試論太虛大師建構僧伽改革理論的背景和思想內涵
--以第二期改革的《整理僧伽制度論》為中心
江燦騰
國際佛學研究第二期（1992.12出版）
靈鷲山出版社
頁94-122
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太虛大師 ( 1890∼1947 ) 為中國現代史上最具影響力的佛教改
革家，佛教僧團的組織和教育的現代化，是他一生努力的目標。
本文的探討以第二期改革運動(1914∼1928)的僧伽改革理論為中
心， 針對其在普陀山閉關期間 (1914 ∼ 1917) 的主要著作《整理僧
伽制度論》，追溯其撰述的時代背景和書中理論建構的思想內涵。
本文共分四大部份，除第四部份結論外，第一部份探討其赴普陀
山閉關前的困境， 指出其在初期改革運動遺留的課題、佛教組織的改
革困境和建構思想的必要性。第二部份則分析其在普陀山閉關的生活
與撰述狀況。 第三部份是針對《整理僧伽制度論》，探討其理論體系
的複雜性、寫作動機、理論架構與功能，並提出對此一理論的批評。
本文肯定太虛大師的僧伽改革理論，是規模宏遠，具有開創性的
思想內涵，也是中國佛教史罕見的烏托邦構思，值得加以重視。
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Master Ta-hsiu, the most influential Buddhism reformer
in recent Chinese history (1890 ∼ 1947), devoted his whole
life to the course of modernization of Buddhist Hierarchy and
Education.
This thesis is, based on the reformationary theory of
Buddhist Hierarchy in the second reformationary movement
(1914 ∼ 1928) and leveled at the main writing Regulation of
the Theory of the System of Buddhist Hierarchy during his
isolation at Mount Puto, to deal with the background of his
times and his thinking theme.
This article is divided into four main parts. Besides the
fourth part of conclusion, the first part of it is to deal
with his adversity before his isolation at Mount Puto,
pointing out the remaining problems during his early
reformationary movement, as well as the adversity and the
necessity of reformation of Buddhism system and thoughts. The
second part of the thesis is to analyze his life and his
writing condition during his isolation at Mount Puto. The
third part is to explore, aimed at Regulation of the Theory
of the System of Buddhist Hierarchy, the complexity of
theoretical system, the motive of writing, the framework and
function of the theory, and the criticism of the theory.
This thesis affirms the Master Ta-hsiu's reformationary
theory of Buddhist Hierarchy, on a profound scale and with
inventive thinking, also considered to be the rare Utopianism
in the history of Buddhism worthy to be highly appreciated.
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太虛大師（ 1890-1947 ）是中國現代史上最富盛名的佛教改革家
， 他的一生努力，主要是在促使保守的傳統中國佛教能突破傳統的保
守習氣，以適應新時代的變局和需要。 儘管終其一生，所努力的改革
事業， 並未在中國大陸的現實佛教界獲得很大的成功，但是，從他的
努力過程、 思想表達和對門下的深遠影響來看, 他都是現代中國佛教
改革事業的靈魂人物, 值得我們深入的探討。
本文在以下的討論中, 將環繞太虛大師在第二期的改革運動（
1914- 1928， 亦即從 26 歲到 40 歲）的整理僧伽部份，作一時代背
景和思想內涵的系統說明。
因為這長達十四年的歲月裡， 正逢北洋政府統治中國時期，也恰
當從二次革命失敗到革命軍北伐成功的這一歷程。其間在文化思想上
的重大變化， 是新文化運動的推展和五四運動的爆發，使得新文化的
理念廣為傳播。 連共產主義的唯物思想及無神論的反宗教運動，皆逐
漸興起。 在此時代鉅變的浪潮中, 太虛如何建構因應時代的改革理論
呢 ? 以及如何進行僧伽的組織再生呢? 這是我們必須注意的, 並可藉
此探明改革家太虛大師的心路歷程。
何況, 就太虛大師日後的改革運動來說, 幾乎可以說都是由此一
時期理想建構所衍生出來的, 特別是《整理僧伽制度論》的提出, 更
是規模宏遠, 值得細加探討。
不過, 由於篇幅限制的原因, 本文並未將武昌佛學院的新佛教教
育的實驗包括在內。 那是在另一篇論文才擬說明的。 讀者如有興趣,
俟新文豐出版公司在（ 1993 ）出版《太虛大師前傳》時, 可在其中
的第六章讀到。屆時請讀者不吝指教!
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一、太虛大師到普陀山閉關前的困境分析
（一）初期改革運動遺留的課題
太虛大師在初期改革運動（1908-1914）時，雖然嚐試建立佛教
組織，以推展他日漸成熟的革新理論，但是初期的激進改革，並未收
到效果，理論方面也未成系統，因此他面臨在發展上的重大瓶頸，必
須有所突破才行。在這種處境下，他選擇了到普陀山閉關（1914-1917）
的途徑。
可是， 就太虛到普陀山閉關的背景仔細分析的話，其實涉及到了
不少初期改革運動所遺留下來的課題。 其中之一，就是太虛是如何重
新來界定他和傳統佛教界的關係。
因為傳統佛教界並非只是被動的存在，它也有它的生存之道。如
果太虛要針對它來進行改革，首要的條件就是能掌握它和有能力支配
它；而這種情況，對太虛來說，是不存在的。金山寺的強力接收，即
遭強烈反擊而失敗。太虛遭此打擊後，陷於極不利的情況。他不再是
教界的寵兒，而是人人避之唯恐不及的激進份子。在這種情況下，他
勢必有所調整腳步才是。
但是， 從金山寺改革失敗後的教訓，是否能說明太虛已有了新的
改革構想呢？他在閉關前， 真正遭到的困境是甚麼？是否牽涉到他對
佛教組織的本質認識不清，所引起的錯誤判斷？
從太虛的佛教處境來看，雖然一開始就受到寄禪等人的器重，而
刻意栽培；但是，太虛在佛教組織的掌握上，除了佛教協進會之外，
他始終是陪席的身份。他沒有自己的地盤（大寺院）作基礎、他未循
佛教傳統而晉升，因此他的聲望和優越才華，其實在佛教界是無根的
，他到廣州任雙溪寺住持，是特殊的革命環境； 由新的人際關係所形
成的。 一旦回到江、浙的大叢林，則立刻面臨另一套傳統佛教規矩的
約束。
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寄禪的早逝，無疑是太虛革命時期改革運動的最大致命傷。但是
，寄禪的領導，固然能早日提攜太虛在佛教界的地位，然而兩人間的
鉅大思想差異，仍是明顯存在的事實。太虛會到西方寺閱藏，以及到
南方革命基地， 乃至民初組織佛教協進會，嚴格說來，都代表他有另
謀發展的雄心在（內註 1 ）。
可是，同樣是金山寺的產業，保守派的僧人力拒仁山和太虛的入
佔，卻迎寄禪為金山寺的新住持（註2）。太虛的佛教協進會推展無
力，寄禪則被各方擁為佛教組織的領導者（註3）。寄禪又始終視太
虛為佛教的新棟樑（註4），一直希望太虛在旁協助自己。相較之下
，太虛實有諸多不便。 由此可以看出，太虛的事業挫折，有極大的成
份是太過激進的緣故。 這也是初期改革運動中，一直持續到後來的嚴
重問題。
（二）、太虛大師改革佛教組織的困境所在
陳榮捷教授說：中國佛教徒在歷史上從未有一個自己的全國性組
織（註 5 ）。這句話，如果從近代自治的組織形態來看，是正確的。
因為中國傳統佛教是受朝廷禮部的僧官所管轄，一切要配合政府政策
的運作。 但除此之外，各寺院之間，一向各自為政，在清末辦僧教育
會時期， 僧官制度仍在，佛教必須配合朝廷政策，故不論是否贊同新
教育制度，皆須合作協同辦理。民國後，僧官制度被取消了（註 6 ）
， 就進步的一面說，是尊重信仰自由，由各宗教自行組織自治團體；
就不利方面說，佛教的外在約束撤除, 正是力量分散的開始。 如非寺
產的剝奪問題發生， 佛教界因而暫時形成共同的組合，以對抗外力的
壓迫， 否則佛教界的組織形態實難出現 ---- 對太虛而言，他的改革
運動既然是以全體佛教為目標，則除非他能克服這種組織上的缺陷，
並掌握了組織的領導權， 否則他的改革運動，就會缺乏基礎，而成了
紙上談兵。 我過去也曾在論文中說他的改革最大困難，是沒有自己的
地盤（註 7 ），指的就是這種情況。
可是，這裡存在著一個重要的疑點，即：太虛何以要以全體佛教
為改
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革對象呢？難道他不能局部性的進行實驗嗎？
其實這個疑點，牽涉到太虛的整個心態問題，我們必須知道：他
是不滿意於出家後的僧教育水準，才到西方寺閱藏自求深造的。閑諦
、道階、歧昌、寄禪等這些前輩精英，他已見識過了，在學養上他不
認為自己有所遜色（註8）。何況他更接觸了外界最新潮的社會主義、
無政府主義和革命思想----這些西洋傳來的新思潮，主要是以社會或
政府這樣整體性的目標為改革對象，佛教乃從屬於社會或政府的次級
團體，在改革上當然是一體的，如果分散，則要如何著手？在這樣認
知的前題下，太虛較之任何當時的佛教僧人，更重視組織的問題。仁
山法師和他合作，但仁山是想延續清末的僧師範教育，和太虛的組織
觀點，只是局部性的重疊罷了。
民國成立後， 革命黨的南京政府，雖取消了僧官制度，允許民眾
組織合法的宗教團體， 但是，當時中國的政治重心，其實是在北方的
袁世凱，故 1992 年 2 月，清帝遜位，袁世凱就職於北京。
袁世凱是帝制思想濃厚的保守派人物，因此佛教的處境在袁的統
治下，無異於清末的延續。就寺產的保護而言，則自僧官制度撤銷，
等於宣告「準官方性質」的消失，暴露於無保護的狀態，在此狀況下
，佛教寺產被奪的危機，更甚於清末時期，原先歐陽竟無等人籌組佛
教會，是為了對抗當時儒教國教化的運動（註9）。他的猛烈批評佛教
僧界的腐敗、無能，絕非外道或外教對佛教的排斥，毋寧是以彼等知
識份子為新佛教人士代表，要令社會對佛教有一新的認識。這在出家
眾而言， 聽來刺耳至極！對歐陽竟無等有志之士來說， 是發大悲願,
為延續佛教慧命所做的必要行動！
歐陽竟無等人的批評和作為，其實是繼承楊仁山的精神而來（註
10）。太虛的改革運動，也是以出家眾的角度，提倡楊仁山的改革精
神而來，他其實是另一個歐陽竟無的影子。所以太虛的佛教協進會，
和歐陽等人的推動組織，實際上為一連鎖性互動關係。而兩者的組織
皆歸失敗。歐陽等人的自認失敗，是北洋的袁世凱政府，根本否認南
京革命政府對宗教團體主張的開放（註11）。在袁世凱的主政期間
（1912-1916），儒
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教國教化，才是政府的施政目標。不過，寄禪等在上海發動各佛教長
老，依清末僧教育會籌組「中華佛教總會」，獲得熱烈贊同，各省縣
僧教育會改組為支部， 於是首次出現了全國性的佛教組織（註 12 ）
，太虛、仁山的組織被寄禪吸收（ 13 ）。 新舊之爭，暫時消融於無
形了。
此一大團結，其實是為了保護寺產，但寄禪不幸因北上請願而死
於法源寺。他的詩友諸如熊希齡等繼向袁世凱請願，「中佛教總會」
才獲准成立（註14）。可是失去寄禪支持的太虛，眼見此一組織仍舊
保守而無多改進的希望，遂於上海靜安寺追悼寄禪的大會上，公開演
說佛教協進會的主張，提倡佛教的教理革命、財產革命、組織革命，
以抒其悲憤（註15）。就思想內涵和心態認同來說，太虛己離開了原
先寄禪創立的這一佛教大團體了。「佛教協進會」再度成為潛在的火
種，等待適當的時機到來。 換句話說，太虛此後，除自創新組織外，
已對舊佛教團體不抱改革希望了。---- 這就是閉關前的主要困境之一
。
（三）新思想體系鑄造的必要性
太虛的佛教改革思想，在閉關前後，有很大的改變（註16）。關
於閉關以後的變化，俟下節再談。而閉關前，他已警覺到：「鑒於政
潮之逆流，且自審於佛陀之法化，未完成其體系」（註 17 ）。 「歐
戰爆發， 對於西洋學說，及自己以佛法救世的力量，發生懷疑」（註
18 ）。於是決心作閉關的打算。但是他的思想發展體系有無軌跡可循
呢？
印順法師曾撰專文（註19），析論過這一時期的太虛思想。此處
除摘述其要點之外，我們也用不同的角度，來對太虛此時的心路歷程
，加以分析。
太虛認為他在「中華教總會」中，擔任《佛教月報》編輯，「從
此中國佛教會乃並含有一種改革僧制度之因素」（註20）。換句話說
，太虛一直認為「改革或整理僧寺」，是他在「民初首先啟發之運動
」（註21）。閉關後，所著的《整理僧伽制度論》（見下節分析），
即延續前面的改革理
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念而來。
假如專就太虛本人的思想發展脈絡而論，前面的思想定位，猶可
承認符合史實。但一放在時代的大架構中，即非一定如此，例如太虛
在寄禪籌組「中華佛教總會」時，曾提議關於寺產的態度，認為：
政府保護僧寺，係當然責任。僧獻軍糧，乃人民當然義務。
僧不須以捐獻求政府保護，政府亦不應以保護寺要僧籌餉（
註22）。
這樣的寺產觀念，是基於民國的《約法》中關於宗教信仰自由的
精神而來（註23）。即納稅為國民義務，僧人亦為國民，既納稅，則
受保護，不必另行捐獻方受保護也。問題，寺產的權利歸屬，並非如
一般國民私產那樣確定， 特別是十方叢林的寺產，更是無新法律可資
依據。則政府與僧眾之間，常有因支配權而起爭執的糾紛發生。
況且，「中華佛教總會」在一九一二年二月十五日，剛獲南京的
革命政府承認；等四月政府北遷，袁政府內務部即通令全國寺廟教堂
辦理登記，各地驅僧提產變本加厲（註24）。也就是，太虛前面的發
言，對南京的革命政府有效；對北洋政府，則無用。
關於三大革命主張的提出，印順法師認為：「乃思想、制度、經
濟並重，實能掌握佛教革新之全盤論題」（註25）。而當時《佛學叢
報》的濮一乘主編，曾撰文質疑，認為除教產革命外，關於學理和組
織皆不可行（註26）。印順法師在《年譜》中，亦批評濮一乘為無知
（註27）。但是，濮一乘可能非當時唯一無知的人，因為不久（一九
一三年三月，離革命演說才一個月），太虛本此精神發起「維持佛教
同盟會」，提到維持佛教，不可無自由組合之團體，不可無勇猛犧牲
之精神， 不可無受學求救之志願，不可無實行搏愛之籌備，不可無安
心立命之修證（註 28 ），然文希法師勸以：勿為特別組織， 「宜乎
合同而化」（註 29 ）；仁山亦認為：「不敢苟同.... 不願另立無謂
之新名詞，再挑動頑固輩惡感」（註 30 ）。 使太虛的革命教團，只
得「善刀而藏」了。
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另外，從一九一三年較早的「佛教弘誓會」主張，亦可看出對佛
教改革的理想和不合時宜：
名義 佛教弘誓會，為佛教中之特別團體。
宗旨 本會以四弘誓願為宗旨。
事業 甲、利人：當組織宣教團、慈善團、編譯團。
乙、兼利：當修習止觀、改組教團、組研究社、講習所。
丙、自利：當勤修戒定慧，熄滅貪瞋痴。
入會 甲、個人入會：不論僧俗，不拘國籍，凡信仰佛教熱心佛
學者。
乙、寺院入會：一、由住持者自願將所住持寺院，加入本
會每年酌量納費者，本會當負保護之
責。
二、凡寺院完全加入本會者， 由本會派人
住
持，即為本會所公有，皆由本會調處
，不得復以私人資格佔為己有。
會員 甲、權利：會員有受本會保護、教育之權利，有選舉、被
選舉之權利，有被推為本會寺院住持之權利。
乙、義務：會員有維持本會經濟，信從本會宗旨,遵守本會
規約，擴張本會勢力，進行本會事業之義務。
丙、規約：會員當互相警策，互相親愛，遵佛教誡，同心
協力，廣行慈善。
地址 以寧波觀宗講寺為本部，各地由會員發起分設支部（註31
）。
以上的各項內容，眉目清楚，頗符一般民眾公益事業的組織規章
。但其中之要項，如寺院入會即成公產一項，在當時原擬以寧波延慶
寺的觀堂為實驗對象。因觀堂曾有寺僧品德不良，被當地縣官驅逐，
令佛教會鄞縣分部選適當人選出任住持。諦閑被邀就任，改觀堂為宗
寺，並不願寺中設佛教弘誓會。同時住持人選亦不受佛教會指派。如
此一來，住持公派的制度隨之落空，弘誓會的會務成了泡影（註32）
。太虛與閑的不合，由此轉深。在太虛而言，要另尋有規模的寺院為
基地，不知還要多少時日？其理想無從發揮；在諦閑而，言觀宗寺的
弘法、教育事業，正是方興未艾（註33）。
在印順法師的見解中， 太虛在未接觸新思潮和革命活動之前, 其
改革
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的理念, 來自西方寺閱藏時， 所體驗的天台與般若影響的禪（註 34
）。 然後指出這種禪是來自唯心真我的如來藏禪，並舉「弘誓研究會
講詞」中的「名譽不足惜」和「道德無可崇」的主張，即是太虛此種
思想的流靈（註 35 ）。 任良心與本真性，就是太虛未來在教理、教
制方面的最高指導原則（註 36 ）。
印順法師如此詮釋，雖不無卓見之處，但在實際上的思想發展，
可能並非如此。 假如禪的解放性如此之大，則當時江、浙大叢林的老
修行，大多以禪為主，何以心態上和太虛不能相應？太虛在 < 告徒眾
書 > 的文中， 雖有一段提到：「.... 本其得於禪與般若及天台之佛
學，嘗有一期作浪漫之佛教革新運動」（註 37 ）。 但這些語句是放
在前面所舉一系列如康有為的《大同書》、譚嗣同的《仁學》等， 以
及社會主義和無政府主義的各家思想之後，則比重上顥然非以佛學或
禪為主體。 況且，迄今為止，他在佛學上的真正思想為何？仍未提出
。 印順法師也承認：「關於教理方面，大師當時還沒有充實的內容提
出」（註 38 ）。太虛晚年回憶則說，學理革命的主要意義是：
今後佛教，應多注意現生的問題，不應專向死後的問題上探
討。過去佛教，曾被帝王以鬼神禍福作為愚民的工具，今後
則應該用為研究宇宙人生真相，以指導世界人類向上發達而
進步。總之，佛教的教理，是應該有適合現階段思潮的新形
態，不能執死方以應變症。（註39）
坦白說，把過去的佛教，歸罪為「帝王以鬼神禍福作為愚民的工
具」，是缺乏史實的武斷見解。歷代儒家的官僚，排佛的主要原因，
其實是由佛教未關懷現實社會的問題而起。印順法師清晰地評論上述
的看法說：「這樣的教理革命，既不觸到釋迦佛法根本而有所批評，
也不是清算千百年傳來，因時因地羼雜的反佛法的東西； 這是重心的
轉換，形式的變化」（註 40 ）。 假如我們對印順法師的看法瞭解不
錯的話，他的意思是認為：太虛的佛教教理革命，根本不算革命。 缺
點、優點的內在原因都未
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觸及。只是將形式和角度稍為變化罷了。
既然如此，則太虛在革命時期的佛教改革運動，主要思想的依據
，恐怕是當時的社會主義和無政府主義。 太虛自己也承認：「竟將以
無政府主義和佛教為鄰近，而可由民主社會以漸進」（註 41 ）。
「由君憲而國民革命，而社會主義而無政府主義」（註42），就
是他此一時期真正革命思想的內涵。
他在清末，從華山接觸新思想，從李棲雲而接觸革命思想。民國
後，先與江亢虎的社會黨相呼應；其後，與不滿江亢虎的一群----沙
凎、呂大任等紅旗社會黨人，打成一片（註 43 ）。 根據《年譜》的
說法， 太虛在與呂大任交往密切之時，正是呂大任編《良心月刊》，
鼓吹無政府共產主義之時（註 44 ）。而太虛在 < 上海佛教總會全國
支會部聯合會意見書 > 裡，亦反映了呂大任等人的一些看法。
但是， 一九一三年七月，二次革命爆發，革命軍與袁世凱激戰，
九月時，革命軍解體（註 45 ）。 在這種０情況下，不論革命或社會
主義的激進思想，都不利於公開傳播。 太虛主編的《佛教月報》，亦
因缺乏經費而停刊，他等於完全脫離了佛教會的事務。 這時，他除了
躲至上海的哈同花園外（上海為外國租界），似難有所作為。 等到一
九一四年， 歐戰爆發，西歐的文明中心，社會主義、無政府主義的發
源地（一向為太虛所熱衷吸收和實踐的思想發源地），如今亦起戰亂
， 他已無最後的信仰根源了，於是「對於西洋學說、及自己以佛法救
世的力量，發生懷疑」（註 46 ）。 遂在一九一四年八月，至普陀山
與了餘法師 ---- 在戒場上欣賞過太虛的教授阿闍黎 ---- 商談， 決
定前來掩關。 換句話說，他在思想上，已到達必須全面重新調整的時
候了。---- 這就是他在閉關前的思想困境！
他以一首詩，吐靈了他的心聲：
芙蓉寶劍葡萄酒，都是迷離舊夢痕！大陸龍蛇莽飛動，故山猿
鶴積清怨。三年化碧書生血，千里成虹俠士魂。一到梅岑渾不
憶，爐香經梵自晨昏（註47）。
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在悲壯中，仍有餘願未了的深情散發著。 可以窺見他在改革失敗，思
想解體後，堅毅強忍的心境狀況。
~
二、閉關的生活與思想的融鑄
（一）閉關前的準備
在普陀山閉關的動機，正如前節所分析，是太虛已在現實的佛教
界中， 無法發揮作用，並且時局的不利因素，也令他開始懷疑本身思
想的有效性， 於是抽身來普陀山閉關，準備讓自己有一番反省與充實
的時間，再決定未來的去向。
就太虛當時的立場而言，閉關的時間到底需要多久？在時局未明
朗前，他並不能確定。 何況，在現實的佛教界中，他並未被視為極需
要的領導者，他的準備閉關，其實就是自第一線上的撤退。 然而我們
亦不能純以失敗的立場來看待他此時的心境。他在改革上的一時挫折
， 並不必然促使他自我退卻到關房裡來生活，他事實上可以有非常多
的選擇， 如返俗，當作家，或當教員，再不然到其他的相識寺院去閱
藏或禪修皆可。 但太虛己領教過教內的教育水準了，他很瞭解自己的
程度， 假如他道心不退，願意繼續為佛陀弟子，那麼他只有一條路可
走：就是如到西方寺閱藏一樣，重新找個適當的地方來進修。
他選擇普陀山的錫麟禪院為閉關之所，和幾個因素有關：
（一）、他和普陀山的了餘法師相識。 了餘在太虛出家受戒時，
擔任教授師，己發現新戒子太虛的優秀〔註一〕。 「一九○九年秋天
， 他因華山的推薦，任普陀山化雨小學教員半年，與了餘和印光法師
「略有親近的機會」〔註 二〕。如今決定閉關，了餘更提供了許多幫
助（詳後）。
（二）、他和印光法師認識。 除教半年佛教小學時，略有交往之
外， 一九一一年夏季，自廣州革命基地回上海後，即曾至普陀山度夏
，與印光法師
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為詩友。印光不但激賞他的詩文才華，並且常深談數小時不倦，交情
不錯〔註三〕。 後來閉關時，就是由印光替他封關的〔註四〕。
（三）、普陀山有藏經閣， 並有西方寺閱藏的同道昱山等，也在
彼處閉關〔註五〕。 等於重溫了西方寺閱藏的愉快經驗。不同的只是
：華山、棲雲的新思想，已不再震憾他了。 他不但已熟悉它們，並且
可以親自深入接觸它們，而不需要別人的啟蒙。
他在《自傳》裡，生動而詳盡地描述了預備閉關的情形：
我（太虛）於（一九一四年）六月間先到普陀一次，向了餘
老商定閉關的辦法及看定閉關的房子，住了十餘天。時昱山
已閉關在山上般若精舍，志圓則在山中的悅嶺庵閉關，豁宣
亦寓般若精舍度夏。我或訪昱山與志圓外，或偕豁宣訪印光
法師於後寺藏經閣，每每清談竟日，身意泰然。闈了老談昔
年在當時於我將閉關的屋中，修念佛三昧的一段親證心境，
為紀以詩，乃益決定了在普陀山閉關的心願。
回抵寧波， 以奘老（案：即太虛的剃度師祖）的關係，有信
心居士贈我一部《頻伽藏止》〔註六〕，並至滬（上海）購買了當時
所有的嚴又陵所譯各書， 及心理學、倫理學、哲學等譯著，新出的《
民國經世文編》、《章氏叢書》（案： 章太炎著）、《飲冰室全集》
（案： 梁啟超著）、辭源、二十八子韓愈、柳宗元、蘇軾、王安石、
王陽明、顧亭林、黃黎洲、龔定盦、曾國藩等全集， 又定了《東方雜
誌》（案：為商務印書館出的綜合性文化雜誌）， 《教育雜誌》等定
期刊物。 馮汲蒙居士並贈與十三經註解及二十四史、《宋元•明儒學
案》等木皮書， 加以原有的陶潛、李太白、杜甫、陳白沙等各種詩文
集及佛書。〔註 七〕
總之，他帶了十幾箱的經書，來到普陀山的關房。 太虛到普陀山
閉關的預備工作，還不只這些。 首先，他僱了一個專門服侍他的工役
，帶到普陀山供使喚。 在開銷方面，傳役的工資、閉關期中的零星費
，皆由和他師視有關係的居士供給。房屋、書架的裝置，及器用
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什物與日常茶飯，則由了餘布施。據太虛坦言：了餘自他到化雨小學
教書後，就經常資助他〔註八〕。 而閉關時的費用贊助，可能也是太
虛非常需要的罷？有了這些本錢，他可以無後顧之憂。 俗家的貧窮生
活，彷彿很遙遠了。他現在為自己佈置了一個夠氣派的讀書環境！
「關房在錫麟禪院的樓上，房屋軒敝新潔，一大間供佛、坐蒲團
及經書的陳閱， 另一間為臥室，一間為會客室，起居飲食尚稱安適」
〔註九〕。
他是一九一四年八月下旬進關的， 請印光法師封關，豁宣從揚州來送
他。這些老友，彼此作詩唱和，熱鬧一番才罷。
（二）閉關生活與思想的改造
太虛的關房生活，非常規律。
早起作禪、禮佛； 午閱佛典；下午為作看書報，並觀各種新
舊學書；夜禮佛畢，坐禪寂息。.... 住了兩年多也不曾有何大病及深
感不快處。〔註 十 〕
其實他的閉關生活， 除了不能走出那三間房子之外，並不缺乏甚
麼。 這不是牢獄的黑暗生活，衣食無缺，不愁吃穿。要使喚則有專人
代勞。 只要他有念頭想中止，他隨時可以出關，不須誰的許可。囚犯
的禁制容易使人暴躁，是因外力的強迫而不自由。 像太虛這樣的閉關
，心裡因無失去自由的痛苦，可以保持相當平靜。 何況，他除了有大
量的書籍， 可供閱讀，時間不致空閒之外，他和外界的信息，始終是
相通的。 他的詩句「幽居原與困磚磨，呼吸常通萬里波」（註十一〕
，就是貼切的表達了他的心理狀況。
他每天必閱《申報》（上海出版），其他新聞雜誌等，亦常借看
，發現有批評佛教的文學，即撰稿駁斥。他的朋友知道他喜歡此道，
就常寄此類文章給他。據他自己說：
頁108
此類的文字中， 不但對付近人的言論，且上及胡致堂等史論
，韓（愈）、歐（陽修）等古文，宋明儒等理學， 凡有涉及毀損佛法
僧的，無不據理嚴斥；並曾為《續弘明集》、《新弘明集》選輯。 然
以或不曾保留或疊經遺失，現在祗《破神執論》及《非韓愈的斷篇》
尚存〔註十二〕。
不過，對我們來說，這些文章縱使全在，也沒有太大的參考價值。 因
為他的文章多屬隨興之作， 缺乏嚴謹、精深的學術基礎，只能當作他
的意識形態來看罷了。
他的這些文章中，較重要的，是幫已經任普陀山前寺方丈的了餘
，擬稿申辦普陀山的田糧免稅問題〔註十三〕。 以及呼應道階聲討所
謂諦閑出賣佛教會，建議袁政府公佈《管理寺廟條例三十條》的事〔
註十四〕。 然東初在《中國佛教近代史》上〔註十五〕，已詳辯此事
絕非諦閑所能左右，諦閑亦無此必要建議。 另一幫了餘的要事，是民
國六、七年間（一九一七 - 一九一八），陸軍部有意將在中國的德國
俘虜收容在普陀山， 結果經由太虛撰文向陸軍部懇請，未被打消〔註
十六〕。
他閉關不久， 仁山曾專程來訪，告訴他文希已接任揚州寺方丈，
要辦學校教育僧人，以及編月刊，要太虛前往協助。太虛婉拒了。 這
是有先見之明的判斷。 因希文在揚州未滿一年，就被趕走，憤而還俗
了（註 017 ）。這是清末，民初一個佛教改革家的不幸下場！
他自已回憶三年的閉關生活說：
在普陀閉關三年中，一方面著重在個人身心----戒定慧----
的修養工夫，同時對於律藏和大乘的經論，大乘曼殊、龍樹
的一系經論，彌勒、天親一系的經論，以及台、賢、淨、密
、禪諸部，都一一作有系統的研究。....諸子百家底學說，
和從西洋譯來的新文化，亦時加瀏覽。由此種身心學術的修
養而感發出來的思想，便演成了當時的各種著述。 〔註十八
〕
頁109
過去他僅於禪宗、般若及天台教理深有領悟， 賢首、慈恩稍有涉
獵，這時他把唯識、三論都細加研究，整個大藏的大小乘各宗， 都作
了比較和綜合。 這樣一來，所構成的整個佛學體系思想，就和從前大
不相同了。
這樣的思想融鑄, 是以佛教為中心， 並採擇古今東西學術文化,
以順應現代的思想潮流，而建立新佛教（註 019 ）。有關這些關房中
的佛學內涵，下節會詳加探討。
一九一七年春天，他忽然動了出關的念頭，就請人邀了餘法師來
開關。太虛坐了籐轎，在普陀山前後各巡了一趟，算是告別了閉關的
生活。 剃了頭髮，卻保留鬍子，以後便成為他的特殊標誌〔註二十〕
。
三、僧伽改革理論的建構
（一）理論體系的複雜性
太虛在普陀山關房的潛修，誠然使他有足夠時間融鑄自己思想體
系的機會。但是，他的思想層面相當複雜，任何研究太虛思想內涵的
人，都會發現他的文章涉及的範圍極為廣博，證明他是有多方面興趣
的人，然而，這些複雜的思維，多半缺乏深刻的學術基礎，不容易形
成嚴謹的思想體系。只有《整理僧伽制度論》是特殊的例外。
在近代的中國佛教改革運動中，太虛實可稱為思想家的異數，理
由是他留給後代相當龐大的著作（註1）。這些著作都是作為太虛一
生從事改革中國佛教的珍貴史料，但太虛一開始就為研究者帶來複雜
性的難題。 他在 < 我的佛教革命失敗史 > 的短文中提到普陀山的隱
居生活，曾有一段話說：
.... 退藏潛修了幾年，對於教理、作了《佛法導論》、又批
評了教育、哲學、進化論、一神教、周易、墨子、荀子等， 成為「從
佛教中心，以末擇古今東西學術文化而順應現代思想的新佛教」。 對
於僧制寺產，作了
頁110
《整理僧伽制度論》。 成為「從中國漢族的佛教本位，而適合時
代需要的新佛教」。〔註二〕
這的確是很了不起的構想。 問題是：它的實質內涵
的價值如何？ 具有多少實踐的可行性？抑只能作為一種思想的指標，
而無實質意義？當我們一觸及這一連串疑問時， 太虛的思想理論，便
面臨了嚴重的考驗。
在追溯近代中國佛教改革運動的發展軌跡時，太虛思想的複雜性
和實質的可行性如何？實在成了研究者必須瞭解的焦點。 不過，限於
時間的關係， 本論文無法窮盡式的分析太虛文章的各個層面，僅能就
他主要的佛學思想或僧伽改造理論，提出我們的一些看法。
（二）《整理僧伽制度論》的提出
甲、寫作的動機
太虛曾在<志行自述>中說：「志在整興佛教僧（住持僧）會（正
信會），行在瑜伽菩薩戒本」，斯志斯行，他決定於一九一五年冬季
，而持之不渝（註3）。換句話說，他把普陀山閉關期間，寫作《整
理僧伽制度論》，當作他決定志業的起點。失們從本章第一節的分析
， 已清楚地知道：太虛的從事佛教改革運動，要早於閉關前數年（見
第四章）； 而在普陀山潛修，其實是遭遇困境，自第一線撤退，準備
反省和重整的時間。 如今，他把《整理僧伽制度論》的寫作，視為起
點，在心理上具有絕大的意義。 他把它當作新的思想指標，融鑄了過
去的理論和經驗，足以信賴為再出發依據。
在另一篇文章中（註 4 ），太虛又提到：「辛亥革命成功，中國
既成立了共和立憲的國家，僧伽制度也不得不依據佛制加以適時的改
變，使成為今此中國社會需要的佛教僧寺」（註 5 ）。這就是他作《
整理僧伽制度論》的動機。
頁111
佛教徒大別，可分為在家、出家二種。 在家稱信眾，出家稱僧伽
。 從清末的佛教改革運動發展以來，居士佛教的專業化，較之出家僧
侶， 更有令人注目的傑出成就，許多第一流的知識份子，如章太炎、
康有為、譚嗣同、梁啟超等，都對佛學發揚有鉅大的貢獻。 但在太虛
而言，本身既為僧侶，根據佛制，僧寶又為住持佛法的主體。 所以他
的僧伽改迼理論， 「一方面想對在家佛徒作極普汎的大聯繫，一方面
致力於提高僧伽地位」。 而「住持佛教僧伽，要經過一個嚴格的長期
訓練，養成高尚，優美、完善的德學，以佛法為修學實習的中心； 旁
參以近代的思想學說， 準備作宏揚佛法的僧伽，真正代表佛教的精神
去救世救人」（註 6 ）。重質不重量，使全國的僧伽都能有住持佛教
的資格。 整個《整理僧伽制度論》的出發點，就是在提高僧人的品德
、學養和辦事能力！
乙、理論的架構與功能
太虛的《整理僧伽制度論》的理論設計，宛如仿效羅馬天主教布
教轄區， 只是他將其界定在中國本部，排除蒙藏地區的佛教（理由是
彼地政教合一）， 而欲建僧八十萬人，成一大組織、多功能的佛教體
制，與政治體制分離，而功能互補。
但因太虛寫作此書時，並無參考可靠的當時中國內部僧伽的田野
資料， 僅憑個人的想像估計，故不論建僧人數，或寺產評估，皆不能
正確的反應實情。 我們探討的角度，不必放在數目依據上，而是注意
太虛如何建構其理想中的僧團組織？ 理論的背景是甚麼？以及反映了
怎樣的時代需求？
全書的內容，分為四大部份，而以第三部份的「整理制度品」為
主要的重點。以下略為評述：
1. 「僧依品」：是假定中國本部有四億人口，假如每千人有二人
出家，即得八十萬人。 以僧臘四十年計算，如二十歲才出家，則每年
有二萬人為僧。 如按四億的現有人口的平均，每年在二萬人中也不過
一人出家為僧罷了。 太虛強調這樣的人口比率，是要說明每千人中有
二人為僧，不妨
頁112
礙國防的壯丁召集、不影響整個社會的勞動力資源，且現有寺產仍可
養活此數。而此僧伽的社會功能極大！
2.「宗依品」：所謂宗依，是指佛學的教理。既然僧伽為中國本
部所出，則教理亦準中國隋唐的八宗：（1）清涼宗（即華嚴宗）。
（2）天台宗（即法華宗）。（3）嘉祥宗（即三論宗）。（4）慈恩
宗（即唯識宗）。（5）廬山宗（即淨土宗）。（6）開元宗（即密宗
）。（7）少室宗（即禪宗）。（8）南山宗（即律宗）。這八宗的傳
授，有二宗（禪、密）要特重印度師承。其餘國人可憑經論，不必親
承。
關於八宗的功用如下表：
八宗┌基：南山宗
└道：┌證：少室宗
└教：┌密：開元宗
└顯：┌信：廬山宗
└法：┌相：慈恩宗
└性：┌慧：嘉祥宗
└智：┌終：天台宗
└始：清涼宗
但此八宗皆實非權，皆圓非篇。全道即基，全基是道。皆為一佛
乘。印順法師指出：這是上承明末藕益大師的學說而來，〔註七〕。也可
以說，將傳統的中國佛教不分門戶之見，一概承認它在大系統中的個
別作用。
3. 「整理制度」：此部份是全文的重心所在，區畫詳盡。太虛不
考慮省區或地域的現況如何， 一概接中國舊制十八行省，原行政級制
的：（ 1 ）、縣, （ 2 ）、道，（ 3 ）、省，（ 4 ）、國。 假定
四鄉為一縣， 十六縣為一道，四道為一省，而中國全國為十八省．然
後依之配置布教所：
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縣區部份：
┌────┬────┬───┬─────────────┐
│名 稱 │地 點 │數 目│ 說 明 │
├────┼────┼───┼─────────────┤
│行教院 │城 中 │ 一 │佛教的縣級機關。 │
├────┼────┼───┼─────────────┤
│法 苑 │城 廂 │ 一 │專修經懺法事。 │
├────┼────┼───┼─────────────┤
│尼 寺 │城 廂 │ 一 │專住尼眾。 │
├────┼────┼───┼─────────────┤
│蓮 社 │城 廂 │ 一 │一縣善士信女共修念佛之所。│
├────┼────┼───┼─────────────┤
│宣教院 │四 鄉 │ 四 │宣講於鄉鎮。隸行政教管轄。│
├────┴────┴───┴─────────────┤
│計每縣八所。 │
└───────────────────────────┘
道區部份：
┌──────┬─────┬──┬─────────────┐
│名 稱 │ 地 點 │數目│ 說 明 │
├──────┼─────┼──┼─────────────┤
│清涼宗某某寺│ 皆 │ 各 │此八宗寺，即 │
├──────│ 應 │ ├─────────────┤
│天台宗某某寺│ 設 │ │各宗的專修學處， │
├──────┤ 在 │ ├─────────────┤
│嘉祥宗某某寺│ 山 │ │為養成僧材之所。 │
├──────┤ 林 │ ├─────────────┤
│慈恩宗某某寺│ ， │ │如日本各宗之有 │
├──────┤ 遠 │ ├─────────────┤
│廬山宗某某寺│ 離 │ │本寺、支寺也。 │
├──────┤ 都 │ ├─────────────┤
│開元宗某芋寺│ 市 │ │ │
├──────┤ 噪 │ ├─────────────┤
│少室宗某某寺│ 雜 │ 所 │ │
├──────┤ │ ├─────────────┤
│南山宗某某寺│ │ │ │
├──────┼─────┼──┼─────────────┤
│佛教醫病院 │ 城 廂 │ │ │
├──────┼─────┼──┼─────────────┤
│佛教仁嬰院 │ 城 廂 │ │ │
├──────┴─────┴──┴─────────────┤
│計每道區共有十所。而轄區內有十六縣，各行教院法苑、尼寺、 │
│蓮社各十六所。宣教院共六十四所。 │
└─────────────────────────────┘
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省區部份：
┌─────┬────┬───┬───────┐
│名 稱 │地 點 │數 目│說 明 │
├─────┼────┼───┼───────┤
│持教院 │省 城 │ 一 │省佛教機關。 │
├─────┼────┼───┼───────┤
├佛教慈兒院│省 城 │ 一 │孤兒院收容所。│
└─────┴────┴───┴───────┘
國家部份：
┌─────┬────┬────┬──────────┐
│ 名 稱 │地 點 │ 數 目 │說 明 │
├─────┼────┼────┼──────────┤
│佛法僧園 │國 都 │ 一 │為中國佛本部總機關。│
├─────┴────┴────┴──────────┤
│另附設銀行、工廠各一所。 │
└──────────────────────────┘
以上計國區一所。省道縣有持教院十八所，宗寺五七六所，行教院一
一五二所，法苑一一五二所，尼寺一一五二所，蓮社一一五二所，宣
教院四六○八所，慈兒院十八所，施醫院七二所，仁嬰院七二所。合
計九九七三所。工廠及銀行，皆設於「佛法僧園」內。太虛自稱「此
不過取其概略以便統計」（註8）。地域差異，就無法顧及了。
在機構之外，太虛詳細地畫了各種佛教團體的圖表、中國本部住
僧支配數表、佛教團體事義表、所支配數表等。
而在僧伽組識的細目方面，又分徒眾與職員的受戒和選任方式，
並備有各種證書的格式（註9）。教籍方面，分總籍、別籍。別籍又
分：戒、學、座、職四籍。教產方面，分公有之分配與私有之限制。
教規方面，速衣制、齊制、日誦制、布薩制、曆制、名制皆有規定（
註10）。
4.「籌備進行品」：太虛將此一制庶的規劃，擬用十五年的光陰
來籌備，五年一期，共分三期。第一期在建立僧機關；而僧伽之培養
，可分五方面：（1）、在禪宗方面，整頓一有豊富寺產之叢林，遴
選中國境內禪最高禪師主持，結集三十歲以內的比，丘修禪五年。
（2）、密宗方面，選國內三十歲內戒德清淨比丘五十人，集資送日
本受密宗法，以五年五期。
頁115
（3）、其餘六宗，亦選三十歲內文理通順比，丘由國中有名三藏法
師，在一有充足寺產的道場訓練五年。（4）、在適當叢林，設一通
學精舍、約與中學同程度考取青年僧入學研習普通學科外文和佛法大
意，以五年為期。（5）、各寺庵之師，依國家育法令，使十五歲內
沙彌，皆受初高小學教育。另外，在社會方面，聯合信佛人士設一佛
學研究社；及吸收信佛士女，設一通俗宣講團（註11）。
第二期五年，由合國有學僧徒，聯合佛學研究社和通俗宣講團，
設佛建立大綱，要求政府承認。並取銷現行的<寺廟管理條例>（註12
）。大綱要求政府對於僧伽，以政教分離為原則。政府與住持僧交涉
，以佛教正信會為過度關鍵。如上辦妥，則開始整理僧伽內部，分為
七大項：（1）、改組教務會議成行教院，為佛教住持僧機關。一縣
以上的僧會議，則由行教院臨時集合之。（2）、停止遣往日本留學。
以初期基礎，成立八宗之宗寺各所。（3）、設佛教基金團，用三十
年期償還之債票，由行教院及佛教正信會，向僧徒及正信佛教者募集
之。此項經費，限制領取，專用來生利息，以為建僧園、辦銀行及工
廠的資本。預計十年中，能積二千四百圓。（4）、繼續辦通學舍。另
立專科精舍，分醫學、歐文、梵文為三專科。考三十歲內文理通暢比
丘，五年畢業。（5）、議定支提暫行規制，每縣次各成立一支提，專
為社會辦理經懺法事。十年，內各縣要完全成。（6）、延長求戒期，
以南山宗寺乃得開戒，戒期三個月，每年春、冬二期傳戒。相對於初
期的社會組織，以正信會綜合研究社和通俗宣講團。並組慈濟救世團
，及成立法會。皆期十年內完成。
第三期五年，就前二期基礎，逐漸擴，大而達成前此機構、組織
和功能的各項要求。在第三期時，除犯民、刑法及財產稅外，凡有交
涉，皆以佛教正信會為關鍵，和政府溝通辦理。而僧伽以住持僧為主
幹，實行政教分離。等「佛法僧團」成立，即取銷「通學、專」兩精
舍，歸入「廣文、眾藝精舍」。籌備期滿，即建僧完成。
太對於政教分離的條件，承認要政府同意方能行之。而僧產歸併
宗寺，亦須僧眾之願意，否則皆成畫餅。
頁116
他最後說：「此須明白解說，懇摯提倡，深細研究，周偏鼓吹；....
必須籌備圓滿，時機成熟，乃得張而施之，而未可鹵莽從事焉」（註
13）！
丙、僧伽改革理論的批評
迄今為止，對於此項改革理論的評述，只有印順法師較具有全面
性的論斷。其觀點為：
綜觀本論，依乾隆舊籍，而定論現今僧數之多；似江淅一隅
，而例論全國教產之富，均不符實際。所論大乘八宗，上下
徵天（案：即印度），則其源塞；下不徵各地，則其流隘。
局於中國內地，拘於舊傳八宗，不獨有武斷之嫌，且亦無以
應國際化文化交流之世。況大乘八宗，其時或形骸僅存，或
形質久絕，乃必欲八宗等暢，寧復可能！尤以『政教分離』
，決非中國政情所能許！富思考而未克多為事實之考察，自
不免智者之一失！然所論僧制之改革，要為淮一有價值之參
考書」！（註14）
如就理與現實的距而論，《整理僧伽制度論》一書的缺點，悉如
印順法師所論。但是，太虛本人豈對此事毫無所知？而一意以主觀建
構之？其實並非如此。要知太虛對中國本部僧伽的改革計劃，一開始
就非依據僧界現況而論，其所以欲建僧八十萬，決非純「依乾隆舊籍
，而定論現今僧數之多」（如印順法師所言），而是估計每年在二萬
人中，約一人出家為僧。全部八十萬人，是以四十年的出家人口累積
而成的。以舊籍四億人口為平均分母，當然不合現況，但現有人口一
定較四億為多，則出家人口比，當較從前更少。如這四億人口中，每
年在二萬人裡，出一有用僧材，則對社會文化貢獻極大，而人力資源
喪失甚小。在「僧依品」的僧伽限數依據。不如此概算，又從何算起
？這一資料的困難，我們要其考慮！
頁117
在這一理論架構中，在組織方面，既參取了日本寺院的宗寺方式
，又仿了天主教的轄區設置，不過這兩者的模仿都是浮面的，最主要
還是太虛對全國教會的建立雄心。八宗的問題，配合組織形態，按其
傳統特質，充分賦以各種功能的角色。印順法師謂其「武斷」，然民
國四年的佛學佑識，不如此，久能如何？當時太虛既非以一宗一派之
傳人自居，則在形式上必須有一納，方能使全體中國佛教有一妥善安
排。在實質上誠有出入，但假如要復興中國傳統佛學，仍非並立八宗
目不可。而論到八宗的襄徹，太虛本人赴西方寺閱藏，前已瞭然於胸
矣！如今再次閱藏，誠然不離傳統中國佛學範圍，但在架構系統與組
織功能上，實較之過去大為進步。故如將整理論以暫定計劃書視之，
我們實可忽略其若干不符現實之處，而可欽佩其計量心思之細密也。
而且，此書的最大意義，是它標誌著太虛一生改革的詳盡理念，
其後的各種改革意見，實可視為此一計劃的再出發。在實踐上言，與
原設計本，誠差異甚大，在精神和思想上，言則為一脈相承的。
此外，失們不應忽略其對「佛法僧園」的偉大構想。這實在是佛
教史上的理札國，以中國現代思想出現的新姿態。而設工廠、銀行於
其中，尤其今人佩其務實的一面。總的來說，太虛是要結合僧伽與社
會信眾，經由僧伽領導，以建立新時代的僧伽制度，並輔助國家政治
能的不足。這是他的改革理想，先著書提供於社會和佛教界，然後力
求其一一的實踐。
四、結論
透過以上各節的探討，我們可以清楚地看出太虛大師初期改革運
動的挫敗之後，怎樣進行第三期的佛教改革運動。
從研究中，我們發現：第二期改革運動之前，他的改革理論雖已
提，出但還缺乏系統和成熟的見解；而他在初期的改革行動上，也嫌
太過激進，
頁118
所以招來傳統佛教界的激烈反抗，和他不得不暫時有所收斂。加上一
向栽培他的寄禪已死，而二次革命失敗後，又逢袁世凱嚴厲控制時期
，面臨這樣教內雙重不利處境，他只得選擇到普陀山閉關的方式，一
方面進行理論的改革和提昇，一方面也在等待時局的改變。
在普陀山閉關的這段時間，太虛於佛法方面有最大的收獲。有關
僧伽組織和教育理論，也配合他的時代經驗，因而有極宏偉的建構，
「佛法僧園」就是前所未見的新時代的佛教烏邦。他甚至連世學的吸
收和批判方面，也呈現了極大的成熟度。經由這段閉關時關的改造，
他在佛教思想的開拓上，遠遠超越了和他同一時代的教內人士。
雖然本文並未同時對武昌佛學院的教育事業有所檢討，但這並不
妨礙我們對太虛大師僧伽改革思想的理解。因為這已是他的理論最高
峰，以後的理論只不過是根據此建構重加調整罷了。
註 釋
一：
註01 要瞭解太虛大師初期的改革運動狀況，可參考太本人撰的《太
虛自傳》第一節到第七節、<我的佛教改革運動略史>第一期部
份。以上兩文皆載台灣善導寺版，《太虛大師全書》第二十九
冊，<文叢>十，九頁163-208，頁68-78。
釋東初撰《中國佛教近代史》上冊（台北：東初出版社，1984
年再版），頁72-109，亦有詳細探討。
印順編，《太虛大師年譜》（台北：正聞出版社，1986年5版）
，頁26-73。以下簡稱《年譜》。
註02 見太虛，《太虛自傳》，（以下簡稱《自傳》，載本傳的第二
十九冊，簡稱<文叢>十九），文叢十九，頁203。
註03 關於寄禪的資料，見太虛，<中興佛十枚寄禪案和尚傳>，文叢
十九，頁131。
註04 太虛在寄禪的前述傳記中，已坦寄禪在金山寺事件後，與「他
益扞格不相入」。（見前引書，頁132）但他時也到寄禪曾召
他入丈室，告以平生經歷，並述《孟子》的「天將降大任於斯
人也」一章，要「他習勞苦而耐枯冷」（前引書，頁126）。
可以說對太虛是寄望頗多的。假如太虛不是太燥進，他在寄禪
死後，應有當教界領袖的資格。
註05 見陳榮捷，《現代中國的宗教趨勢》，廖世德中譯（台北：文
殊出版社，1987年），頁74。
註06 祝壽禮贊會編，《白公上人光壽錄》（台北：1983年），頁20
，民國元年條。
註07 見拙著，<五四時期的太虛大師>，收在《人間淨土的追尋》（
台北：稻鄉出版社，1989年），頁77-186。
註08 見《年譜》，頁53。
註09 陳榮捷，前引書，頁74。
註10 楊仁山的佛教事業，可參考吳麗玉《近代佛教先覺者楊文會》
（高雄師範大學國文研究所碩士論文，1990年7月），頁33-
124。
註11 參考《白公上人光壽錄》，頁16-17。
註12 《年譜》，頁53。
註13 《年譜》，頁54。
註14 《年譜》，頁56。
註15 《年譜》，頁57-58。
註16 見印順《華雨香雲》<革命時代的太虛大師>，（台北：正聞出
版社，1973年，版>，頁293。
註17 《年譜》引<告徒眾書>，頁71。
註18 《年譜》引<我之宗經驗>，頁7。
註19 按即<革代時代的太虛大師>。
註20 太虛<三十年來的中國佛教>，文叢十九，頁47-48。
註21 同前註。
註22 《年譜》，頁53-54。
註23 《白公上人光壽錄》，頁16。
註24 同前註。
註25 《年譜》，頁58。
註26 《年譜》，頁57-58。
註27 同註25。
註28 《年譜》，頁61。
註29 同前註。
註30 同前註。
註31 轉引《年譜》，頁59-60。
註32 《年譜》，頁58-59。
註33 諦閑的成就，見陳榮捷的《現代中國宗教的趨》，劫頁85-86。
註34 見《華雨香雲》，頁292-293。
註35 前引書，頁296-297。
註36 前引書，頁297。
註37 見<我的佛教改進運動略史>所引，文叢十九，頁69。
註38 《華雨香雲》，頁288。
註39 轉引《華雨香雲》，頁64。
註40 同前註。
註41 《年譜》引《自傳》，頁64。
註42 轉引《華雨香雲》，貢84。
註43 同前註。
註44 《年譜》，頁64。
註45 《年譜》，頁66。
註46 同註18。
註47 《年譜》，頁74。
二、
註01 太虛，《自傳》，文叢十九，頁81。
註02 太虛，前引書，頁179。
註03 太虛，前引書，頁199。
註04 太虛，前引書，頁210-211。
註05 太虛，前引書，頁209。
註06 《頻伽藏》是1908年，根據日本弘教書院版本，用鉛字排印至
1912年完成。是由民初著名僧人釋宗仰在上海主持出版的。
註07 太虛，《自傳》，前引書，頁209-210。
註08 太虛，《自傳》，前引書，頁214-215。
註09 同前註。
註10 同前註。
註11 《自傳》，前引書，頁214。
註12 《自傳》，前引書，頁214-215。
註13 《自傳》，前引書，頁211-212。
註14 《自傳》，前引書，頁212-213。
註15 東初，《中國佛教近代史》上冊，頁104，頁114-115。
註16 《自傳》，前引書，頁211。
註17 同前註。
註18 太虛，<我的佛教改革運動略史>，《太虛大師全書》第二十九
冊，文叢十，九頁79。
註19 太虛，<我的佛教革命失敗史>，同前書，頁61。
註20 太虛，《自傳》，前引書，頁219-220。
三、
註01 《太虛大師全書》分為四藏：甲.法藏七篇，乙.制藏三篇，丙.
論藏四篇，丁.雜藏六篇，共二十篇。全書約七百萬言。
註02 見《太虛大師全書》29，文叢（十九），頁61-62。
註03 見《太虛大師全書》17，制儀（九），頁183。
註04 即<我的佛教改進運動略史>，同註一，頁82。
註05 同前註。
註06 同前註。
註07 參考《年譜》，頁80。
註08 見《整理僧伽制度論》，同註三，頁62。
註09 同前註，貢72-84。
註10 同前註，頁168-`179。
註11 同前註，頁180-181。
註12 此條例是袁世凱政府公佈的，時間在1915年10月29日。見《年
譜》，頁78-79。
註13 《太虛大師全書》17，制議（九），頁185。
註14 《年譜》，頁82。