明末禪宗在浙東興盛之緣由探討
孫中曾
國際佛學研究第二期(1992.12出版)
靈鷲山出版社出版
頁141-176


前言 手持如意,巍巍獨坐,普為群生,全提這個,時人不識,當 面錯過。咦!幾瓣梅花落剡溪,四明山下神風播。 ----瑞白明雪<雲門先和尚真贊>(註1) 單傳之道,起伏奠紀,四序推移,周而復始。冷數百年,吾 師蹶起,丕振綱宗,道冠天宇。夫是其誰,密雲老子。 ----費隱通容<天童老和尚贊>(註2) 瑞白明雪和費隱通容各是湛然圓澄與密雲圓悟的弟子,可謂是直 承曹洞、臨濟兩脈的主要法嗣,曹洞與臨濟兩脈在晚明的復興實是起 自浙東一隅,所謂 < 幾瓣梅花落剡溪,四明山下神風播 > 就明指出 剡溪與四明宗風大盛的現象,而天童密雲的興起更是促使吳越地區宗 風熾熱的主要關鍵,所謂 < 單傳之道,.... 冷數百年,吾師蹶起, 丕振綱宗... > 就是臨濟宗在吳越地區振起的實據。而費隱通容又於 另一贊中直稱:「三十年來,宗風大震,端居寰海,全提正令,中興 濟道, 百年龜鏡(註 3 )」費隱通容所謂三十年來宗風大震是指密 雲悟的直接影響,但在其後,臨濟一脈竟獲清聖祖青睬,密雲悟的天 童繼席弘覺道齋於順治十六年獲詔北上,詔書云:「聞爾禪僧道忞, 臨濟正傳,宗門法器 ....是用特遣僧籙司右,闡教淨行,禪僧法璽,齋敕□往,召爾來京 ,欲聞玄風....(註4)。」臨濟一脈至此可謂極盛矣!因此,臨濟宗 被認為明季復興的開山祖師即是密雲圓悟,所領風騷不下明末四大師 。但要論及湛然澄與密雲悟的興起,則必須以浙東一地為宗風丕變之 樞紐,方可洞見其間堂奧。 明朝中葉自陽明提倡良知說以來,整個知識分子的思維方式即環 繞著陽明心學為主軸而展開。陽明學說強調自省功夫,以自省吾心之 良知為真理的決斷點,向上提撕一破前人窠臼。因此,破除思想的形 式束縛是王學的一大特色,在此風潮之下,種種形式的框架也隨著思 潮的演進而逐漸解除, 頁145 形成學說間互相融通與論辨的言說場域,三教合一的論點與陽明左派 的理論發展都是破除形式的衍生結果,公安派與竟陵派的文學觀點也 是此一風潮的產物,本質性的思考成為論辨真理的試金石,權威和既 有的價值體系均重新被評估,何心隱,李卓吾輩的掘起,正足以表述 此一現象。因此,佛教在此一大環境的籠罩下也產生重新整合的新現 象,所謂法性與法相、禪淨的融合、與外教的對話等都是佛教思想的 新脈動。明末袾宏、真可、德清和智旭四大師就是突破宗派、法脈傳 承關係,又會通諸宗的代表人物,成了門末大德的新典範。 但由於陽明之學興起於浙東姚江,王龍溪、周海門一脈傳承,四 無上根之說,即根據浙東為主要的活動區域,黃宗羲謂:「象山之後 不能無慈湖,文成之後不能無龍溪,以為學術之盛衰因之,慈湖決象 山之瀾, 而先生疏河導源,於文成之學,固多所發明也(註 5 )。 」故就王陽明的理論發展而言,王龍溪實是主要論者。 但同時,龍溪之學如黃宗羲所評斷,其學說往往近於禪、老(註 6),故就一般論學之士而言,王龍溪與周海門方始引禪入儒,所謂: 「自姚江倡學以後,龍溪海門諸公始不諱言佛(註7)。」因此佛儒 交會的互動情形在浙東龍溪之後尤為顯著,故而浙東一地既是儒門開 創之地,也是宗風興革之地,在了解浙東宗風興起之前,首先須了解 浙東一地的核心思潮為何。這就是本文所探討的主要問題。 一. 海門與明末浙東思潮 王畿的<天皇證道記>中以四句教為陽明的師門教法,但四句教( 註8)的工夫卻有不同,錢德洪與王龍溪以「四有」與「四無」之說 相互論辨,而導致陽明點出上根與下根之器的入道差異,此說一出, 雖稱此乃陽明晚年思想,但也將此一命題攝入紛擾不斷的爭議之中, 造成陽明學說的分歧,但在論爭中,王龍溪的四無觀點並未改變,甚 至透過不斷的講學將四 頁146 無論點普遍化,黃宗羲所謂:「....先生(王龍溪)之論大抵歸於四 無,先生林下四十餘年,無日不講學,自兩都及吳、楚、閩、越、江 浙,皆有講舍,莫不以先生為宗盟....(註9)。」,因此王龍溪的 講學幾近帶領四無思潮近四十年。 但就浙東而言,承繼王龍溪一脈瓣香的就是周海門,雖然王龍溪 與周海門常以門人弟子稱及,但實際上周海門與王龍溪並無真正的門 生關係,實則他們所傳承地不過是陽明四無之教的義理而已(註10) 。由於周海門承繼龍溪四無之教,因此使四無的風氣重振於浙東,劉 宗周在〈祭周海門先生文〉中曾記載: ....斯道之不傳於世蓋千有餘年,而吾越陽明子以良知之說 啟天下及門之士,於吾越最著者為龍溪先生,又百年龍溪之 門於吾越最著者為先生(周海門)(註11)。 周海門於越地講學的主要時間是萬曆中到天啟年間,吳越之地無 不尊之為碩儒,他引領浙東趨學於四無之風,則正如鄒元標於其〈東 越證學錄序〉中所記: ....新建傳習諸錄所稱「存理遏欲」,諄諄詳摯,〈天泉證 道〉初語如花,欲吐尚含其萼,後龍谿氏稍稍拈出,聞者多 不開悟,周子復揚其波,....龍溪見地非不了義者所能究竟 ,繼之(周海門)後龍谿而出者也,....東越之去,從今益 顯益光者,非繼之氏乎(註12)! 所謂「天泉證道,初語如花....」正是點明王龍溪和周海門之間 以「四無」之說相承繼的關係。 至於周海門在吳越之地引領風潮,可由其講會之盛,與會人數之 多而知,在《東越證學錄•小倉題詞》中可見當時盛況: 頁147 余昔宦留都(東京),講會盛行,一會動百計,以人數多謂 之大會,中有七、八人者,復自為會,以人數少稱小會別之 ,小會視大會為期更密,辨證更詳,催趲更緊,余與其間深 藉益焉,今予剡有每月初三之會,是所謂大會者也..(註13) 。 由大會、小會的人數判別來看,周海門實是擅領浙東風潮我主要 大儒。雖然當時許孚遠與張陽和都是浙東名儒,但張陽和多居於京師 (註14),而許孚遠門生零落,居於家鄉時間也不甚長久,故其影響 實為有限(註15)。因此浙東一地,久經陽明、龍溪教化,而周海門 提撕一振,使得以無善無惡為至善本體的本體觀風行於浙東,由此會 通佛家空觀,正是宗風大盛的主因。 二、周海門無善無惡的至善本體與禪宗思想 在論及周海門與浙東思想風潮的思想內容時,對於無善無惡的本 體掌握為主要門檻,這可由其〈會語〉及南都〈九諦•九解〉的論辯中一 窺其思想的堂奧。 萬曆二十年間,南都講會對本體是「有」是「無」爭辨不休,主 要集中在周汝登與許孚遠兩人身上,原因即由於拈〈天泉證道〉一篇, 相與闡發之時,許孚遠未能同意,故上〈九諦〉示於會中,而後周汝登 則寫〈九解〉回復許孚遠的質疑。 在九諦與九解的論辨中,值得注意的是明末諸儒對於本體的觀念 呈顯,這使得儒佛之間的會通,在本體性的思維上有其共通性,雖然 其本體所立不同,但卻使得本體的命題成為學術論究的一種模式,因 此,儒、佛、道的本體思維不再是對立的兩橛,而反倒成為本體思維 上比較與判析基準點,因此,浙東一地對於本體的觀念是致使宗風大 盛的主要因素。故周海門「無善無惡」的本體觀與佛教禪宗思想的聯 繫就頗耐人尋味,因而以下對周海門本體概念的分析或可為浙東宗風 大盛之因做一註解。 頁148 〈九諦〉與〈九解〉可說是對「有」與「無」的本體論辨,但就周汝 登及其弟子門生而言,則不過是加深其對「無善無惡」之體的肯定與 認識,這正如周汝登,在〈南都會話〉中所言:「....先生為九解復之 ,天泉宗旨益明,....(註16)」,因此從〈九解〉的觀念中吾人不難 推出周海門對於四無之說的本體論,且從周海門對「無善無惡」的本 體論中亦可窺見浙東宗風盛的原因所在。 周汝登在論證無善無惡之本體與善體的本體時,以本體論做為整 個探究的框架,所謂「維世範俗,以為善去惡為提防;而盡心知天, 必無善無惡為究竟(註17)。」從這句話即可看出周汝登對於本體論 的深刻認識,因為他已區分出功夫與本體的(即體、用)間的差異, 這句話表明出以善體為本體之時並非探究「盡性知天」的本體論,因 為若以善體為本體,則應是落在「用」的範疇之上,故已然落入規範 應用的第二義了,在第二義時,善體不過是無體的作用而已。因此, 當本體是所謂的善體、或惡體時,善體即處處生善,惡體即處處生惡 ,那麼若人有善有惡的行為產生時,勢必既有善體、又有惡體,如此 ,則勢必有善惡兩體同時為本體,而這與「體」的概念相衝突,因此 他說:「不知惡既無,而善不必再立。頭上難以安頭,故一物難加者 ,本來之體」。 周汝登在此是運用消極的方式說明本體不可為善體或是惡體的原 因,但更重要的是,本體是「無善無惡之體」時是個什麼?周汝登認 為只有當本體是無善無惡之「體」時,方能成就為善為惡的「用」, 他說:「無善無惡,即為善去惡而無跡;而為善去惡,悟無善無惡而 始真」,這兩個命題充分說明了「體」「用」間的關係,所謂「無善 無惡,即為善去惡而無跡」,是指出以無善無惡為本體的作用,亦即 ,當「無善無惡」的本體發動作用之後,能夠使得「為善去惡」的功 夫作用後又不留任何作用的痕跡」。「體」仍然回歸為「體」,而「 用」不過是「體」發動後的道德實踐,道德實踐完成「為善去惡」後 並不存留,「用」不過是「體」的對應生成而已;而「為善去惡,悟 無善無惡而始真。」則是指出「為善去惡」 頁149 的道德實踐必須以「無善無惡」為本體時,其道德意義才能顯發,這 主要原因就在於道德實踐的意義在於自由意志的行使,為善或為惡若 不以自由意志為抉擇的前提時,道德的行使並無意義,所以「為善去 惡」的道德實踐要有道德意義,必須充分地意識到,只有以「無善無 惡」為本體時,才能提供或善或惡的抉擇,這才具有真正的道德意義 。 就周海門的體用觀來看,其體用互動的觀念是承繼陽明而來,陽 明在 〈 天泉證道記 〉 中所言:「汝中須用德洪功夫,德洪須用汝中 本體(註 18 )」就是體用不二的表明。但黃宗羲在《明儒學案》中 卻批評周海門說:「先生(周海門)之無善無惡,即釋氏之所謂「空 」也(註 19 )。」何以黃宗羲會對周海門下這個斷語?在這點就和 周海門對於本體的看法有極其密切的關係,在本體的說明上,周海門 曾在 〈 武林會話 〉 的問答中闡述他對本體的看法。 問:「本體?」先生曰:「汝見虛谷乎,呼之則響應,谷中 何有?又不見橐籥乎,動之則風生,橐中何有?能生響生風 ,則決不斷滅。然虛而無有則無可形容。周子言:『無極而 太極』,以明無而不滅也。言:『太極本無極』,以明有而 無物也。孟子言:『乍見孺子之心』,只說得響與風,以上 難說(註 20 )。」 周海門認為本體就像是「虛谷」和「橐籥」一樣,原是「虛而無 有」的本體,故以用具體的「有」來加以說明,因此說「虛而無有則 無可形容」。但周海門也強調這「虛而無有」的本體雖不能具體顯明 ,但卻可以對應生成,所以他說孟子所言:「乍見孺子之心」是虛谷 與橐籥所得的響與風,就是為善之心的乍現是本體作用的反應,同時 也是:「無善無惡,即為善去惡而無跡」的觀點。在 〈 九解 〉 中他 更進步引申說: ....太虛之心,無一物可著者,正是天下之大本,....〈九 解•解三〉。 頁150 又言: ....故一物難加者,本來之體,而兩頭不立者,妙密之言。 是為厥中,是為一貫,是為至誠,是為至善,聖學如是而已 ,....〈九解•解一〉。 周海門將儒門傳統的用語全部同起來,所以「厥中」、「一貫」 、「至誠」、「至善」都是同樣「無善無惡」之至善本體,而此「無 善無惡」的本體又被認定是「太虛之心,無一物可著」的天下大本, 因此,由這個觀念來看周海門「無善無惡」的至善本體時,不免讓人 懷疑其本體不過是將釋氏之「空」換一名目而已。事實上,周海門在 論其本體時,本來就不甚避諱佛典的延引,尤其對於《六祖壇經》的 思想頗為尊崇,他對六祖壇經在佛典中的定位是:「佛說圖書典謨, 而《壇經》,《論》《孟》《學》《庸》也(註21)。 」亦即將《 壇經》視為與《論》、《孟》、《學》、《庸》同等重要的地位。因 此,若需對周海門的本體論有所詮解,則需依《壇經》搜尋而不為功 (註22)。 首先,就思想的角度而言,《壇經》的思想本來就融貫有中國傳 統的玄學,是印度佛學中國化的重要典籍(註23),因此就思想會通 的角度看來,《壇經》的本體論尤其值得重視,而佛教的空觀表現在 《壇經》上,從以下的引文即可看出: ....善知識!我此法門從上以來,先立無念為宗,無相為體 ,無住為本,無相者於相而離相,無念者於念而無念,無住 者人之本性,於世間善惡好醜,乃至冤之與親,言語、觸刺 、欺爭之時,並將為空,不思酬害,念念之中不思前境,若 前念、今念、後念、念念相續不斷,名為繫縛於諸法上;念 念不住即無縛也,此是以無住為本。善知識!外離一切相名 為無相,能離於相即法體清淨,此是以無相為體。善知識! 於諸境上心不染曰無念,於自念上常離諸境,不於境上生心 。若只百物不思,念盡除卻,一念斷即死,別處受生,是為 大錯,學道者思之,若不識法意, 頁151 自錯猶可,更勸他人,自述不見,又謗佛經,所以立無念為 宗。善知識!何立無念為宗,只緣口說見性,迷人於境上有 念,念上便起邪見,一切塵勞妄想,從此而生,自性本無一 法可得,若有所得、妄說禍福即是塵勞邪見,故此法門,立 無念為宗。善知識!無者無何事,念者念何物,無者無二相 ,無諸塵勞之心,念者念真如本性,真如即是念之體,念即 是真如之用,真如自性起念,非眼耳鼻舌能念真如,有性所 以起念真如,無眼耳色聲,當時即壞,善知識!如自性起念 ,六根雖有見聞覺知,不染意境而真性常自在,故云:「能 善分別諸法相, 於第一義而不動」 〈 曹溪古本•六祖壇經 (註 24 )。 《壇經》中明言,其空體之意就是無念、無相、無住,而無相是 在現實的眼耳鼻舌的假相中識得真如,所以言:「無相者於相而離相 」,亦即離卻一切相名就能不為相名所動,就是法體清淨;而無住更 直接點明人性中本質之所在是善惡價值的「空」,這點在《敦煌本》 中並不明顯,《敦煌本》只言:「無住者,為人本性.... 」, 而《 曹溪古本》則加入了「無住者,人之本性,於世間善惡好醜,乃至冤 之與親、言語、觸刺、欺爭之時,並將為空,不思酬害」,事實上, 《法寶本•壇經》所填加的部份,主要是強調出人性善惡的論點。而 由於明朝刊行的《壇經》和敦煌本在內容與義理上,均有一定的差距 。這種差距當然曾被抨擊為「竄改」,但就思想的角度來看時,這種 差距正突顯出思想的流變,所以;在《曹溪古本》中對善惡的探討就 值得重視,《曹溪古本》在對慧名說法時,比《敦煌本》多出一道善 惡論的觀點,《曹溪古本》言: ....慧明作禮云:「望行者為我說法。」能云:「汝既為法 而來,可屏息諸緣,勿生一念,吾為汝說良久,」謂:「明 白不思善、不思惡,正興麼,時那箇是明上座本來面目」, 慧明言下大悟....(註25)。 無善、無惡之體,視為人之本來面目,是明刊本的主要觀點,這 點在〈南頓北漸第七〉中又再加強,所謂: 頁152 ....曰:「學道之人,一切善念、惡念應當盡除,無名可名 ,名於自性,無二之性,是名實性,於實性建立一切教門, 言下便須自見....(註26)。 自性與實性才是人性的本性,也就是不生善念,不生惡念的實性 才是自性,《曹溪古本》在不思善、不思惡,即善惡之念盡當摒除 的看法上,實與「無善無惡心之體」的本體觀相接近,因而,當周海 門的「無善無惡」之體是就指「良知」而言時,其相會通之處不免被 識認為禪,這正如周海門在解孺子入井之例時所言: 惻隱之心如見孺之入井時,羞惡之心如受須□之食時,與恭 敬是非等心,臨時俱不自知,不自知則亦不自有,自知自有 則反成偽矣!故曰:「無善者,乃所以為至善也。」孟子言 :「人皆有之者。」只提醒與人看,又就此心加個美名,曰 :「仁、義、禮、智。」就本人心上,其實無如是念,無如 是名,安得謂之有,因顯此妙用,安得謂之無,非從外得, 故曰:「我固有之也。」(註 27 ) 周海門認為良知之心是無善無惡之至善本體,而仁義、禮、智等 「有」,不過是所加的「美名」而已,就人性本質而言,人性自性是 無有之實有,而此實有之性又由我而生,因而謂之「有」,這觀點正 可相通於「無名可名,名於自性,無二之性,是名實性」。 若就「念念無住」的觀念來看,念是會通無相、無住的核心思想 ,所謂「念念之中不思前境,若前念、今念、後念,念念相續不斷。 」的觀念,和周海門所謂:「橐中何有?能生響生風,則絕不斷滅。 」之意是相通的,周海門在言「過」之時則言: 頁153 ....惟過而不改,以無心失之者,以有心成之,以前念逃之 者,以後念遂之,然後乃謂之「過」....(註28)。 周海門以前念、後念的說法來解釋「過」的形成,這和其所謂: 「為善去惡而無跡」的觀念是相貫通的,是由於「念起」與「念滅」 之間,念念相承不過是無善無惡之體的發動而已,因此,《壇經》的 無念、無相、無住的空體和周海門無善無惡之至善本體實有相通之處 ,若參照《古本曹溪•參諸機錄第六》中即可知之更詳,所謂: ....乃曰:「汝見虛空否?」對曰:「見。」彼曰:「汝之 本性猶如虛空,返觀自性,了無一物可見是名正見,了無一 切可知是名真知,....無有青黃長短,但見本源清淨,覺體 圓明,即名見性成佛,....(註29)。」 這和海門所謂:「太虛之心,生一物可著者。」在義理上相通, 《壇經》所謂的正見與真知,實是緣起性空之意,而海門在論老子之 「空」時,則言: ....然空亦離不得有,非有空亦無,....可見有以成無,無 以成有,實處是空,空處是實,有無空實分不得,取捨不得 ,於此圓融,方稱妙悟....。 這和《壇經》「若無眼耳色聲,當時即壞,....六根雖有見聞覺 知,不染萬境而真性常自在....。」是相同的意思。 黃宗羲抨擊周海門的無善無惡即是釋氏之空,在《曹溪古本•六 祖經寶壇》的對照下,是可以做此詮釋,但事實究竟如何,仍是難於 疏辨,這在湛然澄及其弟子的問答中嘗論及此事,頗值吾人深思,其 言: ....問周海門相會否?師曰:「嘗會。」曰:「他是道學耶 ?禪宗耶?」,師曰:「道學」,曰:「恁麼則不合也?」 ,師曰:「在天而天,在人而人(註 30 )。」 湛然澄對周海門的評價其為公允,所謂「在天而天,在人而人」 ,正是天人之間仍守儒家本位的寫照,但是周海門對於其無善無惡的 至善本體的解說,實與佛家實體頗為相近,由於觀念上的相近,對於 引進宗風而言,實有莫大助益,這與魏晉之時老莊玄理與佛教的會通 實有同出一轍的味道。周海門在越中一地以大儒著稱,引領講會,對 於後進在觀念的啟發上,影響尤加深遠,因此,海門提倡的無善無惡 之體,與引入宗風的關聯實為巨大,其影響正如海門的論道至友陶石 簣,在論陽明、龍溪的影響時所言: ....如陽明、龍溪而後許其闢(闢佛),何者?以其陽抑而 陰扶也,使陽明不借言闢佛,則儒生輩斷斷無佛種矣!今之 學佛者因良知二字誘之也。明道雖真闢佛,而儒者之學亦因 此一變,其門人亦遂歸於佛矣!二先生者真有功於佛者乎! ....(註31)。 陶望齡所謂「今之學佛者皆因良知二字誘之也」,可謂深得浙東 本體論的影響要旨。 三、浙東破除名相之風與三教會通 周海門提出〈九解〉駁斥許孚遠的〈九諦〉,在本體論的概念上 以無善無惡為良知之體,與釋氏之空體接近,但更重要的問題是,周 海門提供一種新的論道形式,就是破除名相的範圍,走向會通的涯岸 ,這對於宗風大盛於浙東,在形名的論究上實有推波助瀾的功效,周 海門在〈武林會語〉上與門生的問答中嘗說: 頁155 「象山、陽明之學雜禪是否?先生曰:「....夫禪與儒名言 耳。一碗飯在前,可以充飢、可以養生、只管吃便了。又要 問是和尚煮的,百姓家煮的....(註32)。」 從這段問答中可以清楚的看出,周海門想要破除名相形式上的意 識型態,他指出:「夫禪與儒名言耳」,是認為禪與儒的差別主要是 由於形式上的名、言所致,而本質上的差異並不可以因形式而妄下判 決,因此,周海門將儒佛的差異視為形式的名言關係,主要是指向更 根本的本質性問題,尤其在所舉的例子上,更可看出他的著重點在於 「用」上面,他說一碗飯的作用是充飢也罷,養生也罷,只管吃便是 了,意思是只要能夠達到所用的目的,就可以不論其形成的過程為何 。 周海門破除形式,直指本質的觀念在晚明思潮中至為明顯(註 33 ),李卓吾曾就儒、釋、道三家的會通點立下斷語說: 儒釋道之學一也,以其初皆期於聞道也。必聞道然後可以死 ,故曰:「朝聞道,夕死可矣!」..唯志在聞道..(註34)。 因此如何聞「道」?如何認識「道」?(即真理)才是本質性的 問題,至於儒、釋、道不過是言詮的工具,道才是真正的目的,在此 觀念下,儒、釋、道的會通是求取言詮之外的道,而破除形名的真理 觀,是形成三教會通的基礎,而晚明三教論的普遍現象也盛行於浙東 。陶望齡在儒釋形式的分判上有所謂:「儒、釋皆津筏邊事、到則捨 矣!」(註35),在工夫論上則說:「....時時提起即是念念放下之 妙訣也!愚近日依之,深信舍此無法,亦甚覺省力,此是三教中了性 的第一神丹,一超直入的秘旨....」(註36),陶氏所謂津筏邊事即 是周海門所謂的「名言」,都是求道的工具而已,而陶氏在工夫論上 也是要求會通三教,尋求「一超直入的秘旨」, 頁156 因此可知,在周海門與陶望齡的引領下,破除形名、會通三教的觀念 甚為風行,這也可以由《東越證學錄》門生問答的過程中,知其風行 的盛況,即使在儒門殿軍劉宗周與陶奭齡所主持的證人講會,仍然不 能脫離此一風氣,這如劉宗周與其門生王右仲即有如下的問法; 問:「禪門說得是者,自應採取,非寬於禪,四科能直證本 體,即當取之,亦非四科原無二道,亦無殊指(註37)。」 王右仲所謂「說得是」與「能直證本體」者「均應採取」,這觀 念與周、陶二人並無二致;從這些現象來看,所謂破除名相(或名言 )、直識本體的論道方式風行於浙東,而儒、釋、道均可運用之而為 求道之方,這促使儒家講論禪法的正當性得到肯定,因此引禪入道成 為合法的論證形式,直接促使佛門禪宗大盛於浙東,陶望齡謂:「今 之學佛者,皆因良知二字誘之也。」可以論定。 四、泰州一脈之風行與禪門的會通 黃宗羲論陽明之學風行天下的原因時,嘗說:「陽明先生之學, 有泰州、龍溪而風行天下(註38)。」,泰州一脈是以王心齌提倡「 百姓日用即道」的簡易法門為主,因此黃宗羲評論兩人的特長時言: 「陽明以下,以辯才推龍溪,然有信有不信,惟先生『指王心齊』於 眉睫之間,省覺人最多,謂『百姓日用即道(註39)』,龍溪精於論 道,於陽明之學多所發明,而心齌則善於省覺眾人,對眾人提撕之力 最大。」大但泰州一脈到明末之時,則如黃宗羲所言:「非名教之所 能羈絡」的現象至為明顯,而這點與釋氏的關係至為密切。 周海門與泰州學派之間的關係,主要是由於黃宗羲判周海門為泰 州學案的一員,黃宗羲的判別點主要有兩個方向,第一是師承上因素 ,第二則 頁157 是義理上的傳承,首先就師承而言,黃宗羲的認定與周海門的自我認 知頗有差距,黃宗羲認為周海門師承於羅近溪,故其言:「先生供近 溪像,節日必祭,事之終身。(註 40 );但就《東越證學錄》來看 ,周海門自認其學乃承繼龍溪之後,正如同陶望齡所言:「越自龍溪 先生既沒, 微言將隕,賴海門丈後起而續之.... (註 41 )」,實 表明出周海門想要承繼龍溪的心理,因此,就周海門的心理而言,他 實是王龍溪的嫡傳正宗。 周海門與泰州在師承上的關係,從他對心齋後嗣的態度上,也可 一窺一二,周海門在 〈 題一脈關情卷 〉 中言: ....之垣(心齋嗣孫)命調元(之琱l嗣)訪予林間,予一 見把手問訊,不自知其喜之何從,心齋子直截透悟,足稱東 海聖人,而予異代相孚,皈依誠切,以故見其孫若曾道義一 脈,比於同宗相見之喜,....。 《東越證學錄•卷九•題一派關情卷》 周海門認定這是「同宗相見」之喜,而不言其承繼的關係,可見 在師承上,周海門與心齌一脈自是有隔。 由師承上,可以得知周海門與泰州學派之間的關係並非如此直接 ,因此,所謂泰州一脈的風行於浙東的概念,主要是由工夫論的傳承 而言,黃宗羲主要是認為周海門與羅近溪均是以「祖師禪」立教,故 以此判為同一師門,黃宗羲言:「....不落義理、不落想像,先生真 得祖師禪之精者(註42)。」又論周海門為:「先生教人貴於直下承 當,嘗忽然謂門人劉塙曰:『信得當下否?』塙曰:『信得』,先生 曰:『然則汝是聖人否!』塙曰:『也是聖人。』先生喝之曰:『聖 人便是聖人,又多一也字!』其指點如此甚多,皆宗門作略也(註43 )。」在泰州學案中言:「顧端文曰:『心隱輩....,所以能鼓動得 人,只緣他一種聰明,....。』義以為非其聰明,正其學術也。所謂 祖師禪者, 以作用見性,.... 釋氏一捧一喝, 當機橫行.... (註 44 )」, 黃宗羲對周海門的判斷當然有其根據,但由此中吾人也可 窺出其中線索,即周海門自認其師承乃繼龍溪之後,但黃宗羲卻將 頁158 之判為泰州門人,這中間的差異就在於周海門的本體工夫有兩種法門 所致,就本體而言,周海門以「無善無惡」之旨為中心,而就工夫而 言,則以「日用百姓」、「簡易直截」的當下機緣為教法,事實上, 周海門會同王龍溪與王心齋的立論,使之復返王陽門本旨是其心志所 在,這在〈重刻心齋王先生語錄序〉中言:「....陽明先生作,繼有先 生,又有龍溪,先生共將此心此理,昭揭示人,一時三王可謂千古奇 遇,....(註45)」,這就是承認龍溪、心齋與陽明的理論並無差別 ,在 〈 王門宗旨序 〉 中他指出「即心即性」與「良知日用」兩種觀 念,就是以王龍溪與心齌的理論來反駁世人對陽明的懷疑(註 46 ) 。因此,在工夫論上,周海門以直截簡易的當下指點為歸依,這點與 「祖師禪」的棒喝之風相互呼應,實為浙東之曹溪、臨濟宗風引為前 路。 周海門所提出的工夫論,是以悟及自身的良知心體為主,依此而 言「簡易直截」與「生活日用」的工夫,實與禪宗的「明心見性」、 「直指人心」有異曲同工之妙。因此周海門在論其工夫時所謂:「承 當直截」就是「心悟」的觀念, 就頗為值得重視,海門在 〈 新安會 語 〉言: ..... 學問之道不必他求,各各在當人之心,千聖相傳只傳 此心而已,夫人生而有此心,....有志於學者,但當信此一 心,力自反求,隨來隨察時,察識磨練,..有過即覺,一覺 便改,綿綿密密,如此做去,總不離心。若心一刻自得,便 是一刻聖賢,常常如是,便是終生聖賢,....此易簡直截之 旨,聖聖相傳,離心無別有學,....所以區區論學,決不許 多言,決不許等待,即今聽得便自體察,如輪刀上陣,生死 應判,不容眨眼,....(註47)。 其言「有過即覺」,「一覺即改」,就是覺心體之是與非,若悟 是即是,悟非即改,所以一刻反復自心,則即是一刻聖賢,所以言「 易簡直截」。而所謂的「隨事隨時」、「察識磨鍊」就是在生活日用 處,隨時做工夫,所謂:「汝但回光自照看,每日穿衣吃飯、入孝出 悌時,這是 頁159 什麼!」(註 48 ),就是於生活日用處隨時察識磨鍊。這和《壇經 》所記頗為相近: ....汝今當信佛知見者,只汝自心,便無別佛,....若解正 心,常生智慧,觀照自心,止惡行善,是自開佛之知見、汝 須念念開佛知見,....開佛知見即是出世....(註49)。 又有人問六祖解脫必須坐禪習定方能解脫時,六祖言: .... 道由心悟,豈在坐也,《經》云:若言如來, 若坐若 臥是行邪道,何故!無所從來,亦無所去, 無來無滅是如來 清淨禪.... (註 50 )。 《壇經》所言「汝須念念開佛知見」正是「若心一刻自得,便是 一刻聖賢」;而所謂「又但當信此一心」則正是「道由心悟」之意, 而《壇經》言:「豈在坐也」的說法,正是說明形式的束縛正足以礙 道,這和隨事隨時做工夫的說法,並無二致。所以周海門在門人問說 :「六祖云:『本來無一物,何處染塵埃!」又云:『仁者,心動』 ,不知仁從何來?」時,他回答說:「汝看自己這一問從何來,從何 起,是動是不動,是有物是無物,不必問人。」(註 51 ),周海門 以機鋒回答,反問其自身,正是使當下體察,要使之「生死立判」的 方法,而這和禪宗直指本心的方法是一致的。周海門在論儒禪之間的 問題時,他說: 有時齋念佛不合於家人父兄之心者,先生曰:「學術不外尋 常,舍了家庭,更無所謂學者,故吾儒堯舜之道盡孝悌」,六祖謂: 「心平何勞持戒,行直不用修禪。」.... 種種方便總不出調理自心 .... (註 52 )。 因此周海門認為生活日用總不離此心體,這也就是周海門在工夫 論上 頁160 以心為究竟的法門,這觀念則在浙東與陶望齡相唱和,陶望齡言: 道之不明於天下也,事事而道道也,事事則道妨事,道道則 事妨道,不知事者道之事,道者事之道,道之外必無事,事 之外必無道,不可二也,....至陽明先生揭之曰:「良知」 皆心而已。 又: 百姓日用處,即聖神地位處,聖神地位處,即學者入手處 ....(註53)。 陶望齡以生活日用為事,事即是道,道即是事的觀念,與周海門 連袂風動於浙東士子,共參直截法門,這正如周海門在〈祭石匱陶太史 文 〉,中所記: ....真友難過,正學難諳,兄契最上,不落二三,弟亦直截 一義參,肝膽相傾,芥針共合,....(註54)。 周海門與陶望齡以直截簡易的工夫講學浙東,著重當下應機,指 直人心,重覺重悟,成聖成賢之機實相似於六祖禪宗之風。黃宗羲所 謂:「釋氏一棒一喝,當機橫行,放下拄杖,便如愚人一般。」正是 當下棒喝求其本體的工夫,泰州一脈傳至周海門時,當下求取自性之 體已成論學風氣。邵廷采於《思復堂文集》中〈記姚江書院〉時曾言: 「崇禎來,沈、管、史諸公特起姚江書院,講陽明之學,....雖未涉 崑崙之巔,傾雲漢之淩,要亦涉其未流,不至於溺焉者」(註55), 正是指出宗門禪說的風氣實盛於浙東一地。 頁161 五、周海門、陶望齡與宗風的引進 周海門在義理的論析上破除名相,會通三教,傳神無善無惡之體 ,在功夫論上則以現成良知為究竟,著重當下提撕之功,因此從本體 論,功夫論、及論證的形式上均構成會通禪宗的基礎,陶望齡則為當 時名流,誠如 〈 歇菴集小引 〉 所記:「海內二十年來,遠近識不識 ,靡不稱有陶會稽先生,其士子則曰:「今王唐也□至是!」,其作 者則曰:「再見坡僊也!」,里社婦孺緇流耆宿交口贊曰:「是竺乾 古先生!」,而縉紳之理性命者又曰:「是慈湖陽明再世也!」(註 56 )由此可見,陶望齡在當時聲名極盛,他和周海門連袂講學, 修 證道德,傳講陽明之學。故而周海門與陶望齡實是浙東思想界的主要 領導者,陶望齡對於禪學從不諱言,其學周海門時嘗言「吾自悅禪, 從此得力,何能顧人非議耶!」(註 57 )。 周海門與陶望齡兩人對於浙東的影響不可謂為不大,而黃宗羲在 明亡後,重新評估浙東宗風大盛的原因時,他說: 先生[陶望齡]之學,多得之海門,而泛濫於方外。以為明道 、陽明之於佛氏,陽抑而陰扶,蓋得其彌近理者,而不究夫 毫釐之辨也。其時湛然澄、密雲悟皆先生引而進之,張皇其 教,遂使宗風盛於浙東(註58)。 黃宗羲幼年受學與劉宗周,老而講學於四明之間,論訂英華、對 於浙東典故沿革瞭如指掌,面對晚年禪風的變化也有深入的了解,他 說:「萬曆以前,宗風衰息,雲門、溈仰、法眼皆絕;曹洞之存,密 室傳帕;臨濟亦若存若沒、什佰為偶,甲乙相授,類多墮窳之徒。紫 柏、憨山別樹法幢,遇而唾之(註59)。」由黃宗羲所言之中,可以 得知,臨濟與曹洞在萬曆以前,若絕若續的事實,因此,浙東一地曹 洞、臨濟兩宗的興起就顯得格外重要。 頁162 黃宗羲明言浙東宗風大盛的原因,是由於陶望齡引進湛然澄與密 雲悟二位法師的緣故,這確是不爭的事實,從長谷部幽蹊所編《明清 佛教史研究序說》的資料中顯示,曹洞宗的湛然圓澄與臨濟宗的密雲 圓悟的三代弟子, 統計起來竟高達 567 人,光就湛然澄與密雲悟二 人的弟子來看,其法嗣就各有九人及十三人(註 60 ),在這成長的 速度上極為迅速,但更重要的是,他們的二代弟子在提振宗門上並不 遜於其師,湛然圓澄弟子:麥浪明懷、石雨明方、瑞白明雪與三宜明 盂;與密雲悟的弟子:漢月法藏、費隱通容、朝宗通忍、林野道奇、 浮石通賢等均能擅一方之場。浙東宗風大盛是一事實,而這和陶望齡 有密不可分的關係。但就周海門與陶望齡的交友論學及其論學碩儒的 身份而言,浙東宗風和周海門也有極其密切的關係。 在浙東,首先引進且使宗風大盛的是曹洞宗的湛然圓澄,其次是 臨濟宗的密雲圓悟,對於湛然圓澄的引進,清楚地記載在湛然澄的〈 行狀〉中,其言: ....既還越,日乞食,暮宿塔山金鋼神腳下,時大學士金庭 朱公、太史石匱陶公、大學士濬元張公,周遊應天塔下寶林 寺,至天王殿,聞鼾齁聲,使覺之,問曰:「何人?」;師 曰:「無事僧也。」,諸公與酬問數語,相謂曰:「語淡而 味永,高人也。」揖師問依止何所,師曰:「饑則化飯喫, 倦則在此打眠耳。」諸公共葺靜室以居。 《湛然圓澄禪師語錄•會稽雲門湛然澄禪師行狀》(註 61 ) 在 〈 行狀 〉 中相當戲劇化地描述湛澄受到重視的過程, 如 〈 行狀 〉 所說湛然澄在萬曆十六年( 1588 )返回越地時, 過著「飢 則化飯喫、倦則在此打眠。」的生活,在此時間中,被遊玩於應天塔 的陶望齡諸人所發現,由於他的對話流露不凡,因此獲得陶望齡等士 人的青睞,而修葺居室讓湛然澄住下。在這記載中,所謂的「語淡而 味永」是主要的關鍵,這表明湛然澄是由於文學的因緣而進入士人階 層之中,因此,對於這樣的因緣,在其 頁163 〈 行狀 〉 有一段生動的記錄, 〈 行狀 〉 記: .... 師一日靜坐,忽如冷水潑身,詩偈如泉湧。 自念曰: 「此聰明境耳」,時已丑春也,自此曩錐漸靈,賢士大夫爭 重之....。 〈 行狀 〉 所謂「詩偈如泉湧」、「此聰明境耳」正可顯出禪悅之風表現在 文學上的趣味,也正因為這個因素,湛然澄開始在士人階層中展靈頭 角,因此,湛然澄此時是以文學的聰慧與士人論交。但再過一年之後 ,他在佛上的造詣才至於更上一層;達到所謂:「性根洞朗,言語契 機,於諸佛事,不思議應,於諸經旨,玄會徹微。」的境地。此時他 開始尋求印證,所以一年之後,少室的慈舟方念到紹興之時,他便求 見印可,正式地成為曹洞二十七世的法嗣,自此才開始匡徒說法,所 以湛然澄與士人的關係,也開始由文學而轉至佛法義理。此一層面, 最明顯的就是周海門、湛然澄到剡溪明心寺講論。 周海門在 〈 諸湛 然師臨講席啟 〉 中所謂:「一方久瞻法眼,四眾連停毫光」, 足以 表明湛然澄在當時已頗有名聲。 從文學轉主佛法義理,促使湛然澄與名士的交往更加密切,其中 最明顯就表現在周海門與湛然澄的論道,在 〈 塔銘 〉 中嘗記: ....師以平易簡亮,傾重一時,嵊縣汝登周公,初請師剡谿 明心寺說法,翰林黃公,用先吳公,魯唯張公,諸達官皆執 弟子禮,請問法意,翰林望齡陶公,舜鼎王公,奭齡陶公, 承業祁公,承事尤加敬切。〈會稽雲門湛然澄禪師塔銘〉 因此,湛然澄與周海門的論道,實是宗風振起的主要因素,〈塔 銘〉中言湛然澄以平易簡亮而被推重,這和周海門平時論道風氣相符, 所謂「簡易直截」與「平易簡亮」之間可說是互通的權門,而〈行狀〉 中記湛然澄是「....雖人所苦難賤簡事,率躬親無所諱憚....」〈行 狀〉也與「生活日用」的精神相通,因而以周海門為主的講會中,湛 然澄均參與其間的討 頁164 論,這在〈越中會語〉就記有周海門與湛然澄論講「心造」的問題。 湛然和尚謂:「一切惟心造,辟如人偶然喫一跌,何曾造此 跌來。」,先生曰:「此跌造即有不造,即無。」,諸子曰 :「已是跌了云,何得無?」先生曰:「若呂正惠公使高麗 ,遇風濤,檣折舟,人大恐,公恬然若在齋閣時,....由此 觀之,舟人有險有墮,正惠公....無險無墮,各隨心造,豈 不顯然。」〈越中會語〉 在此可明顯看見,周海門與湛然澄論道的關係,論到心體是「無 」時,則周海門即為湛然詮解,因此,湛然澄參與講會之中,並和儒 士互相交往論道,造成儒門宗風的實質影響,其間的往來則正如〈剡 中會語〉所記: 甲辰閏九月十一日,郡中諸子鄭世德、全若可、劉沖倩、范 孟兼、王世韜、劉特倩、周聚之、王世弘、沈虞卿、余羅卿 、王世文輩同劉玉笥先生入剡,湛然和尚亦相與俱,....〈 剡中會語〉 劉沖倩、劉特倩、王世弘、王世韜諸子均是越中周海門的重要門 生,而越中講會,則以周海門與陶望齡為主,因此,湛然澄直接參與 周海門,陶望齡的講會之中,與儒士談佛論道的影響自是可知。湛然 澄對於儒生的影響,從陶望齡的弟弟陶奭齡為湛然澄所寫的〈塔銘〉中 ,即可得知當時影響所及,〈塔銘〉記曰:「所交縉紳,皆當代名士, 而與余兄弟特善,所以獲管窺茲事,得師力為多。」〈塔銘〉,這實是 湛然澄在浙東提振宗風實況,而其銘曰:「曹溪耶溪,異流同源」則 正足以說明浙東為宗風披靡之狀。 浙東參禪風氣除了受湛然澄的影響外,密雲圓悟更是提振宗風的 主要禪師,密雲悟的興起,正如黃宗羲所言,「....有明罷科,所聚 貧子,百年粥除,香燈而止,間生天童,中興象教,婦人儒子,憚悅 喜笑....」 頁165 (註 62 ),因此,密雲悟對浙東的影響比湛然澄更為巨大,尤其就 論學的儒士而言,影響實為深遠,就當時風氣而言,湛然澄參與周海 門的講會,已使儒門之士論佛論道之風蔚起,有不可抑遏之勢,而密 雲悟更以臨濟棒喝教法加巨其勢,他以簡易當下,喝起現在的法門, 使儒門弟子深受影響,黃宗羲對此感受極為深切,因此在《思舊錄》 中嘗記有: 吾邑有沈國謨、管忠聖、史孝咸為密雲悟幅巾弟子,皆以學 鳴,....(註63)。 邵適系在〈姚江書院傳〉中記史孝咸之傳時也記有: 崇禎中,沈、管、史諸公特起,講學於半霖,時人頗共迂怪 。沈先生識行超卓,教人當下識取良知,故議者有禪學之目 ....(註64)。 若說湛然澄打開浙東禪風的話,那麼密雲悟更將禪風深入儒門之 中,並左右儒門的論學,這現象在天啟、崇禎年間非常明顯,天啟年 間,陶望齡之弟陶奭齡與劉宗周繼周海門之後發起〈證人講會〉,希望 延續儒門一脈瓣香,最後卻因宗風的滲入而分立兩會,陶奭齡領沈國 謨、管忠聖、史孝咸等人另立白馬之會,就是受到禪宗因果之說的影 響;對「良知」、「覺」、「悟」、及「生死」的見解都不相同,這 些與密雲悟的影響有最直接的關係。 對於密雲悟的興起,也和周海門、陶望齡的關係密不可分,周海 門以三教論理,不重名相的論學形式,在晚明中頗受重視,若以講會 之盛來看,在當時實具影響力,對於風動士子而言則又有舉足輕重的 地位。因此在浙東,周、陶二人實是引領士人的代表,而周海門與佛 家的友好態度,更是佛門之士論道印證的最佳人選,因此密雲悟在告 別師門後即前往天台,過訪周海門,這如《年譜》所記: 頁166 (萬曆)三十五年丁未(1607),師四十二歲....乃截江過 天台,訪周海門居士,士以道學,人望隆一,世稱門庭高峻 者,師與之本色相見,脫略窠臼,士為手舞足蹈,乃館師別業,日夕 質證,恨相見晚,.... 及師辭去, 與師訂出世之期,師以住山告之 ,士云,知命以上師,且道風遍界,安能深自密惜耶!《密雲禪師語 錄•天童密雲禪師年譜》(註 65 ) 由《年》知,密雲悟與周海門論道十分相契,並深以密雲悟不能 繼續闡發佛門之奧而歎息,即使如此,密雲悟仍然成功地打入儒門的 核心,並獲得周海門的認可,這實有助於密雲悟在浙東士人間的往來 交遊,故密雲悟到達紹興時,旋即與陶望齡等人相交結: ....至紹興邂逅王靜虛,虛素奉師,獎掖一時,留神空宗之 士,有若陶會稽望齡,王司空舜鼎,威假館願留,憧憧咨叩 無虛日,故師與之酬酢最多。〈 年譜 〉 至此,隨後一年半就直接住在陶望齡的家中,交結浙中名人學士 ,正如 〈 行狀 〉 言: 師四十三歲,居石簣山房,亦名護生菴,或曰:非也,護生 庵去石簣山房半吼地,乃陶會稽家世植福地,蓋吼山云。〈年 譜〉 陶望齡為密雲悟提供居所,主要是等於提供了密雲悟結交浙東名 人的機會,這在密雲悟第二次到紹興暫憩護生庵時的記錄即知: .... 九月至紹興暫憩吼山護生庵, 黃檗費隱容、沈文學求 如,皆前後繼見,而容,遂獲契證云。〈 年譜 〉 密雲悟能夠在浙東立腳,實是周海門啟之,而陶望齡引之而致, 陶望 頁167 齡不僅是提供住所, 更將他推介給其他士人,這如 〈 與幼美兄 八首 〉 所言: 圓悟老人語,較妙喜殊,平實吐心直示,無一字覆藏,願精 賢諦思之,小參法語、書札,尤易看也(註66)。 因此,密雲悟在浙東的影響,和周海門、陶望齡、陶奭齡有密不 可分的關係。尤其以護生庵為中心的往來論道,更使得明末浙東論道 之士的緊密結合,如陶、沈、管、史與王金如等輩論說不離宗門,就 與密雲悟所倡宗風有關。密雲悟能夠於浙東振起,若無周海門與之本 色相見,陶望齡移師護生庵,則能否左右風潮,實屬難言,但有周、 陶的助力,遂使浙東成為復興臨濟的主要源頭,因此周、陶二人實與 臨濟的復興有最直接的關係。 六、結語 浙東地區是陽明心學發展最盛的地區,何以在儒學極盛之地卻發 展出燦爛的宗風?而在晚明之中,儒學淡泊之時,臨濟、曹洞卻大張 其幟?事實上,整個發展都有其思想上的承繼與變化,正如以上所討 論的,浙東宗風大盛的原因主要是由於湛然澄和密雲悟的提振,但湛 然澄和密雲悟如何能夠進入浙東一地?或許,何以會在浙東停留,且 興盛於此?這才是浙東宗風大盛的主要問題。從思想的角度上來看, 思想的會通是一個基礎點,因此,周海門的思想觀念就變得格外重要 ,尤其是他的本體觀,三教會通的論點,以及簡易直截的工夫論,都 為佛教的滲入造就了可能性的基礎,而陶望齡與陶奭齡本人不避諱禪 說的態度,更成為禪宗進入浙東的積極助力,故當浙東的主要思潮是 由周海門與陶望齡所興發影響時,密雲悟與湛然澄才可能透過周、陶 二人與士人產生互動,形成一股論道、論佛的風氣,因此,湛然澄、 密雲悟如何與周海門論道,並進入論道的講會之中,才是推動宗風的 積極力量。 頁168 浙東宗風大盛的緣由則如上所論述,在思想上,周海門的思想中 已有會通的種子存在,而在陶望齡的思想中更是直接坦承對禪宗的趣 好;在風氣上,周海門承繼陽明、龍溪一脈的講學學風,引領講會, 而陶望齡則推動講會,聚集人脈;因此,當宗風滲入講會之時,名教 的維繫力已是薄弱非常,所以當湛然澄參予講會之時,宗風的論道基 礎已然形成,因而最後在機緣上,陶望齡引入湛然澄與密雲悟二大師 ,基於前因,終而造成浙東宗風大盛的盛況。 但對於浙東宗風大盛的影響為何,事實上是個極為重要的問題, 因為明末最重要的講會----〈證人會〉最後的分裂,與儒、釋間的思想 互動有密切關係。對於明末思想門派上的興衰,以致於清初心學沒落 的原因,都是重要的影響,至於本文所探討的問題,由於涉及相當廣 泛,資料上的收集頗為不易,相關於浙東密雲悟與湛然澄的研究,也 十分有限,在此條件下,只能暫時先對浙東宗風興起的原因做探討, 至於其中思想會通的問題只能有待來日再詳加處理。 註釋 註01 瑞白明雪:《瑞白禪師語錄》〈卷十一,雲門先和尚真贊〉(台 北,文殊出版社,禪宗全書,民76年),頁274。 註02 費隱通容:《費隱禪師語錄》〈卷十三,天童老和尚贊〉(台北 ,文殊出版社,禪宗全書,民76年),頁263。 註03 同[註02]頁264。 註04 弘覺道忞:《天童弘覺忞禪師語錄》〈詔書〉(台北,文殊出版 社,禪宗全書,民76年),頁322。 註05 黃宗羲:《明儒學案》〈卷十二,浙中王門學案二〉(台北,華 世出版社,影印北京中華書局版,1987),頁240。 註06 同上注所言:....夫良知即為知覺之流行,不落方所,不可典 要,一著功夫,則未負有礙虛無之體,是不得不近於禪。流行 即是主宰,懸崖撒 頁169 手,茫無把柄,以心息相依為權法,是不得不近於老。見(註 5 ),頁 239、240。 註07 覺浪道盛:《天界覺浪盛禪師語錄》 〈 卷十二,傳洞上正宗三 十三世攝山棲霞覺浪大禪師塔銘并序〉(禪宗全書),頁321。 註08 王陽明:《天泉證道記》由王畿所記門之言。請參《王龍溪先 生語錄》及《明儒學案》〈姚江學案,浙中王門二,王龍溪)。 註09 同(註5),頁239。 註10 請參考周汝登著《東越證學錄》〈剡中會語〉中有言: 或曰:「子於龍溪先生及門受業乎!」,曰:「及門而 未受業,受業而非及門矣!」,曰:「何謂也!」,曰 :「予少年不知學,隆慶庚午邑,令君請先生入剡率領 諸生旅拜,不肖與焉,雖待側聽而不能領略,故及門而 不可謂之受業。後予通籍後,鈶知慕學,漸有所窺,思 先生平日之言為有味,取會語讀之一一,皆與心契,乃 契歸依,而先生此時逝矣!實受業而非及門也。」由周 海門及其弟子的問答中,即可知道周海門與王龍溪之間 的師生關係,實乃一繫於義理之所在。 註11 劉宗周:《劉子遺書及遺編(上)》,〈卷二十三,祭周海門 先生文〉(日本,中文出版社,1981),頁49。 註12 同(註10),頁17、18、19。 註13 同(註10)(小會題詞),頁746、747。 註14 張陽和乃越之山陰人,於隆慶五年(辛未,1571)中進士第一 人,其影響理應不小,但由於授官翰林之內,故僅在隆慶五年 ~萬曆一年(1571-1573),萬曆十年~萬曆十二年(1581-1583 )間因丁外憂、丁內憂而居家,其餘均在京師之中,故其對京 師講會之影響遠甚於浙東。 註15 許孚遠乃浙之德清人,居家時間雖較張陽和為久,但主要影響 仍在萬曆二十年左右的南都講會上,其後則巡撫入閩,任官留 都,迄休後於萬曆二十六--三十二年間(1598-1604)致力於 著述,非以講學為職 頁170 志,故門人單薄。 註16 參見《明儒學案》〈泰州學案生、尚寶周海門先生汝登•九解〉 及《東越證學錄》〈南都會語〉,均詳細記載論辨之內容。 註17 同(註5),〈武林會語〉,頁121。 註18 王龍吸:《王龍吸語錄》〈天泉證道記〉,台北,鼎文書局, 頁3。 註19 同(註5)〈泰州學案五〉,頁855。 註20 同(註10)〈武林會語〉,頁184。 註21 同(註10)〈卷之十三,題刻壇經〉,頁1003。 註22 關於周海門對佛經的了解,從《東越證學錄》中來看,可看出 他對《壇經》的重視程度,周海門在〈佛法正輪序〉中:「言如 來之旨,闡在曹溪以下諸師」,在〈重修曹溪志序〉中認為禪宗 的普及關鍵,主要是起自六祖,他說: 「....後在少林,則有初祖,在黃梅,則有忍師,自是東土真 宗,然而一雨初滋,真言未普,單辭密語,銕壁懸崖,中根俗 士,輳泊不易矣!惟至大鑒肇生,曹溪說法,而後上下俱接, 顯密齊彰,數卷《壇經》,依希《論語》,....。」 在〈刻題壇經〉中又言: 「....說者謂五宗至今而絕有由然矣!余欲持此經(壇經)號 召於學佛之徒....。」 由此上引文中,均可見得《壇經》對周海門之影響頗巨。他將 《壇經》比之如儒明四書,又明言,想要昌明禪門五宗,則又 須以復興《壇經》不為功,因此對於周海門的宗門思想而言, 《壇經》對其影響最大,殆無疑義。 註23 對於禪宗是印度佛教中國化的問題而言,自胡適之以來累積了 許多重要的研究成果,尤其是如何與中國的儒、道思想結合, 成為主要的研究重點,印順在《中國禪宗史----從印度禪到中 華禪》中認為達摩禪的中國化,主要是老莊化、玄學化、其中 會通了江東玄學中老莊的「道以虛無為本」的觀念,並透過牛 頭禪「道本虛空」、「無 頁171 心為道」的觀念,使曹溪融攝牛頭(即老莊)觀念而完成中國 化。洪修平在《禪宗思想的形成與發展》中亦指出禪宗中國化 的本質是「禪宗的思想核心及其立場、方法都沒有超出佛教的 範圍,但它鎔佛教各家學說於一爐,並大量攝取儒道等傳統思 想的內容與方法」,所以是「淵源於外來的佛教而形成於傳統 文化之中」,洪修平更進一步地指出由於中國的福報、敬神、 祭祀的觀念,所以印度佛教的「無我說」不受重視,而「有我 論」卻得到充分的發展,由於「有我論」而致使「真心」與「 我心」的思想充分展開,最後融攝於惠能《壇經》中的「自心 是佛」、「見性成佛」的心性論下。因此,對於禪宗中國化的 問題,最重要的典籍就是《壇經》,應可無疑。 註24 六祖惠能的《壇經》自1907年斯坦因(M.Aural Stein)在敦煌 發現大量古文書之後,早期禪宗的研究遂成顯學,尤其發現惠 能敦煌本的《壇經》一事,造成《壇經》版本、改寫與流傳的 研究,自本世紀初至今日所累積的學術成果來看,基本上均認 為敦煌本改寫最少,最符合惠能的思想,但何以在此要採用明 刊行的《曹溪法寶壇經》呢?主要就是因周海門採用曹溪古本 的可能性最大,《曹溪法寶壇經》的〈重訂曹溪法寶壇經原本 跋〉中記有本版流傳的時間: 「....只今《曹溪法寶壇經》原本完成現在,明代成化七年辛 卯重刻於曹溪,有卸製序。萬曆元年癸酉未見羅先生載刻有序 。萬曆四十四年丙辰,本師憨祖從曹溪至匡廬,復刻於法雲寺 ,....」 從此跋中可知《曹溪法寶壇經》在萬曆年間李見羅曾刻印過, 而在萬曆四十四年憨山大師復刻於匡廬法雲寺,而在此期間, 憨山和周海門論道相契,周海門曾為他重修的曹溪通志寫〈序〉 ,寫〈志〉的因緣就周海門曾拜訪曹溪,並詣問其掌故等,所以 建議憨山重修舊志。若依跋中所記,曹溪一脈傳承《曹溪法寶 壇經》,那麼周海門應於此時知悉此一版本。若從李見羅載刻 、寫序與憨山重刻來看,則周海門持有的可能性極高。 頁172 若從法寶本御製的序來則,融道三教的意味極重,內中所記: 「自達摩遠歸東土,不立文字,直指人心,見性成佛,夫性天 人一也,文字惟心之畫,而性融焉,有善有惡,有邪有正,得 其正則性善,而言順,得其惡則性惡而言乖,子思曰:『自誠 明謂之性』,又曰:『誠者天之道』、不誠無物,苟能於性上 究其真宗,辯其善惡,則聖賢地位何患乎不至耶!故佛樂於為 善,心無邪見、性體圓明,虛靈澹泊於空而不著空,於相而雖 諸相,所以成佛,.... 《壇經法寶》其言正, 其性善,大概 欲人循諸善道,離諸惡趣,與吾儒窮理盡性,自誠入聖之理而 無殊也!」 從御製的 〈 序 〉 中看來,與《壇經》思想差異極大,但以論 善論惡是明朝重要的論題來看時,本《壇經》在融通的意見上 是極得重視的。 因此就思想的內容來看,使用《法寶壇經》的思想比較接近周 海門的會通思想,故採用此版本做為文本。 註 25 慧能;《曹溪原本•六祖法寶壇經》 〈 悟法傳衣第一 〉 (禪 宗全書卷三十六),頁 577。 註26 同上註,頁595。 註27 同(註10),〈越中會語〉,頁280。 註28 同(註10),〈剡中會語〉,頁344。 註29 同(註25)〈參諸機緣第六〉,頁589。 註30 湛然圓澄,《湛然圓澄禪師語錄》〈卷之六•問答〉(台北,文 殊出版社,禪宗全集,民76年),頁86。 註31 陶望齡:《歇庵集》〈卷十六•書•辛丑入都寄君奭弟書十三 首〉(台北,偉文圖書出版社,民65年),頁2361、2362。 註32 參見〈武林會語〉中論及「致」與「至」乃本體與工夫的用法不 同,究其實,此二者是二而一,一而二者也: 心之精神是謂聖,此子思聞之夫子者,慈湖數舉以明宗,而或 以為此非夫子之言,曰:「以精神而不以中正,故決其非矣! 」,夫舜曰:「惟精」;孟曰:「不可知之謂神」....子思之 學在中庸,而 頁173 中庸之旨當識其微,程子所謂:「密」是也;首言天命,而曰 :「不睹不聞」;曰:「未發未言天載」,而曰:「不見」、 「不言」、「不動」、「不賞」、「不怒」、「不顯」,曰: 「無聲無臭」,斯不亦微矣乎,凡此皆本諸夫子《論語》中所 云:「無知、無能、無言、無隱、無意、無我,《易》所謂: 「無方、無體、無思、無為」皆斯旨爾。無聲無臭至矣之「至 」,即《中庸》其至之「至」,篇中及其「至」也,與夫「至 道」、「至德」、「至誠」、「至聖」,皆以形容微密之旨, 《大學》有曰:「至善」曰:「知至」,皆一轍也,致中和、 致知,「致」字皆從「至」而來。「至」與「致」一而二,二 而一者也。欲人知本體,故言「至」,欲人知工夫即本體,故 言「致」,聖人之立言如此,雖然功夫本體寧復有外於心之精 神者哉!微密之旨不須外求,自知自信而已。由周海門所言, 可知「至誠」「至善」都是言其本體。 註33 以會通三教為主的思潮,根本上均有共同指向本質性問題的趨 向,如李卓吾、楊復所、周汝登等人均是。 註34 李贄:《初澤集》〈卷之十一,師友一〉,台北,漢京文化事業 出版公司,民72年,頁143。 註35 同(註31),〈徐魯源先生二首〉,頁2208。 註36 同上註〈與我明弟〉,頁2257、2258。 註37 劉宗周:《劉子全書》〈卷九•問答•與王右仲問答〉(日本, 中文出版社,1981),頁137。 註38 同(註5)〈卷三十二,泰州學案一〉,頁703。 註39 同上註〈處士王心齋先生艮〉,頁710。 註40 同(註38),頁854。 註41 同(註31)〈卷十六•與蕭若拙廣文〉,頁762。 註42 同(註5)〈卷三十四•參政羅近溪先生汝芳〉,頁2306。 註43 同(註16),頁855。 註44 同(註38),頁703。 頁174 註45 同(10)〈卷六•重刻心齋王先生語錄序〉,頁473。 註46 同上註〈卷六,王門宗旨序〉,頁465、466、467,由文中可知周 海門認為世人懷疑陽明的理論有二:一是認為:「知落情識, 難以明性。」;另一是認為:「知太徑截,闊略工夫」。周海 門則以王龍溪的「良知即是性體自然之覺」論證「即心即性」 ;又用「樵夫稚子」、「不假文字,反觀即得」的當下省察之 功,來論證良知的日用工夫,而這正是泰州一脈的精神所在, 心齋所謂「聖人之道無異於百姓日用」,正是此意。 註47 同(註10)〈卷之二•新安會語〉,頁145-149。 註48 同上註〈卷之一•南都會語〉,頁138。 註49 同(註25),頁588。 註50 同上註,頁595。 註51 同(註10)。 註52 同上註,頁323-324。 註53 同(註5),頁871。 註54 同(註10),頁1112。 註55 邵廷采:《思復堂全集》〈卷一•姚江書院傳〉(浙江,浙江古 籍出版社,1987),頁53。 註56 同(註31),頁11。 註57 同(註55)〈卷一•王門弟子所知傳•陶望齡〉,頁50。 註58 同(註5),頁869。 註59 黃宗羲,《南雷雜著真跡(附釋文)》〈蘇州三峰漢月藏禪師 塔銘〉,(台北,學生書局,民79)。 註60 湛然澄與密雲悟的譜系,可由《明清佛教史研究序說》中析出 來,其譜系與人數可參考表一、二。 註61 同(註30)〈會稽雲門湛然澄禪師行狀〉,頁163-166。 註62 同(註59)。 註63 黃宗羲:《黃宗羲全集》〈卷一,思舊錄〉,(台北,里仁出版 社, 頁175 1989),頁338。 註64 同(註55),頁54。 註65 密雲圓悟:《密雲禪師語錄》〈天童密雲禪師年譜〉,(台北, 文殊出版社,禪宗全書,民76年)。 註66 同(註31),頁2261。 表一 密雲圓悟譜系表(1566-1640) 代 30----千巖元長(金華府) | | 31----萬峰時蔚 | | 32----海舟普慈 | | 33----寶峰明澄 | | 34----天奇本瑞 | | 35----無聞明聰 | | 36----笑巖德寶 | | 37----幻有正傳 | | 38----密雲圓悟 | 39----┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐ │ 密 牧 浮 林 黃 五 漢 破 費 石 朝 萬 木 石 │ 雲 雲 石 野 介 峰 月 山 隱 車 宗 如 陳 奇 │ 圓 通 通 通 子 如 法 海 通 通 通 通 齋 通 │ 悟 門 賢 奇 學 藏 明 容 乘 忍 微 雲 │ │ └─── 48 59 36 1 14 69 50 3 2 33 82 14 40 人 人 人 人 人 人 人 人 人 人 人 人 共473人 表二 湛然圓澄譜系表(1561-1626) 代 30----凝然了改(河南府) | | 31----俱空契斌(河南) | | 32----無方可從(河南) | | 33----月舟文載(河南) | | 34----小山宗書(順天府) | | 35----幻休常潤(河南) | | 36----無明慧經(建昌) | | 36----慈舟方念(順天) | 37----湛然圓澄(紹興府) | 38--┐----┐----┐----┐----┐----┐----┐----┐----┐ │ 指︵ 麥︵ 石︵ 爾︵ 具︵ 瑞︵ 泖︵ 三︵ 葉︵ │ 南湖 浪紹 雨杭 密紹 足紹 白湖 紹 宜杭 曇南 │ 明州 明興 明州 明興 明興 明州 興 明州 茂昌 │ 徹︶ 懷︶ 方府 復︶ 有︶ 雪︶ 滇︶ 盂︶ ︶ │ ︶ │ └────3 10 1 36 25 20 39 人 人 人 人 人 人 共 94 人