喇嘛身繫政教大權，呼畢
勒罕引發的爭議往往最大，也是政權最危險的時候。
3.政教合一的政權行使必須借重大臣之力，政教領袖與
大臣之間如何分工，便影響深遠。如薩迦政權以本臣執政，
達賴喇政權初期以第巴攝政，都可能使政教大權旁落於大臣
之手。又如達賴喇嘛以呼畢勒罕的方式
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傳位，在前世圓寂、後生未成年的這段期間，必有攝政代行
政事。從達賴六世出生的清康熙二十二年（一六八三）起至
民國二十二年（一九三三）十三世圓寂，二百五十年之間，
達賴喇嘛的年齡合計有二百一十五歲，平均年齡二十六點九
歲，若達賴喇嘛十八歲開始親理政務（註 49 ），則只有百
分之三十三的時間由達賴喇嘛親政，亦即百分之六十九的時
間政教大權都在攝政大臣手上。何況達賴七世實際上到了四
十四歲才開始親政，達賴八世則到了二十三歲才開始親政（
註 50 ），如果再加上大臣專擅的時間，則達賴喇嘛實不可
算是政教合一政權的真正主導者。
4.由於政治權與宗教權合一，政治的主要人才大多來自
教團。所以如何提升僧伽教育，栽培更多人才，便不可輕忽
。教團對於人才培育權的掌握，一方面可保障施政與習教的
品質，另一方面則可以維持教團的勢力，避免社會出現其他
競爭階層。如法尊所言：「西藏之佛教，即是其文化，故掌
其文化之要人，亦多係有學之僧寶，故對政教二事，皆須僧
人參與預其事也」。此即是教育權的重要處。
對政教上層的權力結構而西藏的政教合一制，在元初由
薩迦派八思巴發其端，但元末西藏又陷分裂，政教合一政權
瓦解；至清初格魯派達賴喇嘛五世建立更成熟的政教合一政
府，但很快的又因為清廷駐藏大臣的派設，治藏的主權並未
完全掌握於達賴喇嘛手上。
然而對西藏人民而言，上階層權力結構的影響力，並不
如實際上與生活息息相關的教團寺院來得廣大且深入。以此
觀之，西藏的政教大權，其實都集中在地方的教團，西藏的
政教合一，又不止於薩迦與達賴喇嘛兩次的政權了。
註 釋
註01 本教，俗稱為「黑教」， 藏語稱為「本曲」（bon
chos ）或「本波」（ bon po ）， 簡稱「本」。
漢文史料中或翻譯為「笨教」、「苯教」、「缽教
」、「班布教」等。其中「笨」字，帶有貶抑之義
，故仍以「本教」為宜。本教的發源地是西藏西南
的象雄地區，依發展的前後時間可分為「篤本」「
恰本」、「覺本」三派。參見格勒《論藏族文化的
起源形成與民族的關係》，廣東，中山大學出版社
，1988 年。
註02 佛教出版社，郭和卿譯。
註03 又譯作栗赤贊普（波），意為「肩座王」。贊普，藏
音 btsan po，為王的稱號。 參見許明銀《西藏佛教
史》，中央文物供應社，頁 75。 又《新唐書•吐蕃
傳》：「其俗謂彊雄曰贊，丈夫曰普，故號君長曰贊
普，贊普妻曰本蒙」。
註04 註二書，頁19。
註05 註二書，頁22。然而另有文獻載，用本教徒協助管理
行政事務的贊普，只有二十六代。見王輔仁《西藏密
宗史略》，佛教出版社，頁 14。 及丹珠昂奔《藏族
神靈論》， 中國社會科學出版社，北京，1990 年，
頁 44。
註06 見註五《西藏密宗史略》，頁14；及註二。
註07 見註五書，頁15。松贊干布（Srong btsan sgampo）
，《新唐書》及《舊唐書》均作「棄宗弄贊」，關於
松贊干布的譯名，可參見許明銀《西藏佛教史》，中
央文物供應社，頁 99。
註08 文成公主是與松贊干布子貢松西贊結婚，在唐貞觀十
四（六四○）年末迎娶文成公主為王妃，時松贊干布
己退位。然貢松西贊於三年後逝世，文成公主守三年
之喪後，再與重新登位的松贊干布結婚。見許明銀《
西藏佛教史》，頁 73。
註09 赤松德贊（Khri Ide gtsug brtan），七○四-七五四。
註10 註六書，頁42。
註11 這可由當時興佛證盟誓文的排名順序得知，文中缽闡
布的排名在王妃、小邦王子之後，卻在大論之前見。
見同上書，頁 45。
註12 藏文史籍常把赤德祖贊稱為「熱巴巾」，即有以頭頂
禮僧人腳之意，另外，他還規定凡是以惡指指僧人者
斷指，以惡意視僧人者剜目，以惡言罵僧人者割舌。
見註書，頁 49。
註13 許明銀引自一鄉正道<最盛期的西藏佛教>，同上註，
頁104。
註14 據藏文紅冊所載，八思巴與忽必烈見面，是在六盤山
。見札奇斯欽《蒙古與西藏歷史關係之研究》引，正
中書局，頁70。
註15 《佛祖歷代通載》載王磐等奉敕所撰之行狀曰：「..
.. 庚申，師年二十二歲，世祖皇帝登極， 建元中統
。尊為國師，授以玉印，任中原法主，統天下教門」
。見《大正藏》卷第二十一， 707 頁中。
註16 關於八思巴以國師身分回到西藏的時間，頗有異說。
參見註十四書，頁77。
註17 本臣（dpon chen）或譯為本勤，相當於法王的宰相。
註18 見註十四引，頁84。
註19 見胡進杉《西藏「政教合一制度」形成原因之研究》
，政大邊政研究所，70年碩士論文，頁20。
註20 《元史•釋老傳》，北京，中華書局。
註21 據札奇斯欽的統計，元史中由右丞相兼領的有七人；
由院使轉任右丞相的有三人。見註十四書，頁230。
註22 《元史》卷九十一，百官志七，北京，中華書局。
註23 見《元史》卷八十七，百官志三。
註24 第巴為攝政之官，由達賴喇嘛二世所置，奉達賴之命
，代執政事，後為地方官之名，如司牛第巴、司帳第
巴者。 而第巴藏語原意為酋長。見洪滌塵 < 清室對
西藏的政教策略 >，《漢藏佛教研究彙編》文殊出版
社，頁 170。又，札奇斯欽認為「第巴」可譯為攝政
，其實就是元代「帝師」一詞的沿用，但只取其政治
方面的意義，而成為西藏俗世政權的最高官位。參見
註十四書，頁 603。
註25 固始汗之子達延（鄂齊爾汗），達延子朋素克（達賴
汗），朋素克子拉藏汗。見註十四書，頁 604。
註26 《清史稿》卷五百二十五，列傳三百十二，藩部八，
北京，中華書局。
註27 同上。
註28 頗羅鼐於雍正八年晉貝勒爵。
註29 同註26。
註30 同註26。
註31 同上。
註32 奔巴即藏語瓶子。另，參見劉義棠《中國邊疆民族史
》，第七篇註八三，台灣中華書局，頁 760。
註33 同註26。
註34 見《西藏佛教要義》，文殊，頁260。
註35 見注十四書，頁266。
註36 參見《清史稿》，卷一百十七，志九十二，職官四及
卷五百二十五，列傳三百十二，蕃部八，北京，中華
書局。
註37 <西藏佛教的建設>，《西藏佛教教義》，文殊，頁157。
註38 同上，頁160。
註39 法尊是在民國十四年入藏，留藏十二年，因此所見乃
民國二十年左右之西藏。
註40 見《西藏佛教教義》<西藏之宗教>，文殊，頁201。
註41 此三大寺有多種譯名。哲邦又譯作哲蚌；色拉又譯作
塞拉；噶登又譯作嘎丹。
註42 王輔仁《西藏密宗史略》，佛教出版社，頁214。
註43 法尊譯為幾緒，義即總管，見《西藏佛教要義》〈西
藏佛教的建設〉，頁 151。
註44 法尊譯為義鄂，義即首領，同上。
註45 法尊譯為維那，同上書，頁152。
註46 法尊譯為格果，義為策善，即整理僧眾之威儀皆令其
調伏敦善，同上。
註47 三大寺的制度，參見《王輔仁前揭書》，及《法尊前
揭書》。
註48 關於西藏僧伽教育可參見《西藏佛教要義》中龍慧〈
喇嘛教的教學內容及其特色〉及法尊〈西藏佛教的建
設〉及半山〈西藏佛教漫談〉等諸文。
註 49 達賴喇嘛於十八歲執政。見牙氏《達賴喇嘛傳》，文
殊，頁 73。
註 50 同上書。
註 51 《西藏佛教要義》〈西藏佛教的建設〉，頁 162。