明末禪宗在浙東興盛之緣由探討
孫中曾
國際佛學研究第二期（1992.12出版）
靈鷲山出版社出版
頁141-176




        前言

                手持如意，巍巍獨坐，普為群生，全提這個，時人不識，當
                面錯過。咦！幾瓣梅花落剡溪，四明山下神風播。
                         ----瑞白明雪<雲門先和尚真贊>（註1）
                單傳之道，起伏奠紀，四序推移，周而復始。冷數百年，吾
                師蹶起，丕振綱宗，道冠天宇。夫是其誰，密雲老子。
                        ----費隱通容<天童老和尚贊>（註2）

            瑞白明雪和費隱通容各是湛然圓澄與密雲圓悟的弟子，可謂是直
        承曹洞、臨濟兩脈的主要法嗣，曹洞與臨濟兩脈在晚明的復興實是起
        自浙東一隅，所謂 < 幾瓣梅花落剡溪，四明山下神風播 > 就明指出
        剡溪與四明宗風大盛的現象，而天童密雲的興起更是促使吳越地區宗
        風熾熱的主要關鍵，所謂 < 單傳之道，.... 冷數百年，吾師蹶起，
        丕振綱宗... > 就是臨濟宗在吳越地區振起的實據。而費隱通容又於
        另一贊中直稱：「三十年來，宗風大震，端居寰海，全提正令，中興
        濟道， 百年龜鏡（註 3 ）」費隱通容所謂三十年來宗風大震是指密
        雲悟的直接影響，但在其後，臨濟一脈竟獲清聖祖青睬，密雲悟的天
        童繼席弘覺道齋於順治十六年獲詔北上，詔書云：「聞爾禪僧道忞，
        臨濟正傳，宗門法器
        ....是用特遣僧籙司右，闡教淨行，禪僧法璽，齋敕□往，召爾來京
        ，欲聞玄風....（註4）。」臨濟一脈至此可謂極盛矣！因此，臨濟宗
        被認為明季復興的開山祖師即是密雲圓悟，所領風騷不下明末四大師
        。但要論及湛然澄與密雲悟的興起，則必須以浙東一地為宗風丕變之
        樞紐，方可洞見其間堂奧。
            明朝中葉自陽明提倡良知說以來，整個知識分子的思維方式即環
        繞著陽明心學為主軸而展開。陽明學說強調自省功夫，以自省吾心之
        良知為真理的決斷點，向上提撕一破前人窠臼。因此，破除思想的形
        式束縛是王學的一大特色，在此風潮之下，種種形式的框架也隨著思
        潮的演進而逐漸解除，


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        形成學說間互相融通與論辨的言說場域，三教合一的論點與陽明左派
        的理論發展都是破除形式的衍生結果，公安派與竟陵派的文學觀點也
        是此一風潮的產物，本質性的思考成為論辨真理的試金石，權威和既
        有的價值體系均重新被評估，何心隱，李卓吾輩的掘起，正足以表述
        此一現象。因此，佛教在此一大環境的籠罩下也產生重新整合的新現
        象，所謂法性與法相、禪淨的融合、與外教的對話等都是佛教思想的
        新脈動。明末袾宏、真可、德清和智旭四大師就是突破宗派、法脈傳
        承關係，又會通諸宗的代表人物，成了門末大德的新典範。
            但由於陽明之學興起於浙東姚江，王龍溪、周海門一脈傳承，四
        無上根之說，即根據浙東為主要的活動區域，黃宗羲謂：「象山之後
        不能無慈湖，文成之後不能無龍溪，以為學術之盛衰因之，慈湖決象
        山之瀾， 而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也（註 5 ）。
        」故就王陽明的理論發展而言，王龍溪實是主要論者。
            但同時，龍溪之學如黃宗羲所評斷，其學說往往近於禪、老（註
        6），故就一般論學之士而言，王龍溪與周海門方始引禪入儒，所謂：
        「自姚江倡學以後，龍溪海門諸公始不諱言佛（註7）。」因此佛儒
        交會的互動情形在浙東龍溪之後尤為顯著，故而浙東一地既是儒門開
        創之地，也是宗風興革之地，在了解浙東宗風興起之前，首先須了解
        浙東一地的核心思潮為何。這就是本文所探討的主要問題。


        一. 海門與明末浙東思潮

            王畿的<天皇證道記>中以四句教為陽明的師門教法，但四句教（
        註8）的工夫卻有不同，錢德洪與王龍溪以「四有」與「四無」之說
        相互論辨，而導致陽明點出上根與下根之器的入道差異，此說一出，
        雖稱此乃陽明晚年思想，但也將此一命題攝入紛擾不斷的爭議之中，
        造成陽明學說的分歧，但在論爭中，王龍溪的四無觀點並未改變，甚
        至透過不斷的講學將四

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        無論點普遍化，黃宗羲所謂：「....先生（王龍溪）之論大抵歸於四
        無，先生林下四十餘年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、江
        浙，皆有講舍，莫不以先生為宗盟....（註9）。」，因此王龍溪的
        講學幾近帶領四無思潮近四十年。

            但就浙東而言，承繼王龍溪一脈瓣香的就是周海門，雖然王龍溪
        與周海門常以門人弟子稱及，但實際上周海門與王龍溪並無真正的門
        生關係，實則他們所傳承地不過是陽明四無之教的義理而已（註10）
        。由於周海門承繼龍溪四無之教，因此使四無的風氣重振於浙東，劉
        宗周在〈祭周海門先生文〉中曾記載：

                ....斯道之不傳於世蓋千有餘年，而吾越陽明子以良知之說
                啟天下及門之士，於吾越最著者為龍溪先生，又百年龍溪之
                門於吾越最著者為先生（周海門）（註11）。

            周海門於越地講學的主要時間是萬曆中到天啟年間，吳越之地無
        不尊之為碩儒，他引領浙東趨學於四無之風，則正如鄒元標於其〈東
        越證學錄序〉中所記：

                ....新建傳習諸錄所稱「存理遏欲」，諄諄詳摯，〈天泉證
                道〉初語如花，欲吐尚含其萼，後龍谿氏稍稍拈出，聞者多
                不開悟，周子復揚其波，....龍溪見地非不了義者所能究竟
                ，繼之（周海門）後龍谿而出者也，....東越之去，從今益
                顯益光者，非繼之氏乎（註12）！

            所謂「天泉證道，初語如花....」正是點明王龍溪和周海門之間
        以「四無」之說相承繼的關係。
            至於周海門在吳越之地引領風潮，可由其講會之盛，與會人數之
        多而知，在《東越證學錄‧小倉題詞》中可見當時盛況：


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                余昔宦留都（東京），講會盛行，一會動百計，以人數多謂
                之大會，中有七、八人者，復自為會，以人數少稱小會別之
                ，小會視大會為期更密，辨證更詳，催趲更緊，余與其間深
                藉益焉，今予剡有每月初三之會，是所謂大會者也..（註13）
                。

            由大會、小會的人數判別來看，周海門實是擅領浙東風潮我主要
        大儒。雖然當時許孚遠與張陽和都是浙東名儒，但張陽和多居於京師
        （註14），而許孚遠門生零落，居於家鄉時間也不甚長久，故其影響
        實為有限（註15）。因此浙東一地，久經陽明、龍溪教化，而周海門
        提撕一振，使得以無善無惡為至善本體的本體觀風行於浙東，由此會
        通佛家空觀，正是宗風大盛的主因。


        二、周海門無善無惡的至善本體與禪宗思想

            在論及周海門與浙東思想風潮的思想內容時，對於無善無惡的本
        體掌握為主要門檻，這可由其〈會語〉及南都〈九諦‧九解〉的論辯中一
        窺其思想的堂奧。
            萬曆二十年間，南都講會對本體是「有」是「無」爭辨不休，主
        要集中在周汝登與許孚遠兩人身上，原因即由於拈〈天泉證道〉一篇，
        相與闡發之時，許孚遠未能同意，故上〈九諦〉示於會中，而後周汝登
        則寫〈九解〉回復許孚遠的質疑。
            在九諦與九解的論辨中，值得注意的是明末諸儒對於本體的觀念
        呈顯，這使得儒佛之間的會通，在本體性的思維上有其共通性，雖然
        其本體所立不同，但卻使得本體的命題成為學術論究的一種模式，因
        此，儒、佛、道的本體思維不再是對立的兩橛，而反倒成為本體思維
        上比較與判析基準點，因此，浙東一地對於本體的觀念是致使宗風大
        盛的主要因素。故周海門「無善無惡」的本體觀與佛教禪宗思想的聯
        繫就頗耐人尋味，因而以下對周海門本體概念的分析或可為浙東宗風
        大盛之因做一註解。


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           〈九諦〉與〈九解〉可說是對「有」與「無」的本體論辨，但就周汝
        登及其弟子門生而言，則不過是加深其對「無善無惡」之體的肯定與
        認識，這正如周汝登，在〈南都會話〉中所言：「....先生為九解復之
        ，天泉宗旨益明，....（註16）」，因此從〈九解〉的觀念中吾人不難
        推出周海門對於四無之說的本體論，且從周海門對「無善無惡」的本
        體論中亦可窺見浙東宗風盛的原因所在。
            周汝登在論證無善無惡之本體與善體的本體時，以本體論做為整
        個探究的框架，所謂「維世範俗，以為善去惡為提防；而盡心知天，
        必無善無惡為究竟（註17）。」從這句話即可看出周汝登對於本體論
        的深刻認識，因為他已區分出功夫與本體的（即體、用）間的差異，
        這句話表明出以善體為本體之時並非探究「盡性知天」的本體論，因
        為若以善體為本體，則應是落在「用」的範疇之上，故已然落入規範
        應用的第二義了，在第二義時，善體不過是無體的作用而已。因此，
        當本體是所謂的善體、或惡體時，善體即處處生善，惡體即處處生惡
        ，那麼若人有善有惡的行為產生時，勢必既有善體、又有惡體，如此
        ，則勢必有善惡兩體同時為本體，而這與「體」的概念相衝突，因此
        他說：「不知惡既無，而善不必再立。頭上難以安頭，故一物難加者
        ，本來之體」。
            周汝登在此是運用消極的方式說明本體不可為善體或是惡體的原
        因，但更重要的是，本體是「無善無惡之體」時是個什麼？周汝登認
        為只有當本體是無善無惡之「體」時，方能成就為善為惡的「用」，
        他說：「無善無惡，即為善去惡而無跡；而為善去惡，悟無善無惡而
        始真」，這兩個命題充分說明了「體」「用」間的關係，所謂「無善
        無惡，即為善去惡而無跡」，是指出以無善無惡為本體的作用，亦即
        ，當「無善無惡」的本體發動作用之後，能夠使得「為善去惡」的功
        夫作用後又不留任何作用的痕跡」。「體」仍然回歸為「體」，而「
        用」不過是「體」發動後的道德實踐，道德實踐完成「為善去惡」後
        並不存留，「用」不過是「體」的對應生成而已；而「為善去惡，悟
        無善無惡而始真。」則是指出「為善去惡」


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        的道德實踐必須以「無善無惡」為本體時，其道德意義才能顯發，這
        主要原因就在於道德實踐的意義在於自由意志的行使，為善或為惡若
        不以自由意志為抉擇的前提時，道德的行使並無意義，所以「為善去
        惡」的道德實踐要有道德意義，必須充分地意識到，只有以「無善無
        惡」為本體時，才能提供或善或惡的抉擇，這才具有真正的道德意義
        。
            就周海門的體用觀來看，其體用互動的觀念是承繼陽明而來，陽
        明在 〈 天泉證道記 〉 中所言：「汝中須用德洪功夫，德洪須用汝中
        本體（註 18 ）」就是體用不二的表明。但黃宗羲在《明儒學案》中
        卻批評周海門說：「先生（周海門）之無善無惡，即釋氏之所謂「空
        」也（註 19 ）。」何以黃宗羲會對周海門下這個斷語？在這點就和
        周海門對於本體的看法有極其密切的關係，在本體的說明上，周海門
        曾在 〈 武林會話 〉 的問答中闡述他對本體的看法。

                問：「本體？」先生曰：「汝見虛谷乎，呼之則響應，谷中
                何有？又不見橐籥乎，動之則風生，橐中何有？能生響生風
                ，則決不斷滅。然虛而無有則無可形容。周子言：『無極而
                太極』，以明無而不滅也。言：『太極本無極』，以明有而
                無物也。孟子言：『乍見孺子之心』，只說得響與風，以上
                難說（註 20 ）。」

            周海門認為本體就像是「虛谷」和「橐籥」一樣，原是「虛而無
        有」的本體，故以用具體的「有」來加以說明，因此說「虛而無有則
        無可形容」。但周海門也強調這「虛而無有」的本體雖不能具體顯明
        ，但卻可以對應生成，所以他說孟子所言：「乍見孺子之心」是虛谷
        與橐籥所得的響與風，就是為善之心的乍現是本體作用的反應，同時
        也是：「無善無惡，即為善去惡而無跡」的觀點。在 〈 九解 〉 中他
        更進步引申說：

                ....太虛之心，無一物可著者，正是天下之大本，....〈九
                解‧解三〉。

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        又言：

                ....故一物難加者，本來之體，而兩頭不立者，妙密之言。
                是為厥中，是為一貫，是為至誠，是為至善，聖學如是而已
                ，....〈九解‧解一〉。

            周海門將儒門傳統的用語全部同起來，所以「厥中」、「一貫」
        、「至誠」、「至善」都是同樣「無善無惡」之至善本體，而此「無
        善無惡」的本體又被認定是「太虛之心，無一物可著」的天下大本，
        因此，由這個觀念來看周海門「無善無惡」的至善本體時，不免讓人
        懷疑其本體不過是將釋氏之「空」換一名目而已。事實上，周海門在
        論其本體時，本來就不甚避諱佛典的延引，尤其對於《六祖壇經》的
        思想頗為尊崇，他對六祖壇經在佛典中的定位是：「佛說圖書典謨，
        而《壇經》，《論》《孟》《學》《庸》也（註21）。 」亦即將《
        壇經》視為與《論》、《孟》、《學》、《庸》同等重要的地位。因
        此，若需對周海門的本體論有所詮解，則需依《壇經》搜尋而不為功
        （註22）。
            首先，就思想的角度而言，《壇經》的思想本來就融貫有中國傳
        統的玄學，是印度佛學中國化的重要典籍（註23），因此就思想會通
        的角度看來，《壇經》的本體論尤其值得重視，而佛教的空觀表現在
        《壇經》上，從以下的引文即可看出：

                ....善知識！我此法門從上以來，先立無念為宗，無相為體
                ，無住為本，無相者於相而離相，無念者於念而無念，無住
                者人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語、觸刺
                、欺爭之時，並將為空，不思酬害，念念之中不思前境，若
                前念、今念、後念、念念相續不斷，名為繫縛於諸法上；念
                念不住即無縛也，此是以無住為本。善知識！外離一切相名
                為無相，能離於相即法體清淨，此是以無相為體。善知識！
                於諸境上心不染曰無念，於自念上常離諸境，不於境上生心
                。若只百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生，是為
                大錯，學道者思之，若不識法意，


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                自錯猶可，更勸他人，自述不見，又謗佛經，所以立無念為
                宗。善知識！何立無念為宗，只緣口說見性，迷人於境上有
                念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生，自性本無一
                法可得，若有所得、妄說禍福即是塵勞邪見，故此法門，立
                無念為宗。善知識！無者無何事，念者念何物，無者無二相
                ，無諸塵勞之心，念者念真如本性，真如即是念之體，念即
                是真如之用，真如自性起念，非眼耳鼻舌能念真如，有性所
                以起念真如，無眼耳色聲，當時即壞，善知識！如自性起念
                ，六根雖有見聞覺知，不染意境而真性常自在，故云：「能
                善分別諸法相， 於第一義而不動」 〈 曹溪古本‧六祖壇經
               （註 24 ）。

            《壇經》中明言，其空體之意就是無念、無相、無住，而無相是
        在現實的眼耳鼻舌的假相中識得真如，所以言：「無相者於相而離相
        」，亦即離卻一切相名就能不為相名所動，就是法體清淨；而無住更
        直接點明人性中本質之所在是善惡價值的「空」，這點在《敦煌本》
        中並不明顯，《敦煌本》只言：「無住者，為人本性.... 」， 而《
        曹溪古本》則加入了「無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤
        之與親、言語、觸刺、欺爭之時，並將為空，不思酬害」，事實上，
        《法寶本‧壇經》所填加的部份，主要是強調出人性善惡的論點。而
        由於明朝刊行的《壇經》和敦煌本在內容與義理上，均有一定的差距
        。這種差距當然曾被抨擊為「竄改」，但就思想的角度來看時，這種
        差距正突顯出思想的流變，所以；在《曹溪古本》中對善惡的探討就
        值得重視，《曹溪古本》在對慧名說法時，比《敦煌本》多出一道善
        惡論的觀點，《曹溪古本》言：

                ....慧明作禮云：「望行者為我說法。」能云：「汝既為法
                而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說良久，」謂：「明
                白不思善、不思惡，正興麼，時那箇是明上座本來面目」，
                慧明言下大悟....（註25）。

            無善、無惡之體，視為人之本來面目，是明刊本的主要觀點，這
        點在〈南頓北漸第七〉中又再加強，所謂：


        頁152

                ....曰：「學道之人，一切善念、惡念應當盡除，無名可名
                ，名於自性，無二之性，是名實性，於實性建立一切教門，
                言下便須自見....（註26）。

            自性與實性才是人性的本性，也就是不生善念，不生惡念的實性
        才是自性，《曹溪古本》在不思善、不思惡，即善惡之念盡當摒除
        的看法上，實與「無善無惡心之體」的本體觀相接近，因而，當周海
        門的「無善無惡」之體是就指「良知」而言時，其相會通之處不免被
        識認為禪，這正如周海門在解孺子入井之例時所言：

                惻隱之心如見孺之入井時，羞惡之心如受須□之食時，與恭
                敬是非等心，臨時俱不自知，不自知則亦不自有，自知自有
                則反成偽矣！故曰：「無善者，乃所以為至善也。」孟子言
                ：「人皆有之者。」只提醒與人看，又就此心加個美名，曰
                ：「仁、義、禮、智。」就本人心上，其實無如是念，無如
                是名，安得謂之有，因顯此妙用，安得謂之無，非從外得，
                故曰：「我固有之也。」（註 27 ）

            周海門認為良知之心是無善無惡之至善本體，而仁義、禮、智等
        「有」，不過是所加的「美名」而已，就人性本質而言，人性自性是
        無有之實有，而此實有之性又由我而生，因而謂之「有」，這觀點正
        可相通於「無名可名，名於自性，無二之性，是名實性」。
            若就「念念無住」的觀念來看，念是會通無相、無住的核心思想
        ，所謂「念念之中不思前境，若前念、今念、後念，念念相續不斷。
        」的觀念，和周海門所謂：「橐中何有？能生響生風，則絕不斷滅。
        」之意是相通的，周海門在言「過」之時則言：


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                ....惟過而不改，以無心失之者，以有心成之，以前念逃之
                者，以後念遂之，然後乃謂之「過」....（註28）。

            周海門以前念、後念的說法來解釋「過」的形成，這和其所謂：
        「為善去惡而無跡」的觀念是相貫通的，是由於「念起」與「念滅」
        之間，念念相承不過是無善無惡之體的發動而已，因此，《壇經》的
        無念、無相、無住的空體和周海門無善無惡之至善本體實有相通之處
        ，若參照《古本曹溪‧參諸機錄第六》中即可知之更詳，所謂：

                ....乃曰：「汝見虛空否？」對曰：「見。」彼曰：「汝之
                本性猶如虛空，返觀自性，了無一物可見是名正見，了無一
                切可知是名真知，....無有青黃長短，但見本源清淨，覺體
                圓明，即名見性成佛，....（註29）。」

            這和海門所謂：「太虛之心，生一物可著者。」在義理上相通，
        《壇經》所謂的正見與真知，實是緣起性空之意，而海門在論老子之
        「空」時，則言：

                ....然空亦離不得有，非有空亦無，....可見有以成無，無
                以成有，實處是空，空處是實，有無空實分不得，取捨不得
                ，於此圓融，方稱妙悟....。

            這和《壇經》「若無眼耳色聲，當時即壞，....六根雖有見聞覺
        知，不染萬境而真性常自在....。」是相同的意思。
            黃宗羲抨擊周海門的無善無惡即是釋氏之空，在《曹溪古本‧六
        祖經寶壇》的對照下，是可以做此詮釋，但事實究竟如何，仍是難於
        疏辨，這在湛然澄及其弟子的問答中嘗論及此事，頗值吾人深思，其
        言：

                ....問周海門相會否？師曰：「嘗會。」曰：「他是道學耶
                ？禪宗耶？」，師曰：「道學」，曰：「恁麼則不合也？」
                ，師曰：「在天而天，在人而人（註 30 ）。」

            湛然澄對周海門的評價其為公允，所謂「在天而天，在人而人」
        ，正是天人之間仍守儒家本位的寫照，但是周海門對於其無善無惡的
        至善本體的解說，實與佛家實體頗為相近，由於觀念上的相近，對於
        引進宗風而言，實有莫大助益，這與魏晉之時老莊玄理與佛教的會通
        實有同出一轍的味道。周海門在越中一地以大儒著稱，引領講會，對
        於後進在觀念的啟發上，影響尤加深遠，因此，海門提倡的無善無惡
        之體，與引入宗風的關聯實為巨大，其影響正如海門的論道至友陶石
        簣，在論陽明、龍溪的影響時所言：

                ....如陽明、龍溪而後許其闢（闢佛），何者？以其陽抑而
                陰扶也，使陽明不借言闢佛，則儒生輩斷斷無佛種矣！今之
                學佛者因良知二字誘之也。明道雖真闢佛，而儒者之學亦因
                此一變，其門人亦遂歸於佛矣！二先生者真有功於佛者乎！
                ....（註31）。

            陶望齡所謂「今之學佛者皆因良知二字誘之也」，可謂深得浙東
        本體論的影響要旨。


        三、浙東破除名相之風與三教會通

            周海門提出〈九解〉駁斥許孚遠的〈九諦〉，在本體論的概念上
        以無善無惡為良知之體，與釋氏之空體接近，但更重要的問題是，周
        海門提供一種新的論道形式，就是破除名相的範圍，走向會通的涯岸
        ，這對於宗風大盛於浙東，在形名的論究上實有推波助瀾的功效，周
        海門在〈武林會語〉上與門生的問答中嘗說：


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                「象山、陽明之學雜禪是否？先生曰：「....夫禪與儒名言
                耳。一碗飯在前，可以充飢、可以養生、只管吃便了。又要
                問是和尚煮的，百姓家煮的....（註32）。」

            從這段問答中可以清楚的看出，周海門想要破除名相形式上的意
        識型態，他指出：「夫禪與儒名言耳」，是認為禪與儒的差別主要是
        由於形式上的名、言所致，而本質上的差異並不可以因形式而妄下判
        決，因此，周海門將儒佛的差異視為形式的名言關係，主要是指向更
        根本的本質性問題，尤其在所舉的例子上，更可看出他的著重點在於
        「用」上面，他說一碗飯的作用是充飢也罷，養生也罷，只管吃便是
        了，意思是只要能夠達到所用的目的，就可以不論其形成的過程為何
        。 周海門破除形式，直指本質的觀念在晚明思潮中至為明顯（註 33
        ），李卓吾曾就儒、釋、道三家的會通點立下斷語說：

                儒釋道之學一也，以其初皆期於聞道也。必聞道然後可以死
                ，故曰：「朝聞道，夕死可矣！」..唯志在聞道..（註34）。

            因此如何聞「道」？如何認識「道」？（即真理）才是本質性的
        問題，至於儒、釋、道不過是言詮的工具，道才是真正的目的，在此
        觀念下，儒、釋、道的會通是求取言詮之外的道，而破除形名的真理
        觀，是形成三教會通的基礎，而晚明三教論的普遍現象也盛行於浙東
        。陶望齡在儒釋形式的分判上有所謂：「儒、釋皆津筏邊事、到則捨
        矣！」（註35），在工夫論上則說：「....時時提起即是念念放下之
        妙訣也！愚近日依之，深信舍此無法，亦甚覺省力，此是三教中了性
        的第一神丹，一超直入的秘旨....」（註36），陶氏所謂津筏邊事即
        是周海門所謂的「名言」，都是求道的工具而已，而陶氏在工夫論上
        也是要求會通三教，尋求「一超直入的秘旨」，


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        因此可知，在周海門與陶望齡的引領下，破除形名、會通三教的觀念
        甚為風行，這也可以由《東越證學錄》門生問答的過程中，知其風行
        的盛況，即使在儒門殿軍劉宗周與陶奭齡所主持的證人講會，仍然不
        能脫離此一風氣，這如劉宗周與其門生王右仲即有如下的問法；

                問：「禪門說得是者，自應採取，非寬於禪，四科能直證本
                體，即當取之，亦非四科原無二道，亦無殊指（註37）。」

            王右仲所謂「說得是」與「能直證本體」者「均應採取」，這觀
        念與周、陶二人並無二致；從這些現象來看，所謂破除名相（或名言
        ）、直識本體的論道方式風行於浙東，而儒、釋、道均可運用之而為
        求道之方，這促使儒家講論禪法的正當性得到肯定，因此引禪入道成
        為合法的論證形式，直接促使佛門禪宗大盛於浙東，陶望齡謂：「今
        之學佛者，皆因良知二字誘之也。」可以論定。


        四、泰州一脈之風行與禪門的會通

            黃宗羲論陽明之學風行天下的原因時，嘗說：「陽明先生之學，
        有泰州、龍溪而風行天下（註38）。」，泰州一脈是以王心齌提倡「
        百姓日用即道」的簡易法門為主，因此黃宗羲評論兩人的特長時言：
        「陽明以下，以辯才推龍溪，然有信有不信，惟先生『指王心齊』於
        眉睫之間，省覺人最多，謂『百姓日用即道（註39）』，龍溪精於論
        道，於陽明之學多所發明，而心齌則善於省覺眾人，對眾人提撕之力
        最大。」大但泰州一脈到明末之時，則如黃宗羲所言：「非名教之所
        能羈絡」的現象至為明顯，而這點與釋氏的關係至為密切。
            周海門與泰州學派之間的關係，主要是由於黃宗羲判周海門為泰
        州學案的一員，黃宗羲的判別點主要有兩個方向，第一是師承上因素
        ，第二則


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        是義理上的傳承，首先就師承而言，黃宗羲的認定與周海門的自我認
        知頗有差距，黃宗羲認為周海門師承於羅近溪，故其言：「先生供近
        溪像，節日必祭，事之終身。（註 40 ）；但就《東越證學錄》來看
        ，周海門自認其學乃承繼龍溪之後，正如同陶望齡所言：「越自龍溪
        先生既沒， 微言將隕，賴海門丈後起而續之.... （註 41 ）」，實
        表明出周海門想要承繼龍溪的心理，因此，就周海門的心理而言，他
        實是王龍溪的嫡傳正宗。

            周海門與泰州在師承上的關係，從他對心齋後嗣的態度上，也可
        一窺一二，周海門在 〈 題一脈關情卷 〉 中言：

                ....之垣（心齋嗣孫）命調元（之恒子嗣）訪予林間，予一
                見把手問訊，不自知其喜之何從，心齋子直截透悟，足稱東
                海聖人，而予異代相孚，皈依誠切，以故見其孫若曾道義一
                脈，比於同宗相見之喜，....。
                                 《東越證學錄‧卷九‧題一派關情卷》

            周海門認定這是「同宗相見」之喜，而不言其承繼的關係，可見
        在師承上，周海門與心齌一脈自是有隔。
            由師承上，可以得知周海門與泰州學派之間的關係並非如此直接
        ，因此，所謂泰州一脈的風行於浙東的概念，主要是由工夫論的傳承
        而言，黃宗羲主要是認為周海門與羅近溪均是以「祖師禪」立教，故
        以此判為同一師門，黃宗羲言：「....不落義理、不落想像，先生真
        得祖師禪之精者（註42）。」又論周海門為：「先生教人貴於直下承
        當，嘗忽然謂門人劉塙曰：『信得當下否？』塙曰：『信得』，先生
        曰：『然則汝是聖人否！』塙曰：『也是聖人。』先生喝之曰：『聖
        人便是聖人，又多一也字！』其指點如此甚多，皆宗門作略也（註43
        ）。」在泰州學案中言：「顧端文曰：『心隱輩....，所以能鼓動得
        人，只緣他一種聰明，....。』義以為非其聰明，正其學術也。所謂
        祖師禪者， 以作用見性，.... 釋氏一捧一喝， 當機橫行.... （註
        44 ）」， 黃宗羲對周海門的判斷當然有其根據，但由此中吾人也可
        窺出其中線索，即周海門自認其師承乃繼龍溪之後，但黃宗羲卻將


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        之判為泰州門人，這中間的差異就在於周海門的本體工夫有兩種法門
        所致，就本體而言，周海門以「無善無惡」之旨為中心，而就工夫而
        言，則以「日用百姓」、「簡易直截」的當下機緣為教法，事實上，
        周海門會同王龍溪與王心齋的立論，使之復返王陽門本旨是其心志所
        在，這在〈重刻心齋王先生語錄序〉中言：「....陽明先生作，繼有先
        生，又有龍溪，先生共將此心此理，昭揭示人，一時三王可謂千古奇
        遇，....（註45）」，這就是承認龍溪、心齋與陽明的理論並無差別
        ，在 〈 王門宗旨序 〉 中他指出「即心即性」與「良知日用」兩種觀
        念，就是以王龍溪與心齌的理論來反駁世人對陽明的懷疑（註 46 ）
        。因此，在工夫論上，周海門以直截簡易的當下指點為歸依，這點與
        「祖師禪」的棒喝之風相互呼應，實為浙東之曹溪、臨濟宗風引為前
        路。

            周海門所提出的工夫論，是以悟及自身的良知心體為主，依此而
        言「簡易直截」與「生活日用」的工夫，實與禪宗的「明心見性」、
        「直指人心」有異曲同工之妙。因此周海門在論其工夫時所謂：「承
        當直截」就是「心悟」的觀念， 就頗為值得重視，海門在 〈 新安會
        語 〉言：

                ..... 學問之道不必他求，各各在當人之心，千聖相傳只傳
                此心而已，夫人生而有此心，....有志於學者，但當信此一
                心，力自反求，隨來隨察時，察識磨練，..有過即覺，一覺
                便改，綿綿密密，如此做去，總不離心。若心一刻自得，便
                是一刻聖賢，常常如是，便是終生聖賢，....此易簡直截之
                旨，聖聖相傳，離心無別有學，....所以區區論學，決不許
                多言，決不許等待，即今聽得便自體察，如輪刀上陣，生死
                應判，不容眨眼，....（註47）。

            其言「有過即覺」，「一覺即改」，就是覺心體之是與非，若悟
        是即是，悟非即改，所以一刻反復自心，則即是一刻聖賢，所以言「
        易簡直截」。而所謂的「隨事隨時」、「察識磨鍊」就是在生活日用
        處，隨時做工夫，所謂：「汝但回光自照看，每日穿衣吃飯、入孝出
        悌時，這是


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        什麼！」（註 48 ），就是於生活日用處隨時察識磨鍊。這和《壇經
        》所記頗為相近：

                ....汝今當信佛知見者，只汝自心，便無別佛，....若解正
                心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見、汝
                須念念開佛知見，....開佛知見即是出世....（註49）。

            又有人問六祖解脫必須坐禪習定方能解脫時，六祖言：

                .... 道由心悟，豈在坐也，《經》云：若言如來， 若坐若
               臥是行邪道，何故！無所從來，亦無所去， 無來無滅是如來
               清淨禪.... （註 50 ）。

            《壇經》所言「汝須念念開佛知見」正是「若心一刻自得，便是
        一刻聖賢」；而所謂「又但當信此一心」則正是「道由心悟」之意，
        而《壇經》言：「豈在坐也」的說法，正是說明形式的束縛正足以礙
        道，這和隨事隨時做工夫的說法，並無二致。所以周海門在門人問說
        ：「六祖云：『本來無一物，何處染塵埃！」又云：『仁者，心動』
        ，不知仁從何來？」時，他回答說：「汝看自己這一問從何來，從何
        起，是動是不動，是有物是無物，不必問人。」（註 51 ），周海門
        以機鋒回答，反問其自身，正是使當下體察，要使之「生死立判」的
        方法，而這和禪宗直指本心的方法是一致的。周海門在論儒禪之間的
        問題時，他說：

                有時齋念佛不合於家人父兄之心者，先生曰：「學術不外尋
        常，舍了家庭，更無所謂學者，故吾儒堯舜之道盡孝悌」，六祖謂：
        「心平何勞持戒，行直不用修禪。」.... 種種方便總不出調理自心
        .... （註 52 ）。


            因此周海門認為生活日用總不離此心體，這也就是周海門在工夫
        論上


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        以心為究竟的法門，這觀念則在浙東與陶望齡相唱和，陶望齡言：

                道之不明於天下也，事事而道道也，事事則道妨事，道道則
                事妨道，不知事者道之事，道者事之道，道之外必無事，事
                之外必無道，不可二也，....至陽明先生揭之曰：「良知」
                皆心而已。

            又：

                百姓日用處，即聖神地位處，聖神地位處，即學者入手處
                ....（註53）。

            陶望齡以生活日用為事，事即是道，道即是事的觀念，與周海門
        連袂風動於浙東士子，共參直截法門，這正如周海門在〈祭石匱陶太史
        文 〉，中所記：

                ....真友難過，正學難諳，兄契最上，不落二三，弟亦直截
                一義參，肝膽相傾，芥針共合，....（註54）。

            周海門與陶望齡以直截簡易的工夫講學浙東，著重當下應機，指
        直人心，重覺重悟，成聖成賢之機實相似於六祖禪宗之風。黃宗羲所
        謂：「釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。」正是
        當下棒喝求其本體的工夫，泰州一脈傳至周海門時，當下求取自性之
        體已成論學風氣。邵廷采於《思復堂文集》中〈記姚江書院〉時曾言：
        「崇禎來，沈、管、史諸公特起姚江書院，講陽明之學，....雖未涉
        崑崙之巔，傾雲漢之淩，要亦涉其未流，不至於溺焉者」（註55），
        正是指出宗門禪說的風氣實盛於浙東一地。

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        五、周海門、陶望齡與宗風的引進

            周海門在義理的論析上破除名相，會通三教，傳神無善無惡之體
        ，在功夫論上則以現成良知為究竟，著重當下提撕之功，因此從本體
        論，功夫論、及論證的形式上均構成會通禪宗的基礎，陶望齡則為當
        時名流，誠如 〈 歇菴集小引 〉 所記：「海內二十年來，遠近識不識
        ，靡不稱有陶會稽先生，其士子則曰：「今王唐也□至是！」，其作
        者則曰：「再見坡僊也！」，里社婦孺緇流耆宿交口贊曰：「是竺乾
        古先生！」，而縉紳之理性命者又曰：「是慈湖陽明再世也！」（註
        56 ）由此可見，陶望齡在當時聲名極盛，他和周海門連袂講學， 修
        證道德，傳講陽明之學。故而周海門與陶望齡實是浙東思想界的主要
        領導者，陶望齡對於禪學從不諱言，其學周海門時嘗言「吾自悅禪，
        從此得力，何能顧人非議耶！」（註 57 ）。
            周海門與陶望齡兩人對於浙東的影響不可謂為不大，而黃宗羲在
        明亡後，重新評估浙東宗風大盛的原因時，他說：

                先生[陶望齡]之學，多得之海門，而泛濫於方外。以為明道
                、陽明之於佛氏，陽抑而陰扶，蓋得其彌近理者，而不究夫
                毫釐之辨也。其時湛然澄、密雲悟皆先生引而進之，張皇其
                教，遂使宗風盛於浙東（註58）。

            黃宗羲幼年受學與劉宗周，老而講學於四明之間，論訂英華、對
        於浙東典故沿革瞭如指掌，面對晚年禪風的變化也有深入的了解，他
        說：「萬曆以前，宗風衰息，雲門、溈仰、法眼皆絕；曹洞之存，密
        室傳帕；臨濟亦若存若沒、什佰為偶，甲乙相授，類多墮窳之徒。紫
        柏、憨山別樹法幢，遇而唾之（註59）。」由黃宗羲所言之中，可以
        得知，臨濟與曹洞在萬曆以前，若絕若續的事實，因此，浙東一地曹
        洞、臨濟兩宗的興起就顯得格外重要。

        頁162

            黃宗羲明言浙東宗風大盛的原因，是由於陶望齡引進湛然澄與密
        雲悟二位法師的緣故，這確是不爭的事實，從長谷部幽蹊所編《明清
        佛教史研究序說》的資料中顯示，曹洞宗的湛然圓澄與臨濟宗的密雲
        圓悟的三代弟子， 統計起來竟高達 567 人，光就湛然澄與密雲悟二
        人的弟子來看，其法嗣就各有九人及十三人（註 60 ），在這成長的
        速度上極為迅速，但更重要的是，他們的二代弟子在提振宗門上並不
        遜於其師，湛然圓澄弟子：麥浪明懷、石雨明方、瑞白明雪與三宜明
        盂；與密雲悟的弟子：漢月法藏、費隱通容、朝宗通忍、林野道奇、
        浮石通賢等均能擅一方之場。浙東宗風大盛是一事實，而這和陶望齡
        有密不可分的關係。但就周海門與陶望齡的交友論學及其論學碩儒的
        身份而言，浙東宗風和周海門也有極其密切的關係。
            在浙東，首先引進且使宗風大盛的是曹洞宗的湛然圓澄，其次是
        臨濟宗的密雲圓悟，對於湛然圓澄的引進，清楚地記載在湛然澄的〈
        行狀〉中，其言：

                ....既還越，日乞食，暮宿塔山金鋼神腳下，時大學士金庭
                朱公、太史石匱陶公、大學士濬元張公，周遊應天塔下寶林
                寺，至天王殿，聞鼾齁聲，使覺之，問曰：「何人？」；師
                曰：「無事僧也。」，諸公與酬問數語，相謂曰：「語淡而
                味永，高人也。」揖師問依止何所，師曰：「饑則化飯喫，
                倦則在此打眠耳。」諸公共葺靜室以居。
                《湛然圓澄禪師語錄‧會稽雲門湛然澄禪師行狀》（註 61 ）

            在 〈 行狀  〉 中相當戲劇化地描述湛澄受到重視的過程， 如 〈
        行狀 〉 所說湛然澄在萬曆十六年（ 1588 ）返回越地時， 過著「飢
        則化飯喫、倦則在此打眠。」的生活，在此時間中，被遊玩於應天塔
        的陶望齡諸人所發現，由於他的對話流露不凡，因此獲得陶望齡等士
        人的青睞，而修葺居室讓湛然澄住下。在這記載中，所謂的「語淡而
        味永」是主要的關鍵，這表明湛然澄是由於文學的因緣而進入士人階
        層之中，因此，對於這樣的因緣，在其


        頁163



        〈 行狀 〉 有一段生動的記錄， 〈 行狀 〉 記：

                .... 師一日靜坐，忽如冷水潑身，詩偈如泉湧。 自念曰：
                「此聰明境耳」，時已丑春也，自此曩錐漸靈，賢士大夫爭
                重之....。 〈 行狀 〉

            所謂「詩偈如泉湧」、「此聰明境耳」正可顯出禪悅之風表現在
        文學上的趣味，也正因為這個因素，湛然澄開始在士人階層中展靈頭
        角，因此，湛然澄此時是以文學的聰慧與士人論交。但再過一年之後
        ，他在佛上的造詣才至於更上一層；達到所謂：「性根洞朗，言語契
        機，於諸佛事，不思議應，於諸經旨，玄會徹微。」的境地。此時他
        開始尋求印證，所以一年之後，少室的慈舟方念到紹興之時，他便求
        見印可，正式地成為曹洞二十七世的法嗣，自此才開始匡徒說法，所
        以湛然澄與士人的關係，也開始由文學而轉至佛法義理。此一層面，
        最明顯的就是周海門、湛然澄到剡溪明心寺講論。 周海門在 〈 諸湛
        然師臨講席啟 〉 中所謂：「一方久瞻法眼，四眾連停毫光」， 足以
        表明湛然澄在當時已頗有名聲。
            從文學轉主佛法義理，促使湛然澄與名士的交往更加密切，其中
        最明顯就表現在周海門與湛然澄的論道，在 〈 塔銘 〉 中嘗記：

                ....師以平易簡亮，傾重一時，嵊縣汝登周公，初請師剡谿
                明心寺說法，翰林黃公，用先吳公，魯唯張公，諸達官皆執
                弟子禮，請問法意，翰林望齡陶公，舜鼎王公，奭齡陶公，
                承業祁公，承事尤加敬切。〈會稽雲門湛然澄禪師塔銘〉

            因此，湛然澄與周海門的論道，實是宗風振起的主要因素，〈塔
        銘〉中言湛然澄以平易簡亮而被推重，這和周海門平時論道風氣相符，
        所謂「簡易直截」與「平易簡亮」之間可說是互通的權門，而〈行狀〉
        中記湛然澄是「....雖人所苦難賤簡事，率躬親無所諱憚....」〈行
        狀〉也與「生活日用」的精神相通，因而以周海門為主的講會中，湛
        然澄均參與其間的討


        頁164


        論，這在〈越中會語〉就記有周海門與湛然澄論講「心造」的問題。

                湛然和尚謂：「一切惟心造，辟如人偶然喫一跌，何曾造此
                跌來。」，先生曰：「此跌造即有不造，即無。」，諸子曰
                ：「已是跌了云，何得無？」先生曰：「若呂正惠公使高麗
                ，遇風濤，檣折舟，人大恐，公恬然若在齋閣時，....由此
                觀之，舟人有險有墮，正惠公....無險無墮，各隨心造，豈
                不顯然。」〈越中會語〉

            在此可明顯看見，周海門與湛然澄論道的關係，論到心體是「無
        」時，則周海門即為湛然詮解，因此，湛然澄參與講會之中，並和儒
        士互相交往論道，造成儒門宗風的實質影響，其間的往來則正如〈剡
        中會語〉所記：

                甲辰閏九月十一日，郡中諸子鄭世德、全若可、劉沖倩、范
                孟兼、王世韜、劉特倩、周聚之、王世弘、沈虞卿、余羅卿
                、王世文輩同劉玉笥先生入剡，湛然和尚亦相與俱，....〈
                剡中會語〉

            劉沖倩、劉特倩、王世弘、王世韜諸子均是越中周海門的重要門
        生，而越中講會，則以周海門與陶望齡為主，因此，湛然澄直接參與
        周海門，陶望齡的講會之中，與儒士談佛論道的影響自是可知。湛然
        澄對於儒生的影響，從陶望齡的弟弟陶奭齡為湛然澄所寫的〈塔銘〉中
        ，即可得知當時影響所及，〈塔銘〉記曰：「所交縉紳，皆當代名士，
        而與余兄弟特善，所以獲管窺茲事，得師力為多。」〈塔銘〉，這實是
        湛然澄在浙東提振宗風實況，而其銘曰：「曹溪耶溪，異流同源」則
        正足以說明浙東為宗風披靡之狀。
            浙東參禪風氣除了受湛然澄的影響外，密雲圓悟更是提振宗風的
        主要禪師，密雲悟的興起，正如黃宗羲所言，「....有明罷科，所聚
        貧子，百年粥除，香燈而止，間生天童，中興象教，婦人儒子，憚悅
        喜笑....」


        頁165


        （註 62 ），因此，密雲悟對浙東的影響比湛然澄更為巨大，尤其就
        論學的儒士而言，影響實為深遠，就當時風氣而言，湛然澄參與周海
        門的講會，已使儒門之士論佛論道之風蔚起，有不可抑遏之勢，而密
        雲悟更以臨濟棒喝教法加巨其勢，他以簡易當下，喝起現在的法門，
        使儒門弟子深受影響，黃宗羲對此感受極為深切，因此在《思舊錄》
        中嘗記有：


                吾邑有沈國謨、管忠聖、史孝咸為密雲悟幅巾弟子，皆以學
                鳴，....（註63）。

            邵適系在〈姚江書院傳〉中記史孝咸之傳時也記有：

                崇禎中，沈、管、史諸公特起，講學於半霖，時人頗共迂怪
                。沈先生識行超卓，教人當下識取良知，故議者有禪學之目
                ....（註64）。

            若說湛然澄打開浙東禪風的話，那麼密雲悟更將禪風深入儒門之
        中，並左右儒門的論學，這現象在天啟、崇禎年間非常明顯，天啟年
        間，陶望齡之弟陶奭齡與劉宗周繼周海門之後發起〈證人講會〉，希望
        延續儒門一脈瓣香，最後卻因宗風的滲入而分立兩會，陶奭齡領沈國
        謨、管忠聖、史孝咸等人另立白馬之會，就是受到禪宗因果之說的影
        響；對「良知」、「覺」、「悟」、及「生死」的見解都不相同，這
        些與密雲悟的影響有最直接的關係。
            對於密雲悟的興起，也和周海門、陶望齡的關係密不可分，周海
        門以三教論理，不重名相的論學形式，在晚明中頗受重視，若以講會
        之盛來看，在當時實具影響力，對於風動士子而言則又有舉足輕重的
        地位。因此在浙東，周、陶二人實是引領士人的代表，而周海門與佛
        家的友好態度，更是佛門之士論道印證的最佳人選，因此密雲悟在告
        別師門後即前往天台，過訪周海門，這如《年譜》所記：


        頁166


                （萬曆）三十五年丁未（1607），師四十二歲....乃截江過
                天台，訪周海門居士，士以道學，人望隆一，世稱門庭高峻
        者，師與之本色相見，脫略窠臼，士為手舞足蹈，乃館師別業，日夕
        質證，恨相見晚，.... 及師辭去， 與師訂出世之期，師以住山告之
        ，士云，知命以上師，且道風遍界，安能深自密惜耶！《密雲禪師語
        錄‧天童密雲禪師年譜》（註 65 ）

            由《年》知，密雲悟與周海門論道十分相契，並深以密雲悟不能
        繼續闡發佛門之奧而歎息，即使如此，密雲悟仍然成功地打入儒門的
        核心，並獲得周海門的認可，這實有助於密雲悟在浙東士人間的往來
        交遊，故密雲悟到達紹興時，旋即與陶望齡等人相交結：

                ....至紹興邂逅王靜虛，虛素奉師，獎掖一時，留神空宗之
                士，有若陶會稽望齡，王司空舜鼎，威假館願留，憧憧咨叩
                無虛日，故師與之酬酢最多。〈 年譜 〉

            至此，隨後一年半就直接住在陶望齡的家中，交結浙中名人學士
        ，正如 〈 行狀 〉 言：

                師四十三歲，居石簣山房，亦名護生菴，或曰：非也，護生
                庵去石簣山房半吼地，乃陶會稽家世植福地，蓋吼山云。〈年
                譜〉

            陶望齡為密雲悟提供居所，主要是等於提供了密雲悟結交浙東名
        人的機會，這在密雲悟第二次到紹興暫憩護生庵時的記錄即知：

                .... 九月至紹興暫憩吼山護生庵， 黃檗費隱容、沈文學求
                如，皆前後繼見，而容，遂獲契證云。〈 年譜 〉

            密雲悟能夠在浙東立腳，實是周海門啟之，而陶望齡引之而致，
        陶望


        頁167


        齡不僅是提供住所， 更將他推介給其他士人，這如 〈 與幼美兄
        八首 〉 所言：

                圓悟老人語，較妙喜殊，平實吐心直示，無一字覆藏，願精
                賢諦思之，小參法語、書札，尤易看也（註66）。

            因此，密雲悟在浙東的影響，和周海門、陶望齡、陶奭齡有密不
        可分的關係。尤其以護生庵為中心的往來論道，更使得明末浙東論道
        之士的緊密結合，如陶、沈、管、史與王金如等輩論說不離宗門，就
        與密雲悟所倡宗風有關。密雲悟能夠於浙東振起，若無周海門與之本
        色相見，陶望齡移師護生庵，則能否左右風潮，實屬難言，但有周、
        陶的助力，遂使浙東成為復興臨濟的主要源頭，因此周、陶二人實與
        臨濟的復興有最直接的關係。


        六、結語

            浙東地區是陽明心學發展最盛的地區，何以在儒學極盛之地卻發
        展出燦爛的宗風？而在晚明之中，儒學淡泊之時，臨濟、曹洞卻大張
        其幟？事實上，整個發展都有其思想上的承繼與變化，正如以上所討
        論的，浙東宗風大盛的原因主要是由於湛然澄和密雲悟的提振，但湛
        然澄和密雲悟如何能夠進入浙東一地？或許，何以會在浙東停留，且
        興盛於此？這才是浙東宗風大盛的主要問題。從思想的角度上來看，
        思想的會通是一個基礎點，因此，周海門的思想觀念就變得格外重要
        ，尤其是他的本體觀，三教會通的論點，以及簡易直截的工夫論，都
        為佛教的滲入造就了可能性的基礎，而陶望齡與陶奭齡本人不避諱禪
        說的態度，更成為禪宗進入浙東的積極助力，故當浙東的主要思潮是
        由周海門與陶望齡所興發影響時，密雲悟與湛然澄才可能透過周、陶
        二人與士人產生互動，形成一股論道、論佛的風氣，因此，湛然澄、
        密雲悟如何與周海門論道，並進入論道的講會之中，才是推動宗風的
        積極力量。


        頁168


            浙東宗風大盛的緣由則如上所論述，在思想上，周海門的思想中
        已有會通的種子存在，而在陶望齡的思想中更是直接坦承對禪宗的趣
        好；在風氣上，周海門承繼陽明、龍溪一脈的講學學風，引領講會，
        而陶望齡則推動講會，聚集人脈；因此，當宗風滲入講會之時，名教
        的維繫力已是薄弱非常，所以當湛然澄參予講會之時，宗風的論道基
        礎已然形成，因而最後在機緣上，陶望齡引入湛然澄與密雲悟二大師
        ，基於前因，終而造成浙東宗風大盛的盛況。
            但對於浙東宗風大盛的影響為何，事實上是個極為重要的問題，
        因為明末最重要的講會----〈證人會〉最後的分裂，與儒、釋間的思想
        互動有密切關係。對於明末思想門派上的興衰，以致於清初心學沒落
        的原因，都是重要的影響，至於本文所探討的問題，由於涉及相當廣
        泛，資料上的收集頗為不易，相關於浙東密雲悟與湛然澄的研究，也
        十分有限，在此條件下，只能暫時先對浙東宗風興起的原因做探討，
        至於其中思想會通的問題只能有待來日再詳加處理。


        註釋
        註01  瑞白明雪：《瑞白禪師語錄》〈卷十一，雲門先和尚真贊〉（台
              北，文殊出版社，禪宗全書，民76年），頁274。
        註02  費隱通容：《費隱禪師語錄》〈卷十三，天童老和尚贊〉（台北
              ，文殊出版社，禪宗全書，民76年），頁263。
        註03  同[註02]頁264。
        註04  弘覺道忞：《天童弘覺忞禪師語錄》〈詔書〉（台北，文殊出版
              社，禪宗全書，民76年），頁322。
        註05  黃宗羲：《明儒學案》〈卷十二，浙中王門學案二〉（台北，華
              世出版社，影印北京中華書局版，1987），頁240。
        註06  同上注所言：....夫良知即為知覺之流行，不落方所，不可典
              要，一著功夫，則未負有礙虛無之體，是不得不近於禪。流行
              即是主宰，懸崖撒


        頁169

              手，茫無把柄，以心息相依為權法，是不得不近於老。見（註
              5 ），頁 239、240。
        註07  覺浪道盛：《天界覺浪盛禪師語錄》 〈 卷十二，傳洞上正宗三
              十三世攝山棲霞覺浪大禪師塔銘并序〉（禪宗全書），頁321。
        註08  王陽明：《天泉證道記》由王畿所記門之言。請參《王龍溪先
              生語錄》及《明儒學案》〈姚江學案，浙中王門二，王龍溪）。
        註09  同（註5），頁239。
        註10  請參考周汝登著《東越證學錄》〈剡中會語〉中有言：
                    或曰：「子於龍溪先生及門受業乎！」，曰：「及門而
                    未受業，受業而非及門矣！」，曰：「何謂也！」，曰
                    ：「予少年不知學，隆慶庚午邑，令君請先生入剡率領
                    諸生旅拜，不肖與焉，雖待側聽而不能領略，故及門而
                    不可謂之受業。後予通籍後，鈶知慕學，漸有所窺，思
                    先生平日之言為有味，取會語讀之一一，皆與心契，乃
                    契歸依，而先生此時逝矣！實受業而非及門也。」由周
                    海門及其弟子的問答中，即可知道周海門與王龍溪之間
                    的師生關係，實乃一繫於義理之所在。
        註11  劉宗周：《劉子遺書及遺編（上）》，〈卷二十三，祭周海門
              先生文〉（日本，中文出版社，1981），頁49。
        註12  同（註10），頁17、18、19。
        註13  同（註10）（小會題詞），頁746、747。
        註14  張陽和乃越之山陰人，於隆慶五年（辛未，1571）中進士第一
              人，其影響理應不小，但由於授官翰林之內，故僅在隆慶五年
              ~萬曆一年（1571-1573），萬曆十年~萬曆十二年（1581-1583
              ）間因丁外憂、丁內憂而居家，其餘均在京師之中，故其對京
              師講會之影響遠甚於浙東。
        註15  許孚遠乃浙之德清人，居家時間雖較張陽和為久，但主要影響
              仍在萬曆二十年左右的南都講會上，其後則巡撫入閩，任官留
              都，迄休後於萬曆二十六--三十二年間（1598-1604）致力於
              著述，非以講學為職


        頁170

              志，故門人單薄。
        註16  參見《明儒學案》〈泰州學案生、尚寶周海門先生汝登‧九解〉
              及《東越證學錄》〈南都會語〉，均詳細記載論辨之內容。
        註17  同（註5），〈武林會語〉，頁121。
        註18  王龍吸：《王龍吸語錄》〈天泉證道記〉，台北，鼎文書局，
              頁3。
        註19  同（註5）〈泰州學案五〉，頁855。
        註20  同（註10）〈武林會語〉，頁184。
        註21  同（註10）〈卷之十三，題刻壇經〉，頁1003。
        註22  關於周海門對佛經的了解，從《東越證學錄》中來看，可看出
              他對《壇經》的重視程度，周海門在〈佛法正輪序〉中：「言如
              來之旨，闡在曹溪以下諸師」，在〈重修曹溪志序〉中認為禪宗
              的普及關鍵，主要是起自六祖，他說：
              「....後在少林，則有初祖，在黃梅，則有忍師，自是東土真
              宗，然而一雨初滋，真言未普，單辭密語，銕壁懸崖，中根俗
              士，輳泊不易矣！惟至大鑒肇生，曹溪說法，而後上下俱接，
              顯密齊彰，數卷《壇經》，依希《論語》，....。」
              在〈刻題壇經〉中又言：
              「....說者謂五宗至今而絕有由然矣！余欲持此經（壇經）號
              召於學佛之徒....。」
              由此上引文中，均可見得《壇經》對周海門之影響頗巨。他將
              《壇經》比之如儒明四書，又明言，想要昌明禪門五宗，則又
              須以復興《壇經》不為功，因此對於周海門的宗門思想而言，
              《壇經》對其影響最大，殆無疑義。
        註23  對於禪宗是印度佛教中國化的問題而言，自胡適之以來累積了
              許多重要的研究成果，尤其是如何與中國的儒、道思想結合，
              成為主要的研究重點，印順在《中國禪宗史----從印度禪到中
              華禪》中認為達摩禪的中國化，主要是老莊化、玄學化、其中
              會通了江東玄學中老莊的「道以虛無為本」的觀念，並透過牛
              頭禪「道本虛空」、「無


        頁171


              心為道」的觀念，使曹溪融攝牛頭（即老莊）觀念而完成中國
              化。洪修平在《禪宗思想的形成與發展》中亦指出禪宗中國化
              的本質是「禪宗的思想核心及其立場、方法都沒有超出佛教的
              範圍，但它鎔佛教各家學說於一爐，並大量攝取儒道等傳統思
              想的內容與方法」，所以是「淵源於外來的佛教而形成於傳統
              文化之中」，洪修平更進一步地指出由於中國的福報、敬神、
              祭祀的觀念，所以印度佛教的「無我說」不受重視，而「有我
              論」卻得到充分的發展，由於「有我論」而致使「真心」與「
              我心」的思想充分展開，最後融攝於惠能《壇經》中的「自心
              是佛」、「見性成佛」的心性論下。因此，對於禪宗中國化的
              問題，最重要的典籍就是《壇經》，應可無疑。
        註24  六祖惠能的《壇經》自1907年斯坦因（M.Aural Stein）在敦煌
              發現大量古文書之後，早期禪宗的研究遂成顯學，尤其發現惠
              能敦煌本的《壇經》一事，造成《壇經》版本、改寫與流傳的
              研究，自本世紀初至今日所累積的學術成果來看，基本上均認
              為敦煌本改寫最少，最符合惠能的思想，但何以在此要採用明
              刊行的《曹溪法寶壇經》呢？主要就是因周海門採用曹溪古本
              的可能性最大，《曹溪法寶壇經》的〈重訂曹溪法寶壇經原本
              跋〉中記有本版流傳的時間：
              「....只今《曹溪法寶壇經》原本完成現在，明代成化七年辛
              卯重刻於曹溪，有卸製序。萬曆元年癸酉未見羅先生載刻有序
              。萬曆四十四年丙辰，本師憨祖從曹溪至匡廬，復刻於法雲寺
              ，....」
              從此跋中可知《曹溪法寶壇經》在萬曆年間李見羅曾刻印過，
              而在萬曆四十四年憨山大師復刻於匡廬法雲寺，而在此期間，
              憨山和周海門論道相契，周海門曾為他重修的曹溪通志寫〈序〉
              ，寫〈志〉的因緣就周海門曾拜訪曹溪，並詣問其掌故等，所以
              建議憨山重修舊志。若依跋中所記，曹溪一脈傳承《曹溪法寶
              壇經》，那麼周海門應於此時知悉此一版本。若從李見羅載刻
              、寫序與憨山重刻來看，則周海門持有的可能性極高。


        頁172


              若從法寶本御製的序來則，融道三教的意味極重，內中所記：
              「自達摩遠歸東土，不立文字，直指人心，見性成佛，夫性天
              人一也，文字惟心之畫，而性融焉，有善有惡，有邪有正，得
              其正則性善，而言順，得其惡則性惡而言乖，子思曰：『自誠
              明謂之性』，又曰：『誠者天之道』、不誠無物，苟能於性上
              究其真宗，辯其善惡，則聖賢地位何患乎不至耶！故佛樂於為
              善，心無邪見、性體圓明，虛靈澹泊於空而不著空，於相而雖
              諸相，所以成佛，.... 《壇經法寶》其言正， 其性善，大概
              欲人循諸善道，離諸惡趣，與吾儒窮理盡性，自誠入聖之理而
              無殊也！」
              從御製的 〈 序 〉 中看來，與《壇經》思想差異極大，但以論
              善論惡是明朝重要的論題來看時，本《壇經》在融通的意見上
              是極得重視的。
              因此就思想的內容來看，使用《法寶壇經》的思想比較接近周
              海門的會通思想，故採用此版本做為文本。
        註 25 慧能；《曹溪原本‧六祖法寶壇經》 〈 悟法傳衣第一 〉 （禪
              宗全書卷三十六），頁 577。
        註26  同上註，頁595。
        註27  同（註10），〈越中會語〉，頁280。
        註28  同（註10），〈剡中會語〉，頁344。
        註29  同（註25）〈參諸機緣第六〉，頁589。
        註30  湛然圓澄，《湛然圓澄禪師語錄》〈卷之六‧問答〉（台北，文
              殊出版社，禪宗全集，民76年），頁86。
        註31  陶望齡：《歇庵集》〈卷十六‧書‧辛丑入都寄君奭弟書十三
              首〉（台北，偉文圖書出版社，民65年），頁2361、2362。
        註32  參見〈武林會語〉中論及「致」與「至」乃本體與工夫的用法不
              同，究其實，此二者是二而一，一而二者也：
              心之精神是謂聖，此子思聞之夫子者，慈湖數舉以明宗，而或
              以為此非夫子之言，曰：「以精神而不以中正，故決其非矣！
              」，夫舜曰：「惟精」；孟曰：「不可知之謂神」....子思之
              學在中庸，而


        頁173


              中庸之旨當識其微，程子所謂：「密」是也；首言天命，而曰
              ：「不睹不聞」；曰：「未發未言天載」，而曰：「不見」、
              「不言」、「不動」、「不賞」、「不怒」、「不顯」，曰：
              「無聲無臭」，斯不亦微矣乎，凡此皆本諸夫子《論語》中所
              云：「無知、無能、無言、無隱、無意、無我，《易》所謂：
              「無方、無體、無思、無為」皆斯旨爾。無聲無臭至矣之「至
              」，即《中庸》其至之「至」，篇中及其「至」也，與夫「至
              道」、「至德」、「至誠」、「至聖」，皆以形容微密之旨，
              《大學》有曰：「至善」曰：「知至」，皆一轍也，致中和、
              致知，「致」字皆從「至」而來。「至」與「致」一而二，二
              而一者也。欲人知本體，故言「至」，欲人知工夫即本體，故
              言「致」，聖人之立言如此，雖然功夫本體寧復有外於心之精
              神者哉！微密之旨不須外求，自知自信而已。由周海門所言，
              可知「至誠」「至善」都是言其本體。
        註33  以會通三教為主的思潮，根本上均有共同指向本質性問題的趨
              向，如李卓吾、楊復所、周汝登等人均是。
        註34  李贄：《初澤集》〈卷之十一，師友一〉，台北，漢京文化事業
              出版公司，民72年，頁143。
        註35  同（註31），〈徐魯源先生二首〉，頁2208。
        註36  同上註〈與我明弟〉，頁2257、2258。
        註37  劉宗周：《劉子全書》〈卷九‧問答‧與王右仲問答〉（日本，
              中文出版社，1981），頁137。
        註38  同（註5）〈卷三十二，泰州學案一〉，頁703。
        註39  同上註〈處士王心齋先生艮〉，頁710。
        註40  同（註38），頁854。
        註41  同（註31）〈卷十六‧與蕭若拙廣文〉，頁762。
        註42  同（註5）〈卷三十四‧參政羅近溪先生汝芳〉，頁2306。
        註43  同（註16），頁855。
        註44  同（註38），頁703。


        頁174


        註45  同（10）〈卷六‧重刻心齋王先生語錄序〉，頁473。
        註46  同上註〈卷六，王門宗旨序〉，頁465、466、467，由文中可知周
              海門認為世人懷疑陽明的理論有二：一是認為：「知落情識，
              難以明性。」；另一是認為：「知太徑截，闊略工夫」。周海
              門則以王龍溪的「良知即是性體自然之覺」論證「即心即性」
              ；又用「樵夫稚子」、「不假文字，反觀即得」的當下省察之
              功，來論證良知的日用工夫，而這正是泰州一脈的精神所在，
              心齋所謂「聖人之道無異於百姓日用」，正是此意。
        註47  同（註10）〈卷之二‧新安會語〉，頁145-149。
        註48  同上註〈卷之一‧南都會語〉，頁138。
        註49  同（註25），頁588。
        註50  同上註，頁595。
        註51  同（註10）。
        註52  同上註，頁323-324。
        註53  同（註5），頁871。
        註54  同（註10），頁1112。
        註55  邵廷采：《思復堂全集》〈卷一‧姚江書院傳〉（浙江，浙江古
              籍出版社，1987），頁53。
        註56  同（註31），頁11。
        註57  同（註55）〈卷一‧王門弟子所知傳‧陶望齡〉，頁50。
        註58  同（註5），頁869。
        註59  黃宗羲，《南雷雜著真跡（附釋文）》〈蘇州三峰漢月藏禪師
              塔銘〉，（台北，學生書局，民79）。
        註60  湛然澄與密雲悟的譜系，可由《明清佛教史研究序說》中析出
              來，其譜系與人數可參考表一、二。
        註61  同（註30）〈會稽雲門湛然澄禪師行狀〉，頁163-166。
        註62  同（註59）。
        註63  黃宗羲：《黃宗羲全集》〈卷一，思舊錄〉，（台北，里仁出版
              社，

        頁175


              1989），頁338。
        註64  同（註55），頁54。
        註65  密雲圓悟：《密雲禪師語錄》〈天童密雲禪師年譜〉，（台北，
              文殊出版社，禪宗全書，民76年）。
        註66  同（註31），頁2261。

        表一            密雲圓悟譜系表（1566-1640）

              代
              30----千巖元長（金華府）
              |        |
              31----萬峰時蔚
              |        |
              32----海舟普慈
              |        |
              33----寶峰明澄
              |        |
              34----天奇本瑞
              |        |
              35----無聞明聰
              |        |
              36----笑巖德寶
              |        |
              37----幻有正傳
              |        |
              38----密雲圓悟
              |
              39----┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐
              │    密  牧  浮  林 黃  五  漢  破  費  石  朝  萬  木  石
              │    雲  雲  石  野 介  峰  月  山  隱  車  宗  如  陳  奇
              │    圓  通  通  通 子  如  法  海  通  通  通  通  齋  通
              │    悟  門  賢  奇     學  藏  明  容  乘  忍  微      雲
              │
              │
              └───  48  59 36     1   14  69  50   3   2  33   82  14
              40        人  人 人     人  人  人  人   人  人 人   人  人

              共473人


        表二            湛然圓澄譜系表（1561-1626）

              代
              30----凝然了改（河南府）
              |        |
              31----俱空契斌（河南）
              |        |
              32----無方可從（河南）
              |        |
              33----月舟文載（河南）
              |        |
              34----小山宗書（順天府）
              |        |
              35----幻休常潤（河南）
              |        |
              36----無明慧經（建昌）
              |        |
              36----慈舟方念（順天）
              |
              37----湛然圓澄（紹興府）
              |
              38--┐----┐----┐----┐----┐----┐----┐----┐----┐
              │  指︵  麥︵  石︵  爾︵  具︵  瑞︵  泖︵  三︵  葉︵
              │  南湖  浪紹  雨杭  密紹  足紹  白湖    紹  宜杭  曇南
              │  明州  明興  明州  明興  明興  明州    興  明州  茂昌
              │  徹︶  懷︶  方府  復︶  有︶  雪︶  滇︶  盂︶    ︶
              │                ︶
              │
              └────3           10     1    36          25    20
              39        人          人     人   人          人    人

                共
                94
                人
明末禪宗在浙東興盛之緣由探討 孫中曾 國際佛學研究第二期（1992.12出版） 靈鷲山出版社出版 頁141-176

明末禪宗在浙東興盛之緣由探討
孫中曾
國際佛學研究第二期（1992.12出版）
靈鷲山出版社出版
頁141-176
