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楔子

    如標題所示，本文要研究「法性」與「存有」的關連，以對比哲
學的興趣探討兩對義理區分的異同。何以選擇這樣的議題，必須先做
說明。
海德格（ Martin Heidegger'1889-1976  ）對 Sein （存有， Being
）與 Seiendes （存有物區分，beings ）的著名區分，是他整個哲學
的核心， 他自己稱之為「存有論區分」（  ontologische Differenz
）（註 1 ）。依海德格，能否出適當的存有論區分，即是能否發現「
存有的意義」之關鍵。 換句話說，不能就此區分將存有從存有物中揭
露出來， 讓它從存有物的存有樣態中顯現出來，就不能找到存有自身
！存有是由自身之彰顯而從隱蔽中顯現出來的。 然而，眾多存有物中
是「誰」和存有正面遭遇？唯獨人能夠如此。人作為 Da-sein （此有
， 在此存有），又是「在世存有」（ In-der-Welt-Sein ），即不可
逃地與存有正面遭遇。 而且，人對存有物的無窮認識，再怎樣也比不
下其「存有理解」來得直接親切，這種理解是此有存在的根源。 因此
， 從自身存在處境來進行存有理解的是此有，面向存有發出問題的是
此有， 尋找存有意義的是此有，甚至遮蔽存有、揭露存有及遺忘存有
、領受存有的都是此有！何以此有能如此做為？ 存有自身確能向人彰
顯和隱蔽存有自已的歷史， 但「人和存有是相互隸屬的」（  mensch
und Sein sind einander ubereignet ）（註 2 ），以是面對存有以
理解發問、尋找揭露和親身領受的，仍然是人（此有）。 所以非人莫
屬。 人的確是這世界裡「最主要的客人」了，它是存有所邀請來世界
裡饗宴對話的主客。 如何做一位稱職的客人？若回到本文的主題線索
，答案就是學會海德格所說的，向世界做出存有論區分！
    以海德格哲學為主， 拿它來和東西方不同哲學對話，尤其是與德
希達、傅柯、維根斯坦、老莊道家、禪宗， 以至龍樹中觀學、智顗天
台學等，對話的成果已經豊富無比，複雜極了。 雖如此，本文仍想添
綴一塊補丁：從彌勒（ Maitreya-naatha， 約四世紀）「法法性分別
」的概念，來對比於海德格的存有論區分。 為甚麼不選擇其它的對比
項（註 3 ），而要選擇初期瑜伽行唯識學的論師彌勒所撰的一部小論
，《辨法法性論》（ Dharma-dharmataa-vibhaaga ）裡的這個區分，
來和存有論區分對比呢？簡單地回答，是因為兩者在義理上有「本質
類似性」（ essntial simianity ）之故； 複雜地回答，容本文最後
再來回顧。

頁330

    彌勒在這部小論（註 5 ）中，將雜染的一切法（法）與清淨的真
如（法性）做出根本區分。 粗略地說，真理觀上的法與法性的分別，
也即是世界觀上的生死世間與涅槃境界的分別。 就「真理」（ satya
，諦性）而言，這一分別在說明「法有諦性，法性也有諦性」。 此中
， 法的諦性決定此生死世間一切法的生滅流轉現象，法性的諦性則決
定彼涅槃境界之不生不滅的真如實相。「諦性」是依中觀用語而說的
。 法的諦性接近於「俗諦」（ sa.mv.rti-satya，世俗諦）的觀念和
特性，法性的諦性接近於「真諦」（ paramaatha-satya，勝義諦、第
一義諦）。 瑜伽行唯識學的論師，在發揚佛陀說法對治世俗外道之邪
見的動力上，是和中觀學者沒有不一致的。 但「真俗相即」的中觀立
場，並沒有就世俗的興趣來開展真俗之間的關係。 要把緣起的道理引
用到對諦性在實相與事相的開展上，這就需要藉助瑜伽行「三性說」
（ tri- svabhaava ）來補充，這是值得注意。
    真諦和俗諦之間的關係如何確定，一直是中觀及唯識學者的共有
課題。但更特別地，唯識學者以「依他起性」（paratantra-svabhava）
為中心， 來兼攝那呈現為世俗煩惱的「遍計執性」（  parikalpita-
svabhaava                    ）及通往解脫之路的「圓成實性」（
parinispanna-svabhava ），這兩者間的真實關係。 簡單說，依唯識
學言， 俗諦以「非實」的「遍計執性」為特性而顯現為「似有」，若
能去掉此非實而似有之執， 了知此諦性之限制所在，就能讓真實的「
圓成實」特性如實地顯現。 真俗之間的這種關係，及其出離俗諦、悟
入真諦的可能性（即轉依的可能性），亦不過就是「依他起」的特性
，亦是「緣起」（ pratituasamutpada ）的道理。在這項基本理解上
， 探討彌勒對「法法性分別」的內容，即反應出此真理觀不出唯識學
三性說的基本立場（註 6 ）。轉依如何可能？就是對法與法性做出相
應的分判， 以此分判為根源才獲得解脫的動力，而完成「出死入涅槃
」的轉依過程。

頁331

一、彌勒的法與法性之分別

（一）虛妄分別：現二及名言

    序論的偈頌說「由知何永斷，有餘所應證：欲辨彼等相，故我造
此論」（註7）。就眾生而言，甚麼是應當斷除的，以及甚麼是應當
證悟的，並不是很明白。因此，彌勒將佛陀所究明的道理重新申說，
即：生死煩惱是應當斷除的，真如涅槃則是應當證悟的，它們是同一
回事。應證悟的即是當斷除的，別無在當斷除之事外，另有「它物」
必須去證。故所斷是法，所證是法性。眾生所應當完成的事即此「一
切」，其完成的過程或作用稱為「轉依」（asraya-parivrtti），這
是一種解行相應的「抉擇」。斷證既是同一回事，為甚麼仍要援用「
法」與「法性」的區分來判攝它呢？因為有「彼等相」可辨，就其所
顯現的「相」來區分。彌勒云：

        當知此一切，略攝為二種：由法與法性，盡攝一切故。
        其中法所顯，即是說生死；其法性所顯，即三乘涅槃
        （註8）。

    攝一切而為二種，是將一切剖析為二，即法（dharma）與法性（
dharmata）。在這攝辨剖析的「分別」（vibhaga）中，一切盡攝。
說法與法性分別，應是隱蔽的說；說生死與涅槃的區分，才是明顯的
說。因為「法所顯」是「法相」而「法性所顯」是「法性相」，就所
顯現（表）的來說（註9），才有所分別！無論「一切」如何顯現，
法與法性之分別就是生死與涅槃之分別。如圖所示，實際上的區分（
即落在以parikalpa來解說vibhaga，此義後述）應當在法與法性的「
相」上之區分，法與法性的區分雖是根源的，但卻是隱蔽的、虛擬的
。

頁332        ┌─法-----法相（法所顯，表生死）
             │
     一切----│
             │
             └─法性---法性相（法性所顯，表涅槃）

    法的存有樣態是甚麼？即是對「法相」的描述。彌勒說是「實無
而現」、「一切無義」的虛妄分別！頌云：

        此中法相者，謂虛妄分別：現二及名言。 實無而現故，以是
　　　　為虛妄；彼一切無義，惟計故分別（註 10 ）。

此中，abhuuta-pankalpa （虛妄分別）是法相，顯現為「能所（主客
）」的二分性， 包括心識（表別知覺）的能取與所取，以及名言（名
相言說）的能詮與所詮。 依心識或名言而構作的「一切法」，原來是
「無」有其義的，   只是心識的計度、  語言的計量，  只是分別（
parikalpa ）！將原來是無的，藉心識名言顯現出來， 表別開來，好
似真實的存在， 這是「似有」，是「無而有」的特性，彌勒稱之為虛
妄（ abhuuta ）。虛妄分別一語，就其側重分別義，以「全無」為性
，是唯識學「三性說」所說的「偏計執性」（分別性）； 而側重虛妄
義， 以「實無而現似有」為性，則兼攝「偏計執性」與「依他起性」
（依他性），這也是可以明白推測的（註 11 ）。
    同樣地，對「法性相」的描述，即是描述法性的樣態。法與法性
雖有所別，但卻是同一回事，是相即而不一，雖二而不離的。因此，
法性相就是法相的「純粹否定」（海德格有相當類似的思考，後述）
，亦即不復有「能取所取、能詮所詮」的心識表別或名相言說的主客
分別。彌勒說：「復此法法相，無能取所取，能詮所詮別，即是真如
性（註12）。」離開法相的種種特性，即逼顯出法性相的真實樣態（
實相）， 彌勒稱之為「真如性（真如）」（ tathataa ）：自身顯現
的自已，（海德格亦有相對當的理解，後述）。 應當注意的是，這如
其所是的顯現自己， 原不是在心識名言的構作裡表別顯現的，只是依
言說方便而似現的。 法性的樣態透過二取名言來描述，將落限為法相
層次，顯出弔詭的特性，其實是不得已。 然而，這卻是對法性（真如
及涅槃）的真實理解之途逕。

頁333

    如前已述，法性是法的純粹否定，是法的出離、取消或不顯現。
因此，  法與法性的關係，  不是撐開能所、 對列主客的「認識」（
vij^napti ）關係（註 13 ），而是一種存有狀態的轉換變化，是染
淨、真妄之消長的關係， 亦是虛妄分別之分別不分別，即真如之顯現
或不顯現的關係。 我們可以適宜地  ----  雖然彌勒未曾用這樣的詞
---- 將「法與法性」之間的這種關係，稱之為「存有論的關係」。但
是，法相和法性相要落在「所顯現」（表別）的層面上來辨（分別）
，都是世俗地思量之，言詮地說之。 所以就相之顯現言，法相與法性
相的分別正是 abhuuta- parikalpa （虛妄分別）； 反而，法與法性
的分別，以其為存有論的關係，只是 vibhaaga，是所當斷所應證的聖
量，不是虛分別所能直接碰觸得到的。


（二）法法性分別與轉依

    彌勒在另一部論《中邊分別論》（Madhyaanta-vibhaaga，辨中邊
論：中道與兩邊見之分別）上，所用的vibhaaga（分別、辨）一語亦
有此同樣的聖量意義。可以說，聖量分辨是轉依（解脫）的動力和誘
因、觸因，相對於「虛妄分別」，我們可以弔詭地稱它為「真實分別
」。
    vibhaaga與parikalpa的不同，是值得深入研究的問題，茲暫述至
此。我們可以方便地稱，存有論關係的法與法性之分別亦是一項「存
有論分別」；而把法相與法性相的虛妄分別，視為此存有論關係之認
識義的說明。法法性分別亦可以是存有論分別地視之，此所以得與海
德格的存有論區分，相應類似地對比起來。然而，法法性分別的存有
論性格，如何規定呢？彌勒說：

        無而現故亂，即是雜染因，如現幻象等，非有而現故。
        若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理（註14）
        。
頁334

顯現生死煩惱的法相，因為只是計度分別故「無」，又因其隨順眾生
所執為虛妄而知道它雖為無而可以似現為「有」。實無而似現為有，
就好比炫惑不實的幻象浮現一樣，所以是「亂」而「猶如幻物」（註
15 ）。雖如此，眾生不知悉，所以虛妄分別是眾生顛倒妄見所由來的
雜染因。 如水中月，若鏡中像，既不能說之為無，亦不能說之為有，
因此「無及現（有）」都不能不說； 若只說其一邊，則世間一切幻象
、非幻象（亂與不亂）都不得成立，染淨也無能說明了。
    因此，「實無」與「似現」這二義，並非絕對是一，亦非絕對不
是一。就有說有別，就無說無別，有無分別如是相離不即的，就說「
非一」，如是相即不離的，就說「非二」。無別並非離開有別而說，
另舉一物來名為無別，而是就有別本身說之為無，只是它的「純粹否
定」！法性當是就法自身而說，非別有它物名為法性者，同樣地就虛
妄分別而說離虛妄分別，不在虛妄分別之外另求一個它物。 所以，彌
勒說「此二非即一，亦復非別異；以彼有無事，有別無別故」（註 16
）。
    如前所述，法（法相=生死）以心識名言之計度而構作能所二取
（詮），根本是無。但這樣的實無卻似現為有（虛妄分別），所以眾
生在不斷的生死流轉中（緣起）。為了明白這「無而有」，故以聖量
來分辨，直就能所二取（詮）之為無（純粹無之），來顯出真如，亦
即顯出法性（法性相=涅槃）。因此，法法性分別是要眾生起同樣的
「聖量分辨」（即「真實分別」）以求解脫，雖然亦離不開虛妄分別
來轉依，但正因為如此，「法法性分別」亦得說是「法法性無分別」
！此義在本文第十一節深述，並因此而稱它為存有論真理。印順導師
即說得好：

        法是這樣自然而然的，「性自爾故」，所以叫法性。....
        「法性」本形容法的自然性，但一般解說為法的體性、實性
        ，法與法性對立起來，而法的本義也漸被忽略了（註17）。

    以此來看彌勒法法性分別之立場，不過是「法爾如是」地以身證
之、示之罷了。

頁335

說要法法性分別以顯現真如和涅槃，結果也是法性相、真如相、涅槃
相，落限在虛妄分別所等同的「相」中。 法法性分別若果為真實分別
（聖言分辨 vibhaaga ），就確實要在親證中有法性可彰顯， 有真如
得揭露，有涅槃為可住； 總之，要有轉依之事發生！然而，期望要眾
生也能真實分別， 結果在虛妄分別中如只是能所計度，反而法性隱而
不顯，真如遮蔽，更勿論住於涅槃了。 無論如何，法與法性的分別雖
是顯現真如涅槃的聖言量， 但此分別既是「相」上的分別，所以離不
開虛妄分別的二取性， 總是落在「法」的特性上說，故包含了弔詭性
。 因此，法法性分別有這樣的弔詭性以及在轉依上的內在張力（存有
論地內在張力），是可以肯定的。 關於此，海德格對存有物之「存有
論區分」，有相應而類似的描述。
    進入第二節之前，本節有兩點必須略加說明。首先，關於漢語「
分別」一詞的確定，有四個要點：（1）依藏文本，虛妄分別的「分
別」是 kung-rtog， 藏文 rkog-pa 　有分別、尋思、 幻想、概念（
to consider，to examine，to rumanite ）等義，故譯 rtog 為「計
」而取其計執、計度、計量等意思。 由於它有能所的二取性，又是錯
誤的計度思維，所以我們就其不正確的識見而視為「非量」。 所以，
雖譯為「分別」，但不是《法法性分別論》（辨法法性論）論名的「
分別（辨）」，而是「遍計」的意思。 依「三性」向來的譯語而言，
真諦以「分別性」和玄奘以「遍計執性」譯  parikalpa （ kun-rtog
）， 很值得對照。 （  2 ）不實而虛妄的計執既是遍計， 而無遍計
ma-rtogpi-    ses   即無分別智，   無分別智（    pra-j^naana，
aadar'sa-j^naana ）由不起遍計而親證此智。 （ 3 ） mom-par-byad-pa
是辨別、 分辨、 正辨之意思。 有行相、 顯現形色之相（  outward
appearance ），也有不同有別之義（ piece， part， divission ）
等。如稱「分別說部」之分別，中邊分別論之分別等均是。是
研究立論，以開示解脫之路的比量、聖教量。還有，（ 4 ）藏本漢譯
中還有一個字必須說明， 即 kyad-pa，譯為「差別」（各各、各別），指各
個不同有所差異的（ distinction ）意思。於所顯現的各個相中，以
其各自有別，是不一樣的狀態，說為「差別」。

頁336

    總上所述，作為聖教量與比量而說的分別（=辨別、分辨、辨）
，功用如「指月之指」，方便指出解脫之道。解脫即住於涅槃，是無
分別智，「無分別」（無「計」=無妄計、無遍計）即是智，是現證
量，如所指之「月」本身。 不見此月本身，而妄見「水中月」，起種
種遍計執， 分別能所二取相的，就是「計」（ rtog ），是虛妄分別
（ = 妄計、不實的幻像）的意思，這就是非量了。做此「法、法性」
之分別（辨）猶似以善巧指月，不過是要眾生不起「水中月」（法）
之妄計，而悟達於「月」自身（法性）之無計耳！
    其次，關於法性與三性說之關連，得由兩方面來看：（1）法性
即圓成實性。彌勒在本論述「法性」為清淨，即真如，也就是圓成實
性。此中，圓成實即是遍計執「無」（不起），而圓成實非無（真實
有之「有」），遍計執非有（一切無之「無」），就此關係而知世間
流轉法，莫不是「一切無而似有」（實無而有），是依他起之義。（
2）他空而自不空。故一般而言，瑜伽行者的三性說，以「他空」說
遍計執而以「自不空」說圓成實。這就與中觀學者講「他空」，也講
「自空」（無自性空）的看法相左了。需不需要即空言「空」，這可
說是兩派的一個主要差別。 在此，瑜伽行學者在安立世俗有上，是採
取寬容的態度， 在離世俗的法性上只說清淨、真如而不直接說空性，
這是可以理解和肯定的。


二、海德格存有論區分：存有與存有物

（三）描述地定義存有論區分

    依海德格， 一切存有物裡最獨特的是人這個存有，人愈向自已的
存有狀態發生問題，愈發覺自己的「在此」（ Da des Seins' 此有）
。 此有不斷地使自己探尋一切存有物（包括自己）的存有狀態。此有
使存有的意義浮現，

頁337

揭露出存有不「是」任何存有物，而一切存有物又如其所「是」（存
有）。 人逼出這樣的問題，將存有的意義從存有物裡顯現出來，從而
使此有既是存有物之一， 又不只是存有物而已！為甚麼此有這麼獨特
？因為， 獨有它才做得出存有與存有物的區分，即「存有論區分」（
ontologische Differenz ），而這正是此有自身不斷進行著的特質（
即超越性，transzendenz ）。因此，存有揭露的條件是直接做出存有
論區分，「存有用上區分之詞而被思想」（註 18 ）。海德格說：

        因此，只有當我們想到存有實有別於存有物時，我們才真正
        思想到存有；而且當存有物必有別於存有時，才思想到存有
        物。於是乎，才更能特別看出此項區分（註19）。

即，存有與存有物的區分是相互關連的，在這種區分的相關性裡，存
有向我們顯現。重要的是，此相關性不是一般認識義下「能所區分」
的相關性，不是認識論的區分，而是存有論區分。認識論區分只發生
在此有對存有物的知解上，不發生在此有的存有領悟上。借唯識學的
話說，對存有物的知解是遍計執（有二取分別的）的事，對存有領悟
是離開此遍計執（遠離二取分別），這一「離開」即劃分了「二取分
別」與「非二取分別」，劃分了「存有物」（遍計執）與「存有物之
無」（遍計執之無）。然而，這個劃分不復是二取的事，它只是「遠
離」，只是「無」，僅是對存有物的「純粹否定」。雖如此，這個劃
分或區分，似乎怎樣也避免不了被誤導成一種「表象」的姿態。因此
，海德格繼又說，

        如果，我們試著要對它「此區分」形成一個重現「表象」的
        觀念時，我們將立即誤導而將區分視為，是我們加在存有之
        上以及加在存有物之上的表象，這樣的一種關係。因此，區
        分被化約成一項判分，由我們的理解（Verstand）所造作而
        成的東西（註20）

頁338

「表象」（Verstellen）是對存有物認知的一般呈現方式，如何得以
援用到對存有的揭露上呢？海德格說，這是西方「形上學」的興趣，
想要對存有物的存有加以區分，卻在區分中把它隱藏了，造成「遺忘
」（Vergessen，oblivion），於是區分和遺忘竟相互隸屬在一起！
他說：

        我們談到了存有與存有物的區分。往後退到未思考處，用如
        其所是的區別（差異），來進入我們思想裡所給出物。這就
        是此區分的遺忘。此處所思考的遺忘，是把如其所是的區分
        隱藏起來，把它想為（遮蔽Verborgenheit，concealment）
        ；從一開始，這樣的隱藏就在自身消退。既然區分屬於遺忘
        ，遺忘也就屬於區分。在人思考的忘記結果上，遺忘不只在
        事後才發生在區分上。存有物與存有的區分落在形上學的範
        圍裡，依整個西方思考的特性，使它如此。因此，從形上學
        出來再往退後，而進入形上學的本質特性中（註21）。

遺忘存有（Verbergung）是這麼的容易！想揭露（unverborgenheit,
unconcealment）存有是這麼的困難！原來，它們在「真理的層次」
上是相異，卻又難以區分的。相應於存有論區分，海德格將「真理」
劃分為「存有物真理」（ontische Wahrheit）和「存有論真理」（
ontologische Wahrheit），用來規定存有與存有物區分的內容，它
們都源於此有的"超越性"。海德格稱這個"超越性"為存有論分的「理
據」（Grund,reason ）。他說：

        廣義的存有論真理之眾多可能層次和變樣，顯示出這樣的豊
        富性：作為原初真理，它位在所有存有物真理的基底上。對
        存有的揭露，即是存有物的存有之真理，不管此存有物是否
        是實在的。另一方面，對存有物的揭露，卻處在其存有之先
        驗揭露上。存有物（器物層）的真理與存有論的真理，各依
        既有方式關涉了在其存有裡的存有物。及從存有物而來的存
        有。由於它們與存有與存有物之間區分（存有論區分）關係
        之緣故，它們本質上相互隸屬在一起。真理的本質之必須而
        且是被存有物地和存
頁339
        有論地劃分開，只有在此區分下才可能被給出。如果作為此
        有之區別性的是它藉由理解之朝向存有來行為，那麼對兩者
       （於其中存有論區分變成為事實的）加以區別的此能力，必須
        在此有的本質理據中早已敲進它自已可能性的根本上。得預
        想的是，我們將存有論區分的這個理據，名為此有的超越性
        （註22）。

存有物真理是「對存有物的揭露」，使此有獲得器物層的真理，但這
卻離不開存有論真理的相關性。即，存有論真理是「對存有的揭露」
，是把存有物的存有，視為真理之自身來發掘，是「道」（logos）
層面的真理（海德格也隨希臘哲學源頭而稱之為「道」）。兩者相互
隸屬，一起顯現在此有超越性的本質裡，「在超越性本質中，才似可
找到理據問題。有關理據本質的問題變成為超越性問題」（註23）。
存有物與存有，在真理的顯現上有相離又相即的關係，這點和前述彌
勒所說的法與法性有不一又不二的關係，是頗一致的。此外，海德格
後來把存有物真理規定為有關「論斷」（Aussagen）的真理，或稱為
「命題真理」，這就具有二取名言的虛妄分別之性格了。此義在本文
第參段落「世俗真理的成立」再述，應提醒的是，海德格也認為所有
意向性活動仍必須建基在此有的超越性上，才為可能。換句話說，意
識的能所認識關係，只屬於存有物真理層面。問題是，何以此有之超
越性可以作為存有論區分的理據？這個超越性有怎樣的內在結構呢？
存有本如何向此有彰顯，讓此有開展它的超越性？這些問題使存有論
區分的問題，攝歸到此有之動態的時間結構問題上。所以，存有與存
有物的區分，被放進：（一）此有之超越性，（二）此有之時間性，
以及（三）此有之面對存有與存有物之無，來深入描述，簡單說就是
在「揭露中保住隱蔽」。

頁340

（四）存有論區分是「在揭露中保住隱蔽」

    1.此有的超越性
    首先，關於此有之超越性。海德格在《同一與差異》一書裡，用
一種很難說透，帶著詭怪性格的描寫方式，來勾劃此有其超越性之內
在的、浮動的、具有張力的結構：「襲來」（Uberkommnis，overwhelming
/coming-over,來臨）與「抵住」（Ankunft,arrival，抵達）。簡單
說，此有的超越性是指，在其「揭露中保住隱蔽」而使存有論區分成
立！為甚麼，存有自身的彰顯隱蔽過程（存有自身的歷史）會在此有
的揭露努力下，舒放舖展開來？是存有與存有物的區分之故，是此有
之揭露中保住隱蔽之故，亦是揭露地襲來（存有）和自身保有地抵住
（存有物）之故，亦即此有的超越性使然之故！海德格說：

        存有與存有物之區分，作為襲來與抵住的區分，是在揭露中
        保住隱蔽，這兩者之持續（註24）。
        揭露地襲來意義下的存有，以及保有自身隱蔽而抵住意義下
        的存有物，都是呈現的，因此亦其相同特性而將區別性更加
        區別開來。區別性授與和撐住兩者之間，於其中襲來與抵住
        相互對列著，彼此對列又相互奪取。存有與存有物之區分，
        作為襲來與抵住的區別性，是在揭露中保住著隱蔽這兩者的
        持續。在這持續裡，獲致了對遮藏及自身封閉者的一項清除
        （註25）。

不論存有物還是存有，當它遮藏和自身封閉時，是那麼頑固，只有直
接揭露這一條途徑可走！發現著存有物的存有，或者逼問起存有物與
存有之差異而接受這樣的存有論分別，都是此有超越性的唯一工作：
將它揭露。揭露－－以及在被原先的隱蔽所抗拒的相反力量下之再揭
露， 這種緊迫浮動的張力，只見於人的獨特存有裡！如巨浪襲來覆壓
向存有物， 要衝蕩出存有的意味來，於此之際，存有物率然抵住浪頭
叫存有迸跳拋散開來， 揭露無餘隨又遺忘殆盡，這就真實地區分了存
有與存有物。 所以，才知道何以前面提到，海德格說「區分即是遺忘
」（相互隸屬）之深義。故他說：

頁341

        誠然上述為真，而當我們退後以期走出對如此區分的遺忘時
        ，亦是為真。即，要把這個區分視為是：揭露地襲來以及自
        身保有地抵住之持續（註26）。

存有論區分是此有在揭露中自身逼出的緊迫過程，海德格乾脆直接視
之為存有與存有物之間的動態關係！它是一環不住奔馳的存有論圓圈
。因此，在揭露中「這一方襲向於那一方，那一方則抵住在這一方。
襲來與抵住，彼此相互顯現於互惠的反思中。依區分之詞項來說，這
即意謂了：持續是一環圓圈，存有與存有物彼此環繞的圓圈（註27）
。」

    2.此有的時間性
    其次，關於此有之時間性。眾所周知，時間課題是海德格存有問
題的主線索，《存有與時間》（1928）一書雖就此有的存在分析進行
煩複的描述，但是對「時間」的探討始終限定為此有作為不斷Ek-stasia
（ekstatikon,Ausser-sich,ecatasy,出離、走出自身），而向未來
的「投射」（entwerfen,pro-ject）上。《存有與時間》中，沒有正
面而明確地提出存有論區分，因此對於此區分與此有的「時間性」問
題，未大加筆墨。雖如此，近半世紀之後，才把未完成（第一部分第
三分段）的手稿編輯出版的《現象學基本問題》（1975）一書，保留
了海德格對存有論區分與此有的時間性之關係的基本看法。他自己設
問說：「存有論區分是否建基在時間性中，被歷時地解釋」。為了從
此有的存在分析繞開來，從「時間性之如何作為存有理解的超越場域
」的研究 ，來把「從存有到時間」的描述，過轉到「從時間到存有」
的描述上，所以海德格問出這個問題。無論如何，時間性（Zeitlich
-keit）是問題的核心！因為，對存有理解之存有論的可能條件就是時
間性自身。海德格在該書第二部分首章，即開宗明義地說：

頁342

        ....存在分析的結果，此有在其基礎上得展示存有論建構，
        亦即：此有的存有建構是立基在時間性（Zeitlichkeit）或
        譯「時序性」）上。對存有理解之存有論的可能條件就是時
        間性自身。因此，我們必須能夠即此揀出我們理解這類存有
        的方式。時間性接收此存有理解的能力，隨而對存有之主題
        解釋的能力，以及其言敘和雜多方式；故促使存有論為可能
        。由此，生起一整系列有關時間性的特殊問題。我們稱此整
        體問題為歷時性（Temporalitat）。歷時性一語並不全然與
        時間性一語相穩合，不管德語中歷時性也只是時間的對譯。
        所謂時間性就其時間性自身，是被當行為存有理解及如此存
        有論之可能條件的主題。而歷時性一語則意指，在存在分析
        中時間 性重現了場域，由此我們得以理解存有。（註28）

探討時間性是為了「找出存有論區分的底據」（註29），因此海德格
不厭其煩地，區別了同中有「異」的Zeitlichkeit（時間性）和Temp
-oralitat（歷時性）！上段引文，很清楚地界定了海德格心目中的
對兩者的關連：「時間性」是此有進行存有理解的存有論條件，它使
此有存有的建構為可能；而「歷時性」是就此條件重現了場域，使我
們進行存有的理解。海德格隨後補充說，「在它[時間性]扮演存有理
解的可能條件上，既是先於存有論也是存有論的，我們即稱此Zeitlichkeit
（時間性）為Temporalitat（歷時性）」（註30）。又「時間性是所
有存有理解的可能條件，藉由時間使存有得以被理解及概念地悟入。
當時間性如同為條件般作用時，我們稱它為歷時性」（註 31 ）。 此
有的存有「理解的一個本質環節是投射：理解自身屬於此有的基本建
構。 理解屬於此有的基本建構， 但是此有植根在時間性中」（註 32
）。
    問題是，時間性如何成為理解一般的可能條件？投射如何建基在
時間性中？進而，存有與存有物之區分的可能性和結構，是否建基在
時間性中？是否存有論區分必須被歷時地解釋（註33）？必須將存有
論區分完全帶進時間性問題裡，否則無法探討這些問題。海德格給自
己的回答是，「存有論區分在時間性歷時化中被歷時化」（The dis
-tinction between being and beings is temporalized in the
tempo-ralizing of temporality見下文引文）！

頁343

用唯識學的話來重說，是「法法性分別在生死流轉中被虛妄分別地顯
現出來」，生死流轉正是「轉依」（還滅）所以可能之處。海德格透
過時間性（及其歷時化）把存有與存有物之區分，拉回到此有的「在
世存有」裡來，存有論真理不離存有物真理，存有與存有物是相即不
一又相離不二的，可以說「就存有物一翻轉即是存有」，別無它途。
試看海德格的這段話，應當更為清楚：

        ....存有和存有物的區分，是「在此」（ist da），潛隱在
        此有及其存在中，雖然它或是不明確自覺的。這個區分是「
        在此」，此一有，即存在；也就是說，它具有此有的存有模
        態：它屬於存在。存在意指的是，就如其所曾是「在執行這
        個區分之時所成為的」。只有能做出這個區分的靈魂具有此
        才能夠越過動物的靈魂，以成為人類的靈魂。存有與存有物
        的區分，在時間性的歷時化中被歷時化。只有因為這個區分
        早已經在時間性基礎上而自身歷時化，而且與時間性連結地
        ，因而總是投射的以及揭露的，它得以被表達且明確獲知，
        又因知悉而被質問， 因質而被研究，因研究而被概念地悟入
        。 存有與存有物的區分，是先於存有論地存在，無需存有的
　　　　解明概念，隱藏在此有的存在當中。 如此，它變成為「一個
　　　　明確理解的區分」。在時間性的基礎上，屬於此有存在的存
　　　　有理解和朝向存有物舉動的直接統一（註 34 ）。

    職是之故，不離開此存有物真理，不棄絕此存有物層面，只是「
一翻轉」，就是存有論真理的顯現，就進入存有論層面。這些都具備
在人（此有）的歷時化的時間性中，在「生死煩惱的無間流轉中」，
亦即在一切法中悟入涅槃（法性）。真如（真實性）即是虛妄分別之
不起而已。所以，存有物的翻輚，只是一個「無」，揭露存有！這就
是關於「此有之面對存有物與存有的無」之問題，「無」（Nichts）
的問題。（三）此有之面對存有物與存有的無海德格在《甚麼是形上
學》（ 1928 ）一書裡，專精深入地探討

頁344

了「無」（Nichts,Nichtkeit）的問題。他指出「因為無是存有物整
體的否定，它是純粹而單純的非有」（註 35 ）， 因此，「無比起『
不』和否定，還要更根源」（註 36 ）。 為甚麼海德格會總結地說：
「無是存有物整體的完全否定」（註 37 ）？ 因為此甚深義難解！以
解明存有物真理的途逕及其可避免的歷時化特性，來揭露存有真理即
顯得密義難契， 而存有理解卻僅此一途！揭露存有？還是揭露無？海
德格說：

        存有物整體所以必須預先被給出，以便能夠立即被否定所攫
        取----於其中，無自身將得以被解明（註38）。
        在此方式下，我們確只獲得虛構的無的形式概念，而決不是
        無自身。但無就是無，而且如果無表象了整體的不可區分性
        ，那麼虛構的無和「真實的」無之間，根本就沒有任何區別
        可言（註39）。

由此可見，「虛構的無」及「真實的無」之間有一種相同性，類比於
彌勒的說法，此虛構的無是「計度分別」而得的，落在心識與名言的
二取二詮相關性中，只是「相」，只獲得它形式概念的規定。海德格
在《理據的本質》第三版序言裡，說的很明白：

        無是存有物的不，也因此是從存有物觀點所經驗到的存有。
        存有論區分是存有物與存有之間的不！然而，存有之作為存
        有物的不，和此區分之作為存有與存有物之間的不，一樣不
        是虛無否定義下的無，而僅僅是一項智性的判別。無之虛無
        化的不，以及區分之虛無化的不，確實有所不同。但是在兩
        者一起隸屬於存有物的存有所顯示的本質之範圍而言，它們
        是相同的（註40）

頁345

三、流轉：世俗真理的成立

    如前兩節，我們大略將彌勒的「法與法性分別」與海德格的「存
有物與存有分別」，最基本的環節，都各別展示敘述了。這兩個文化
淵源相異的「分別」，在思維形式上所表現的本質類似性頗為明顯。
不只海德格對存有物的一般規定相當於彌勒對一切法的規定，對存有
的揭露，及對法性的悟入，亦有相當程度的類同意義！以下，我們要
深入本文撰寫主題的範圍，以對比哲學的興趣來進行三項工作：一、
關於世俗真理的成立，二、關於真如（存有自身之真理）的描述，三
、在法法性分別與存有論區分的對比下，各有何特性與限制？這即此
後段落所要探討的議題。此段落先論世俗真理。


（五）海德格論命題真理與存有論真理的關連

    依海德格，存有與存有物的區分是依存有論真理而做的區分，此
區分也使存有物真理為可能。彌勒法法性之間的關連，也有相應的如
此規定。存有物真理，亦即「世俗真理」（samvrti-satya，俗諦），
在海德格則說之為西方哲學的認知傳統，稱之為「命題真理」（Aussage
- （ Satz ） wahrheit,turth of the assertion ）。這是從對存有
的遺忘而來的， 只滿足於個別存有物的性質狀況之探究，導致對存有
物的執念不忘， 故一直環繞在定言論斷的真理態度上，以為「主謂詞
」（ Subjkt-Pradikat ）之間關係表達的真理即是存有的真理。海德
格如何界定命題真理呢？他說：

        因為此原則[理性原則principium rationis]從真理的本質而
        來。然而，繼續論證說真理的本質位於主詞和謂詞之連結（
        the connexio,symplokee）上。因此，雖明確而無明證地順
        著亞里士多德的路，萊布尼茲開始把論斷（命題）上的真視
        為真理。接著，他將主詞和謂詞的連結，界定為主

頁346

        詞裡謂詞的"inesse"，但他繼又界定這個"inesse"為"idem
        esse"。在此，「同一性」（Identitat）作為命題真理的本
        質，顯然並不意謂任何與自身為空洞相「同」的事物，而是
        相互隸屬在一齊之原初的「一」意義下的「統一」。於是，
        真理意謂的是調合一致（ Einstimmigkeit,consonsnce ），
        調和一致只能是相對應於那自身在此同一性中宣說為「即一
　　　　」或「似一」的（註 41 ）。

為哲學尋找理性原則作為基礎，以探究真理的本質，是西方哲學的傳
統。海德格肯定這個傳統，但他擔憂這傳統竟滿足於以為從定言論斷
就掌握了真理的途逕。萊布尼茲首度將理性原則的傳統，由主謂命題
結構推衍到「同一性」（der Satz der Identitat）原則上，「同一
性是命題真理的本質」，亦即真理的調合一致。海德格批評這個真理
態度，不夠徹底也未究竟，他認為命題真理只是存有物真理所衍生的
形態。他說：


        謂詞所以可能，必須能夠自身建立成為某種能解明的，而且
        自身不再具有謂詞特徵的。命題真理植根於更原初的真理上
        （揭露性）；它植根在我們稱為器物層（存有物）真理之先
        於謂詞的存有物解明性上（註42）。

「存有物真理」是命題真理的根源，它已非主謂命題形式所能表明的
東西，先於謂詞而超出定言論斷的既定範圍。相對於命題真理，「存
有物真理」即器物層的真理，對於存有物之究明，就是讓它呈現。一
切存有物所以得能呈現，是人將它揭露之過程，即存有物的「解明性
」（Offenbarkeit,manifestation）。為甚麼存有物呈現源於揭露性
？何以依此揭露性而得有存有物之先於謂詞的解明性？換句話說，存
有物真理又源於何而來？命題真理與存有物真理均無能提供此根源，
海德格說，正是「存有論真理」使存有物解性（存有物真理）成為可
能！他說：

頁347

        對存有之揭露使存有物的解明性為可能。作為有關存有的真
        理，此揭露即被稱為存有論真理。 「存有論」及「存有論的
        」之用詞， 在它們所關涉存有論的專有問題上，具有多重意
        義。一門有關「器物」的學問（ the logos of on ），意指
        存有物位居為（ legein,addressing ）存有物。但它也同　
        樣意謂著，由於此而使存有物有位可居（
        legomenon,addressed ）。 把某物位居為某物，並不必然意
        謂要掌握住被位居在其本質裡的。存有裡解（甚為廣義的學
        問），從外在來釐清而且指引每一個朝向存有物的行為方式
        的， 既不是對存有如其所是之掌握，也不是對於那些被掌握
        的（最狹義的學問 = 「存有論的」概念）加以體悟。這種尚
        未被概念化的存有的理解，我們稱之為「先於存有論的」或
        「廣義的存有論的」。 為了將存有概念化，存有理解必須已
        發展出它自己的依據， 也已就存有（已被理解，被一般地投
        射的，也總已在其中被揭示的）做出尋問與探究之論題（註
        43 ）。

    存有論真理就是有關存有自身之真理的問題，它來自於存有的理
解。然而，存有理解是「先於存有論」的，是獲致存有真理的「準備
」，它要將存有「概念化」以便「掌握」存有[的概念]！尚未被概念
化的存有理解，要進行「概念化」以便揭露存有論真理，這真是令人
困惑的。換句話說，存有必須也如存有物之解明一樣，被發展為一門
真理或知識，以「學問」（邏格斯，道）的姿態出現，如同某物之成
其為某物一樣地來解明它，這是存有向此有彰顯自己的不得已方式。
此有，總是以認知態度來揭露存有，界定真理的性質，甚至就是「意
向性」（Intentionalitat）的現象學描述，也只得落在這樣的姿態
中。可以想見，海德格後來把存有論真理劃分為「存有自身」（being
qua Being）與「存有物的存有」（being qua Beings）兩方面的真
理，是不得已的權宜方法了。的確，存有論真理正因為它使存有物真
理成立，而被揭露，即在存有物的解明性裡彰顯了自己。但是，存有
物的存有使某存有物「位居為」某物，讓某物成其為某物，如其所是
地被解明，這也同樣就是有關存有的存有之揭露了。因此，海德格說
「對存有之揭露使存有物的解明性為可能」，而這種作為有關存有的
真理之揭露，才被稱為「存有論真理」！

頁348

    職是之故，「存有論真理離不開存有物真理，卻又使存有物的解
明為可能」，借佛學的話說，這就是「真諦離不開俗諦並令俗諦成其
為俗諦」的意思。依彌勒，俗諦的成立，即生死流轉法的成立，亦即
虛妄分別的成立，亦就是生滅世間的成立。為了進一探討這個世俗真
理（俗諦、生死流轉的「法」或存有物真理）的真實結構，我們必須
討論認識的成立，並由世界成立的觀點來進行考察。

（六）關於認識成立的考察

    首先，就認識的成立而言，海德格舉意向性觀念為認識論的典型
代表。相應於此，彌勒在《辨法法性論》中以虛妄分別的二取相關性
性為說明，可以見出兩者本質類似之強度所在。先看彌勒如何說此「
虛妄分別」義，他說認識是針對於「內識」之向「外境」的緣取性（
updana）而造就的，都是虛妄分別！故彌勒說：

        共現外所取，實即能取識。以離其內識，外境義非有，是共
        同性故。於餘不共識，為所取等義，謂他心等法（註44）。
        諸能取識前，更互非境故；於非等引時，自分別現故；於諸
        等引前，三摩地行境，現彼影像故。以所取若無，亦無似能
        取。由此亦成立，無似能所取。（註45）

眾生所共同居處、一起顯現而認識的世界，是每個煩惱眾生所向外執
取而有的。「所執取」（graahya,所取）以為是共同顯現，有變化而
無變壞的世界，實際上仍是由主觀的具「能執取」（graahaka,能取）
作用的意識，所攀緣幻化而成的。每個人都一樣，都是一旦離開這樣
的心識攀緣，而獨斷地妄說有恆常的外境存在，在教義上、經證上，
都是不能成立的。眾生皆

頁349

如此而無有例外，所以是眾生的共同性。器界與有情世間都體現這樣
的共同性。分開的來說，每個人認識之內容千差萬別，境處相異而無
得重覆，故也有不共的地方，即「所取等義，謂他心等法」。「義」
即指境，由自己之內識緣外境作用而比推他人之心識亦當此義，這共
同性裡的特殊性是各別造就的，所以不共！
    一切外境不離內識都是識所現，這樣的論斷是唯識學的義旨。如
《解深密經》中，即云「由彼影像唯是識。善男子！我說識所緣，唯
識所現故」，又「此中無有少法，能見少法，然即此心如是生時，即
有如是影像顯現」（註46）。彌勒在此，從虛妄分別的二取性來描述
義旨，他以「分別」（自分別現）與「影像」（現彼影像）兩類虛妄
分別，來探究「認識」成立的分位，亦即有關認識的存有論分位之考
察。就「定」（samadhi三昧或三摩地）之「等引」（殊勝功德的平
等相續）來說，有此等引境是「定心」，無此等引心為「散心」，兩
者都在心識裡顯現。散心顯現「分別」（非等引境），定心顯現「影
像」（等引境），分別是虛妄，影像也是虛妄！
    世俗認識是虛妄而以真理視之，說為俗諦（「法」為生死依），
即是由於此而成立的。 彌勒說，既已知悉所取境（不論是分別或是影
像）原來是無（唯識所現而似有），那也就沒有「似能取」的意識存
在。 二取性原來只是虛妄分別構作出來的，是虛妄性而已，換句話說
根本就「無似能 [ 取 ] 所取的世俗究竟。 於此，生死依是「無而似
有」， 其作為虛妄分別的特性宣告成立！一如存有物真理要根源於存
有論真理上， 虛妄分別（生死依）的二取性，還是源於更根源的真如
（涅槃依）上，方現出其諦性； 正因為此，世俗真理被反面地證成。
但為甚麼， 眾生如此覆蓋真如，遠離法性而遺忘涅槃呢？彌勒說，無
始以來即如此，「實無而似有」的虛妄分別，竟然得以善成立：

        然由無始來，等起而成立，二取悉非有，亦善成立故（註
        47）。

頁350

    在說明世俗真理的成立上，海德格預指的認識論，主要是胡塞爾
（Edmund Husserl,1859-1938）的現象學。但是，海德格將它關連到
此有的時間性來安立。當一九二八年，海德格為胡塞爾整理其哥廷根
時期講課，有關《內部時間性意識的現象學講程》（Die Vorlesungen
zur Phanomenologie des inneren Zeitbewu  seins）手稿，進行編
篡予以出版時，海德格就己經以「時間性作為此有的基本建構性」（
The constitution of dasein's being is grounded in temporality
[Zeitlichkeit].）（註48），來攝收胡塞爾所極力分析的「時間意識
之自身能建構的絕對流」（註49）！
    「建構性」（Konstitution）的確是「人」本具的存在特徵，但
是從認識論而說的建構性要推究出一個自身能建構又建構出對象的主
體性，這全然是意識活動的功能。胡塞爾將意識活動稱為「意向性」
，它的特徵即是「能意與所意的一體相關性」（the intentional
correlation between Noesis and Noema）（註50）。海德格完全見
出這個現象學認識論的基本特徵，然而，他要跳離開這個認識格局，
將問題導入到存1有論問題中去！早於一年出版的《存有與時間》（
1927），已經將存有意義的問題歸結到此有的存在分析上了，只是此
有的時間性分析（出離性）還遊走在海德格的手稿上，一直未出版。
    海德格把意識底意向性收到此有的時間性裡，這個「存有論轉向
」（比起他有名的「轉折」（Kehre）還要意義深遠）是對現象學的
一種「翻轉改造」，要藉此把存有從此有所習於面對的存有物堆裡，
拔舉出來！在習常的存有物堆裡，時間不斷無間地發生，時間意識得
以發生，意向性得以發生，這些都是屬於存`有論區分的基本環節之
一。在《現象學的基本問題》裡，海德格說：


        現在，我們還不能詳細深入意向性現象和出離場域的時間性
        現象之間的關連。意向性 --- 指向於某物、於其呈現中能意
        （ intentio ）和所意（ intentum ）的直接關係 ----  這
        些現象學所通俗討論的終極原初現象，即具有其時間性中的
        可能條件，以及時間性的出離場域特性。 就因為此有本質地
        為時間性所確定，所以它是意向性的。 此有藉本質確定性而
        得根本超越，這就似乎與出離場域特性有所關連。 意向性和
        超越性， 這兩種特性如何在時間性中相互關連起來，這應在
        我們面前顯現了（註 51 ）。

頁351

    此有的時間性中具足了意向性和超越性兩種特性，現象學認識論
與存有理解既都由此有來實現，此有的意向性分析也當然歸於存有理
解上。關於世俗真理的成立，海德格把它的視野擴大了，不僅僅是意
向性給出的顯明（evidanz），包括能意所意的相關性，乃至一切存
有物的解明，都視為存有物的真理，都依存有物（器物層）的世俗性
而安立。因此，問題是更根源的，即何以此有在時間的使用中造成存
有理解？時間性的歷時化如何使存有理解為可能？等問題。海德格說
：

        現在的工作是要理悟出，在此有超越性所建基的時間性基礎
        上，此有的「歷時性如何使存有理解為可能」。如其為時間
        性最原初的歷時化，就是歷時性。關連於此，我們常將我們
        的意識引向存有之特殊理解的可能性問題上，即，最廣義下
        現成性意義的存有理解。....現在必須明確指出的是，手邊
        事物（Zuhandsein）之手邊性的理解如何作為對世界的理解
        ，以及此世界理解之作為此有的超越性，如何植根在此有時
        間性之出離場域的建構中。 手邊物之手邊性的理解，早已將
        此存有投射到時間上。 粗略地說，時間使用造成存有理解，
        無需先於哲學的和非哲學的此有，就知悉它的明確性。 無論
        如何， 存有與時間之間的這種相互關連，不會從此有整體隱
        藏（註 52 ）。

    在此，「此有時間性之出離場域的建構」，不是意向性建構，而
是此有之為在世存有而「隨時」與周遭存有物發生關係的呈現內容；
就是說，此有的時間性顯現在它與「手邊物」的接觸和理解上。對世
界之理解既是此有的gr7gv6，也是此有在時間性之出離場域裡建構而
來的。手邊物只是

頁352

此有與世界的親切關係之歷時狀態的真實體現，此有的時間性將這狀
態呈現出來，表露無遺。在此，海德格在存有與時間中，以是否為此
有之直接使用，是否為甚麼而用，成為周遭隨手可及之「具」（Zeug
），來描述存有物為「手邊物」（Zuhandenheit,ready-to-hansd，
handiness或譯及手物），反之，無使用上的實際關連而特別關連於
概念而呈現為「手前物」（Vorhandenheit,preasent-at-hand,extant
-ness）或譯為現成物）。海德格說：

        手邊物的手邊性，    這種存有物的存有，   被當作顯現（
        praesens ）來理解，顯現即非概念地可理解的，早已經在時
        間性的自身投射中被揭露出來， 藉由它們的歷時化，使得手
        邊物（   entities    handy    ）和手前物（    entites
        extant,entities  at hand ）有存在交涉往來的任何事物，
        變成為可能（註 53 ）。

手邊物的使用具體顯現了此有的超越性及時間性，在日常生活中，手
邊物的使用隨處發生，俯拾皆是。 然而，其呈現為現成的狀態而變為
手前物，在概念中特別地呈現， 在一眨眼的現前之間「呈現」，這是
此有決心如此所然。 他說：

        呈現，即出離場域的現象，蘊含了「在甚麼的呈現中」。 此
        有在決心中，從它自己最個別之能夠是而理解自身。 在決心
        中持有及由此迸現的這個現前，我們稱之為立即（ istant，
        即刻、瞬即）。 ... 立即 [the Augenblick,the twinkling
        of an eye，瞬即、一眨眼 ] 指的是， 由決心所生起的，獨
        獨為活動處境的建構而首先有的，就是一眨眼。 它是決心的
        存在模態， 於其中此有作為在世存有，持住並保持它觀點中
        的世界（註 54 ）。

此有的「決心」（此有是「在世存有」始終離不開以時間性（自身出
離而拋向世界並向未來投射）來理解自己，它是此有的超越性之特徵
。因為「時間性一般，是出離場域的自身射，如此單純，以它為基礎
而建立的此有超越性才為可能」，海德格繼又說「植根於這超越性中
的， 是此有的基本建構，即在世存有或憂慮，此反過來使意向性為可
能」（註 55 ）。 超越性及時間性使意向性為可能，換句話說，也就
是「在世存有」使意向性為可能！

頁353

四、真如：顯隱與迷悟

    依海德格，存有能否顯現的關鍵在於此有能否做出適當的存有論
區分；同樣，依彌勒，法性能否顯現的關鍵在於眾生能否從法的虛妄
分別中離開，而悟入法性。在此，存有與法性都是一種「等待」----
存有等待被揭露，法性等待被悟入。當存有被當作存有物一樣地被探
究，如同研究一件器物（桌椅等）般來認識時，存有被遮蔽了----因
為這樣它與存有物無別！同樣地，當法性被視如生滅流轉的「一切法
」來認識時，虛妄分別的作用把法性自身（真如）覆障了，因為這樣
它與生死法無異。因此，為了揭露存有、顯現真如，這種不得不（也
唯有如此才得揭露及顯現的）藉助世俗真理的「區分」（分別）方式
，不論法法性分別還是存有論區分，是方便而必要的。反過來說，它
就是真如（存有）自身顯現的途徑，是它的權宜表現，就如攀爬的階
梯、跨越的橋樑一樣，是暫時的劃分，又是唯一的連繫。
    迄今，前述各節已經把這必要的暫時分別，以及世俗真理的成立
，論述過了。後面這兩段落，我們要直接就真如（存有自身的真理）
與轉依（此有的自由）等問題，來對比海德格與彌勒對「分別」（區
分）的觀念。此段落，我們環繞兩個子題進行論述：（一）存有或法
性如何顯現？或真如之在迷與存有的遮蔽為何？（二）何以此有的超
越性自由是「無底據」的？

頁354

（七）真如之在迷與存有的遮蔽

    存有自身的真理如何顯現？通過存有論區分，真可以揭露存有嗎
？依彌勒，真如（即法性的諦性）如何獲得？通過法法性分別，確可
以獲得真如嗎？設若如此，有兩方面的問題必須深加考量：第一、真
如（存有自身的真理）具有被揭露可能之性質，亦可有未被揭露之狀
態（遮蔽之狀態），其性質為何？怎麼可能被獲知？第二、藉以揭露
的途逕，即「分別」（區分）如何產生？分別之為「分別」是怎樣的
作用，它是此有（眾生）的超越性（轉依）本具的能力嗎？這樣的作
用與存有（真如）揭露的關係是甚麼？
    這兩方面的問題，一是指真如（存有的真理）具有被揭露性，由
未揭露而得揭露，即法性的諦性可以被獲知，一是指分別即是揭露過
程，世俗真理是揭露存有真理的必經途逕。這兩問題又關連在一起，
換句話說，由它有之通過存有論分別而向此有彰顯它自己，以及此有
之通過分別而向自己揭露存有，是同一回事。存有之彰顯自己，即此
有之揭露存有。它們的關鍵（揭露的途逕）就是（區分」！因此，真
如（存有真理）得以因揭露而揭露，因分別而分別，它以揭露或未揭
露、分別或未分別而彰顯了自已，它給自已以不斷揭露與隱蔽的歷史
！所以，真如可以就虛妄分別的二取性而「在迷」，而存有亦所以因
滿足於存有物真理而被遺妄故「遮蔽」。使真如在迷的和遮蔽存有的
，不是它自己，而是眾生，是此有！
    為甚麼真如會在迷？存有會被遮蔽？這是約存有自己（法性自身
）而問的問題。真如之在迷與存有的遮蔽有多大的類似性呢？底下，
我們來深入彌勒和海德格的各別看法。彌勒在說明「辨涅槃（法性）
」時，舉了六項特性作分別，他說：

        由六相悟入，法性為無上，謂相與依處，抉擇及觸證，隨念
        并悟入，到達彼自性（註56）。

頁355

無上的法性，其法性「相」作為分別的方便，有六個特性，即（1）
相：法性以顯現涅槃為「相」，（2）依處：法性以一切法及與一切
經（教證）為依處，離開此別無所依，（3）抉擇：法性依於大乘經
，為「如理作意攝，一切加行道」，（4）觸證：即正見法性而領受
，（5）隨念：修持所見、所領受之法性，和（6）悟入：由悟入法性
而到達真如和涅槃的自性。關於後三者，彌勒說：

        觸為得正見，故以真見道，現前得真如，所以親領受。隨念
        謂修道，為除諸垢故，於前所見義，菩提分所攝。悟達彼自
        性，謂無垢真如，一切唯真如；顯現彼即是，轉彼圓成實（
        註57）。

    在正見法性而得悉真如之顯現，於「現前得真如，所以親領受」
，這即是揭露！但此揭露只是一個「觸發」，對法法性分別恰略有所
見道。要隨念而修持，把真如的顯現當作是「去揭露」，「去掀開」
，去「去除掉所覆蓋的迷障」，也就是「悟」！這才能悟達到真如的
自性上，獲得真如的自身顯現，處在真如的彰顯中，在涅槃中所顯現
的即轉為圓成實性（真實的諦性而非世俗的諦性）。應當注意的是，
真如會被覆蓋而在迷，真如在世俗裡「有垢」（有染）所以「為除諸
垢」，要修菩提道。在隨順世俗上，雜染而有垢的真如與離垢而無染
的真如，假立相對起來。 然而，如果能悟達真如的自性，即是住涅槃
的境界，這即無垢真如，而別無稱為「有垢真如」來與之相對。 所以
， 依彌勒，「除垢」（去除覆障）即是揭露，真如之為法性的諦性是
這麼直接明白， 直就法的虛妄分別而不起虛妄分別，即顯真如自身，
即顯涅槃法性義了。
    相對地，海德格的看法，就複雜了些。雖然，存有論真理不離存
有物真理（因它是存有物所以呈現的存有論根源），但存有自身的真
理（存有論真理）卻在此其其拋入世界、從自身出離，而投射向未來
的過程中。存有自身的真理是人（此有）之「在世存有」的根源，是
此有所以追問真理本質的 Grund （理據，grund ），而此有把它援引
為自身的 Grunden （底據，grunding ）！然而， 底據是甚麼？在《
理據本質》中，   海德格討論三種類型的底據，  從而以「依置」（
Begreunden ,Founding ）深述真理的存有論意義。這三種底據是：「
為某緣故」、「獲得註腳」及「依置」。他說：

頁356

        底據的「第一個」類型不過就是「為了甚麼的緣故」之投射
        。....此「為了甚麼的緣故」投射在「向前拋出」，而且回
        頭指涉到那些得以在此世界場域裡被揭露的整個存有物上（
        註58）。
        超越性意指世界之投射。作為從它所越過存有物而來的投射
        ，它被散置及被支配而自身先驗於投射。藉由這種預先佔有
        超越性部份之存有物為性格，此有已獲得存有物的註腳，或
        已取得「理據」。底據的這「第二種」類型，並不在「第一
        種」之後出現，而是「同時」並生的。....這種相應之所以
        存在，是因為超越性植根在時間的本質裡，即植根在它的出
        離場域的建構中（註59）。

此有總是「為某緣故」而拋入世界的，在拋入的同時，此有獲得自己
的「理據」而從存有物那邊「獲得註腳」！此有為它所擁有某存在的
緣故而向前拋出，即同時獲得它所處周遭存有物為註腳，這也即是此
有的建構性、時間性與超越性。然而，為甚麼此有還有第三種類型，
即依置為底據呢？海德格說：

        作為底據的諸方式，它們隨而一同給出「第三種」：底據之
        作為依置。在依置中，此有的超越性承接了使存有物解明為
        可能之事，即它承接了存有物真理的可能性。「依置」應當
        被理解，不是依「證驗」存有物命題或理論命題之狹義或衍
        生義來，而是依根本原初的意義來理解。依置就是那使得「
        如何？」之問題在其最先地方成為可能者（註60）。

底據之作為依置， 使存有物真理為可能！就此有的超越性而言，依置
是存有物真理的根源，所以是存有論真理。 為甚麼海德格將超越的依
置性稱為存有論真理？他說：

頁357

        作為[何以總有某物存在而非一無所有？之問題]最原初的回
        答，對於所有的探討而言，存有理解提出了終極的依置性。
        依此，超越性即是依置。而且，既然存有及其建構是在超越
        性中被揭露，超越的依置乃被稱為存有論真理。依置處在任
        何一種朝向存有物行為的「基礎上」。的確，它只有在存有
        物得成為自身解明之存有理解的光輝中，即作為知其所是的
        存有物，成為其所是。因為，每一存有物的「成為解明」（
        存有物真理）之情形中，自一開始即藉由依置而超越地支配
        的，每一個存有物的揭露和顯示之情形中，同樣也必須是「
        依置」，亦即必須被證明的（註61）。

在此有的存有理解裡終於找到其底據亦即此有的超越依置（transzend-
entale begrunden），這使得存有物真理和存有論真理產生關連。海
德格說：「超越性獨特地揭露自身作為底據的根源，於其中底據以它
的三重方式被帶過來。因此，理據所意指的是：可能性、基礎、以及
證明」（註62）。有此底據，真理自身才有理據可言，因此海德格將
「理據的本質」，總結地說為：

        因為「理據」是存有的超越的、本質的特徵，充足理由律對
        每一個存有物都是妥效的。「理據」仍屬於存有的的本質，
        因為只有在超越性作為世界投射和所處境的底據當中，存有
        （而非存有物）「如是地在」。
            所以我們得以見出，充足理由律的「誕生地」既不是在
        斷言的本質裡，也不在其真當中，而是在存有論的真裡中，
        亦即在超越性自身。自由是充足理由律的根源。因為依置之
        自身表達為存有論真理，被植根在自由裡，而自由是勝越與
        奪去的統一（註63）。

頁358

    海德格對於「揭露」之為揭露，原是扣緊現象學的意義來說的，
即現象（Phainesthai,phenomenon）的「顯現」（Erscheinung/
erscheinen,Appearance/appearing， 即，在其自身中顯示自已）。
在《存有與時間》中他說為Aletheia（unconcealment）：

        logos 之為「真」即Aletheia（揭露），意思是：在以
        legein（說）作為apophainesthai（言談）中，將所談到的
        存有物從其隱蔽中帶出，讓它們被視為某種被揭露的事物，
        掀開它們。同樣地，其「為假」即pseudesthai（偽藏），
        相當於遮掩意思下的欺瞞：把某物擱在別的某物之前（讓它
        被見），隨而暴現出並非它所是的某物（註64）。

    簡單說，揭露是顯現它所是，遮蔽是「顯現它所不是」，亦即「
不顯現它所是」。不如實顯現它自己，就是遮蔽，遮掩躲藏而不能就
其所當是而顯現其自己！在《詩人何為》的晚期作品裡，海德格說「
Eon（在存在裡）意味呈現，而且的確呈現為被揭露的。然而，就在
呈現中，有所遮蔽的帶來到揭露性上，而讓呈現的存有物如其發生」
（註 65 ），又於《真理與藝術》中， 他說：「當還有尚未掀開的、
未經掀開的（ un -uncovered，未不掩的）蓄存猶隸屬於真理時， 真
理即遮蔽意思下之非真理。 在揭露之作為真理中，同樣也有其它雙重
的禁制或拒絕之「非（未、不）」發生。 依澄清與雙重遮之對立，真
理才如其發生」（註 66 ）。 應揭露之未予揭露而任其隱藏，所以遮
蔽！未能揭露是一重遮蔽， 任其隱藏更是雙重遮蔽，以揭露為澄清就
和這些遮蔽對立起來， 所以真理與非真理是揭露與未揭露、不隱藏與
隱藏，彼此消長的關係。
    與海德格之真理是否揭露、有否遮蔽的看法相較，彌勒的真理觀
雖也是真如顯現或不顯現的關係，但彌勒說「有垢真如」（在迷、在
纏）與「無垢真如」（在悟、出纏）的關係，卻似要取消「迷垢」才
有可能獲得真如自身。無垢真如，即有垢真如之離垢。既然，迷垢是
雜染的，是要完全對治取消的，因此清淨無染的真如（涅槃法性）也
就不只是迷垢不遮蔽時，即可顯現； 而是要生死永斷（煩惱斷盡）才
得悟入涅槃。 真如何以在迷而有垢？彌勒以「客塵」來規定真如之「
有垢」，他說：

頁359

        其悟入自性：謂客塵諸垢，及與真如性；不現及現義，即無
        垢真如（註67）。

「不顯現」客塵諸垢而「顯現」真如性，就是無垢真如了，這是悟入
真如（涅槃）自性。依海德格，並不謂存有自身的真理揭露了，存有
物的真理就要出離而斷盡！這是差異之處，必須在此指出。 客塵從何
而來？由眾生無始時而來。 故真如之有垢， 即真如為無明（ avidya
）所障； 無明、煩惱、生死、生滅、流轉、雜染等，都是「法」相所
具有的特性，它們會覆障並雜染「法性」。 依此，彌勒以法法性分別
來點出「轉依」的必要及其可能，就是斷除生死法而證入涅槃法性，
兩者的消長關係是如此建立的。 如就唯識學三性說而言，法相之作為
「一切無義」的虛妄分別時， 即只是「二取分別」即計執，它就不是
圓成實性； 但藉由作為「實無而似有」的虛妄分別時，圓成實性卻不
離此虛妄分別性而顯現。 所以，彌勒才可以說「悟達彼自性，謂無垢
真如，一切唯真如； 顯現彼即是，轉彼圓成實」（註 68 ），此「顯
現」與圓成實性的關係才告確立。


（八）此有之無底據的自由

    接著，我們來看看何以此有以自由（Freiheit）為真如（存有自
身的真理）之「無底據」的意義。前已論述，存有是從它有別於存有
物、由此有之歷時出離的超越性、由掀開遮蔽之揭露、由此有之在世
存有向前投射、由揭露地襲來與保有自身柢住、由真理底據之超越依
置等等而來的！總之，存有依多樣方式而顯現，始終是環繞在此有所
進行的存有論區分上的。人（此有）不僅在世界裡居住、在超越性中
居住、在時間中居住、在語言裡居住、亦在詩裡居住，而此有在存有
的彰顯裡居住為「短暫者」，

頁360

這是晚期海德格的表達。在此，存有自身的彰顯勝過人對它的揭露，
此有因此而明白它真正居住於「無」闡闡無底據的存有，自由地面對
存有論區分的「區分」自身。「存有」與「無」早在一九二八年既已
提到，而將存有與無打散揉焠在「世界」內，以詩的語言之欣賞來揭
露「區分」，卻是晚期的思想。關於詩的存有論區分，見第五節，此
處只論存有與無底據。
    首先，海德格從此有的超越性自由，來逼顯存有之作為無底據的
理據，亦正是自由；「因為在超越性裡，此有的有限本質揭露自身，
成為對於理據的自由」（註69）。在此，海德格說：

        自由是對於理據的理據（der Grund des grundes）。當然，
        不是依形式的、無盡的「重覆」之意義。自由不是其中任一
        底據（Grunden）的理據方式（des Grund-sein），如同我
        們總是有意去思考的，反而是底據之超越散列的底據統一。
        作為這種理據，自由卻是此有的「無底淵」，是它的無底據
        或缺久的底據，（Als dieser Grund aber ist die Freiheit
        der Abgrund des Daseins）。它不是如其僅為一種失去底
        據的自由行為。反而，作為超越性，自由提供了此有，作為
        「對存有物之潛在性」，撐開在它的有限選擇之前，即在其
        命運中的可能性（註70）。

而存有讓「自由」作為此有的底據（無底淵），就是讓此有面對存有
的「無」，以及存有論的「區分」。無和區分是相互關連的，都伴隨
自由的無底而關連。在《甚麼是形上學》裡，海德格詳細地論述了無
之為「無」（Nichts），他說：

        因為人的存在，無使如此存有物的被開放性成為可能。無不
        僅是作為存有物的核心概念，甚至它還根源地隸屬於它們如
        其所是的本質開展上。在存有物的存有中，無的虛無性才出
        現。在其虛無性中，無明白地將我們指向存有物。在我們日
        常知識的態度裡，無不停地起著虛無而不需我們對這件事有
        實在知識（註71）。

頁361

海德格極力贊賞黑格爾的這句話：「純粹存有及純粹無因此是相同的
」（註72）。所以，存有與無簡直是同一回事，因為「無並不保有相
對於存有物的不確定性，反而它是自身揭露為隸屬於存有物的存有」
（註73）。他說：

        存有與無確相互隸屬，不只是因為----在它們的不確定性及
        直接性上相一致， 更甚至因為存有自身本質地有限，而且只
        有在此有的超越性裡才得自身揭露出來，而其中此有則任持
　　　　成為無（註 74 ）。

然而，追問無即是追問存有，它造就存有物研究的傳統形上學，也使
作為存有論之存有研究的形上學為可能。首先，「只有因為無是在此
有基礎上是解明的之時，存有物的整個怪異性才向我們襲來。（註75
）。所以，


        無的問題，逼向我們這發問者進入問題中。這就是形上學問
        題。只有當它任持自身成為無，人的存在才能關連到存有物
        。向存有物越過，就發生在此有的本質裡。然而，這個越過
        正是形上學自身。這隱含了形上學屬於「人的自性」。它既
        不是學院哲學的科目，也不是任意的觀念領域。形上學是此
        有的基本發生。它是此有自身（註76）。

    在《同一與差異》中，海德格乾脆用Onto-theo-logie（存有神
論），來稱呼對存有物存有的形上學研究。所以，「形上學對存有負
起作為logos的事，雖因此是在它的根本特徵裡任何所在處的邏輯，
但卻是一門思考存有物的存有的邏輯，以及隨而藉由在區分裡區別開
來而被確定的邏輯：存有（物）----神----論」（註77）。他又說：


        畢竟，形上學既非只是此，也非只是彼。反而，形上學因為
        它是存有而邏輯的（onto-logic存有論的），所以是神而邏
        輯的（theo-logic神論的）。因為它是神論的，所以是存有
        論的（註78）。

頁362

這樣，「形上學的本質建構立基在：在普遍性及最高存有裡，如其所
是之存有物的統一上」（註79）。雖然，摧毀傳統形上學，並加以重
建，是存有論的目標，海德格從此有的自由尋出了無底據，及存有與
無的同一性，卻為形上學找到一個真實的根源。相對於此，彌勒並沒
有要積極建構出這樣的形上學之目1的，自不待言。


五、法法性分別的存有論意義

（九）存有論區分是詩的謎語

    在海德格的晚期思想裡，存有與有物之差異的存有論區分，逐漸
成為人在領受存有時，此有自己向「世界」加上去的區分。世界是整
個存有論真理之顯現所在，海德格用「天、地、神、人」的統一來界
定這世界。他說：「在閃著金色光芒的樹上，那裡包含著大地、天空
、神聖者和短暫者。這四元的統一乃是世界。「世界」一詞不再在形
而上學的意義上使用。它既非指在現世描述的自然和歷史的普遍性，
也非只是神學所謂的創造（mundus），也非只是指實體現身的整體（
kosmos）」（註80）。因此，世界向人呼喚，人藉著語言回應這個呼
喚，於是世界應許了人的這種呼喚，一切事物向人顯現了。海德格說
：

        就像給事物命名一樣地呼喚，來回地呼喚，言說也來回呼喚
        地，呼喚入自身而為世界命名。它把世界交付給事物，同時
        也將事物保住在世界的光芒當中。世界向事物應許而顯現。
        事物贏得世界。世界應許了事物（註81）。

我們不禁要問，在這樣的世界中，存有論區分消失了嗎？存有與存有
物的差異不見了嗎？沒有。依海德格，因為詩一般的語言，親切地呼
喚著世

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界，人得以藉由這樣的語言「把世界交付給事物」，而「事物保住在
世界的光芒當中」，因交付而被保住的事物正是存有物，而世界整體
充滿了「光芒」，豈不是存有的彰顯嗎？海德格用Lichtung（光照）
，描述了這項神秘。世界在這項神秘的光照裡完滿顯現，「此圓滿的
的天球被想成存有物的存有，想成了揭露並光照地統一之意思下的存
有物的存有」，因此「它釋放自身，光照地進入呈現中」（註82）。
的確，世界即是存有自身！這才有一切區分的誕生，海德格說：


        世界與事物的親密，不是一種融合。只有在親密----世界和
        事物----明白地分開自身並保持分離之處，才得獲致親密。
        在兩者的中間，在世界和事物之間，在其間之劃分奏效了：
        區而分之（difference）（註83）

混同地融合無能獲致世界與事物的親密性，只有不混同、未融合之處
，才有此親密性，這就是「區分」。區分造就了事物與世界的親密，
海德格稱之為「區分的親密」（intimacy of the difference）。鳥
鳴叫聲讓牠自已從世界整體中，迸跳出來，讓牠在世界裡獲得自已，
牠與世界有別，而且格外親密地在世界中和世界區別開來。事物如此
，而人把這個區分的親密看透了，尤其是從語言中，更藉由詩來看透
。所以海德格得能將它描述出來，他說：


        區分的親密，是diaphora的統一要素，而diaphora即通透地
        帶出。區分在它的世界化中帶出世界，在它的事物化中帶出
        事物。於是，在帶出它們的同時，將它們相互帶到彼此上（
        註84）。
        對於世界和事物的區分，正揭露地專用著事物以贏取世界；
        它揭露地專用著世界以應許於事物（註85）。

在此，「區分」仍是存有論的區分，但卻是詩的形上學語言所表達的
區分。

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因著區分之故，使世界與事物相互專用而一同揭露，讓事物「贏取了
世界」而世界「應許了事物」----這樣，海德格說的其實也就是：因
為，存有論區分之故，存有物「贏得了存有」而存有「應許了存有物
」罷！區分是這麼單純，像分配羹湯者心中的單純準則一樣，要讓「
量度」（湯匙）自己去分配分量，分配者只是呼喚，就在呼喚中，這
量度讓區分成其為區分，讓事物與世界彼此獲得自己的向度。因此，
海德格說：


        區分既非分判，亦非關連。區分至多是對於世界和事物的向
        度。....就區分所量度而言，區分是將世界和事物分配到各
        自身上之此向度。....區分之作為對世界和事物的中間，量
        度了它們呈現的分量。在呼喚事物和世界，這樣的囑附中，
        真正被呼喚的是：區分（註86）。

早期海德格曾在《致人文主義的信函》（1947）裡，已經指出「世界
指存有的無止盡的開放性」（註 87 ）， 此有以自身出離的方式將人
的本質與存有的真理之間的關係，顯現出來。 在《理據的本質》中，
他認為世界是「此有所朝向它而超越的」，使此有作為在世存有（註
88 ）。此有的出離和超越，如今表現在詩的語言之區分上：詩的語言
同時召喚了事物（存有物）及人的世界（存有），使兩者親密地所分
別。 在《鐘樓的奧秘》短文裡，他說：「最後一次的鐘聲，響至存有
與存有物分別之山」（註 89 ）， 海德格用 Seyn （ Sein ）來更加
強化這一分別是從此有來發生的。 世界以其無止盡的開放性，讓此有
朝向它而超越， 讓此有藉語言之召喚而應許了一切事物，它平凡地像
鐘響一樣， 迴響在聖俗分別的峰嶺間 ---- 存有論區分，不過是生活
中平凡無奇的區分，而區分處無不是詩的表達題材。


（十）法法性分別於無分別智不可得！

    相對於海德格存有論區分之走向詩的語言，彌勒的法法性分別以
「無分別智」（ aadar'sa-j~naana ）為歸結處。 在《法法性分別論
》的第三部分討論

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「轉依」的偈頌裡，彌勒就「十相」來說眾生由法悟入法性的特性，
其中第六項特性為「悟入所依住」，在細分為六種相（悟入所緣、離
相、正加行，性相與勝利，及悟入遍知），來說明轉依如何悟入「無
分別智」！六種悟入無分別智的說明裡，「離相」和「性相」兩項值
得深說。關於悟入於「離相」而依住於無分別智，彌勒云：

        第二能悟入，離相亦四種：謂由離所治，能治及真如，並能
        證智相。此四如次第，即所永遠離，粗中與微細，及常隨逐
        相（註90）。

遠離能治相、所治相、所證真如相和能證智相，是四種離相。離相應
即離虛妄分別的種種相，不論其為粗、中、乃至微細，皆要遠離。然
而雖如此，悟入仍有其所依住的「性相」，彌勒云：

        悟入於性相，當知由三種：謂由住法性，依住無二取，離言
        法性故。第二由無現，二取及言說，根境識器世，悉皆不見
        故。以是此即明：無所觀無對，無住無所見，無了無依處。
        無分別智相，如經所宣說：由現一切法，見如虛空故：及一
        切諸行，見如幻等故（註91）。

無分別智有性相，因此應當分別，即：（一）「由住法性」說無分別
智，（二）「由無現」說無分別智，（三）「如經所宣說」說無分別
智。無分別智住於法性中，沒有能所二取性，因為法性（真如）有離
言特性，一切分別不論是心識或是名言，皆無法「住」於法性中！又
，無分別智因虛妄分別之不顯現而出現，即上述不顯現能所、離名言
，沒有根（感官）、境（對象）、識（結合感官與對象的認識作用）
，更沒有器世間的現象（眾生共在的世界相）可得，這一切不現，一
切法不可得，故法性顯現而[根本]無分別智現前。這一切相都如大乘
經所宣說，所以無所得的「無」即可明瞭，見此無即能見出一切法皆
無，就如後得無分別智，看出一切虛空而幻作似有罷了。

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    此外，彌勒又於十相中舉第七項特性「悟入作意」，說明無分別
智之如何作用。彌勒云：

        悟入作意者，謂若諸菩薩，發心欲悟入，無分別智者，當作
        如是意：由不知真如，起虛妄分別，名一切種，為現二取因
        ，依此起異識；故彼因及果，雖現而實無，彼現法性隱，彼
        沒法性現。若如是作意，菩薩即能入，無分別正智（註92）
        。

因不知真如，所以生起虛妄分別，稱為「一切種子識」（即aalaya-
vij~naana，阿賴耶識），它是能所二取所得以顯現的原因（所依止）
， 由此有種種的現行轉識生起，如此即世間生滅相續，而眾生即在生
死流轉不斷了。 從存有論（有無）來反省，則虛妄分別「雖現而實無
」，而且重要的是：彼（虛妄分別的法）一顯現，法性即隱蔽， 執取
的虛妄分別是真如法性的覆障物； 而彼一隱沒，法性即揭露，真如法
性不過就是無分別智。彌勒又說：

        從緣知唯識，觀識不得境；由境無得故，亦不得唯識。由此
        無得故，入二取無別，二別無所得，即無分別智。無境無所
        得，以是一切相，無得所顯故（註93）。

對境識關係的考察，引導法法性分別進入存有論關係的探討。識所緣
而現的外境，以其虛幻無實而知不可得，這是援俗入真的唯識（真諦
稱「方便唯識」， 發展為「有相唯識」 saakaara-j~naana-vaada ）
：境無而識有，肯定識的緣境作用。 但既然境無所得，所取無則取亦
無， 亦不得說為唯識，這是引真攝俗的唯識（真諦稱「正觀唯識」，
發展為「無相唯識」 niraakaara-j~naana-vaada ）： 境與識皆無，
肯定二取的無別性。 能所有別是二取，能所無別則離二取，即此能所
有別無別，兩種唯識觀都不可得，才是真正無分別智。

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    以上是彌勒在《法法性分別論》這部小論裡，有關分別與無分別
智的主要看法。現在，我們不廣引彌勒《中邊分別論》的類似看法，
但想要就中觀學的一個尖銳批評來探討彌勒的法法性分別之限制，做
為本文結論前的回顧反省。
    讓我們回到本文開頭提到的「二諦」（satya-dvaya）建立問題
上。「法」所顯現的世俗真理與「法性」所顯現的真實真理，兩者的
分別及其關係，是存有論的問題。後期中觀學者阿底峽（Atisa）作
《入二諦》（約完成於1025-1040）（註94），將真理（諦）分為二
諦，認為「諸佛說正法，如實依二諦：障世間俗諦，如是勝義諦」，
眾生在世間以其諦性遮蔽自已而不自知，如其所是地知道這遮蔽所以
為俗諦，這就是勝義諦。依阿底峽，世俗諦卻有兩種：顛倒世俗（邪
世俗）和正觀世俗（正世俗），邪世俗如「水中月」（猶唯識學者所
說的「偏計所執」）以及各宗派的邪見，正世俗則指「因緣生法」（
有無生滅）。至於勝義諦，阿底峽認為：

        勝義諦唯一，餘許有二種。法性無所成，云何有二三？教言
        合釋故，以無生滅顯，勝義無異故，無法無法性。於彼空性
        中，絲毫無有異。無分別而悟，名言謂見空（註95）。

此中，「勝義無異故，無法無法性」這句頌，將彌勒的法法性分別推
到極限！勝義諦中絕對而無差別，沒有差異可說，沒有分別可得，因
此法法性分別亦不可得。 法法性不可得！那麼彌勒的法法性分別也要
依於此不可得，變成為法法性無分別了。 然而，分別與無分別之關連
，亦不是分別或差異所能顯現的，也應當不可得了。 阿底峽宣稱：分
別無分別，二識不能悟。 （註 96 ）換句話說，援用有所分別的認知
或逕自使用無分別智，都不能證悟「空性」（ sunyata ）。而且「無
所得」之所以為「不得」， 正是勝義，才是本來以無住為住的「法性
」（ dharmataa ）！在分別中法性不可得，因不得而證悟它就是法性
。 如前所述，這和彌勒的說法是一致的。然而卻有重點之不同，在彌
勒，因「無得」所以虛妄分別的唯識性是「實無

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而有」，世俗得以成立，無分別智即證無得的真如法性，重點在證法
性；而中觀以無自性空之「空性」說無得，無分別智即悟空性，重點
在證空性。依海德格，唯有透過存有論區分才能揭露存有的早期想法
， 與彌勒法法性分別以見法性是相類似的，而存有自身的真理是無，
一如真如以無分別智悟入一樣； 然而，海德格以存有論區分不過是詩
的語言， 讓區分成其為區分的晚期想法，卻接近於中觀學者（如此處
阿底峽）以分別無分別皆不得悟， 而唯有「不得」（空）為勝義，才
是本來法性之看法。因此，《入二諦》云：

        此世俗所顯，理觀無所得，不得即勝義，本住之法性（註97
        ）。

既如此，然而世俗真理如何成立呢？世俗成立離不開因緣生法，這點
與彌勒仍舊一致。所以說：

        因緣所生法故，世俗顯現成，若不能成立，水月由誰生？故
        眾因緣生，一切現象成。若諸緣斷絕，世俗亦不生（註98）。

「水中月」是認識的執取（在執取）根本即是偏計執，彌勒亦同意這
類顛倒認知為「一切無義」，然而緣起法（pratiityasamutpaada）卻
是依他起的，把它逕視為是虛妄分別的所在，這點中觀學者顯然無法
同意，自不待言。關於中觀哲學與瑜伽行哲學的真理觀，之間的異同
關鍵（特別是後期中觀瑜伽行合流合的）實值得詳細深入地探究，但
己逸出我們當前的對比主題，容以後另文討論。
    值得注意的是，法法性分別的存有論性格，相當明確，而拿來和
中觀看法對照，更見出其存有論的真實分位，即特別著重於安立世俗
真理以保住認識意義的成立，並以此為眾生轉依的憑藉，故彌勒以法
法性分別成立這樣的存有論，亦是必要而可以理解的。如此，亦無怪
乎，彌勒對於虛妄分別和轉依各由相當的規定，以虛妄分別之為二取]
名言是「於無而現

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」，有說生死「流轉」；而進一步從轉依來規定涅槃「還滅」的入路
與可能。生死涅槃、流轉還滅，在這部論中都交待了，所以彌勒不直
接論究「空性」（無自性，ni.hsvabhaava），這是自然的道理了，他
結論云：「於無而現有，喻如夢幻等。 轉依則喻如：虛空金水等」（
註 99 ），原來都是在有無並立的關連上說的， 既要證真如亦要成立
世俗唯識之假有（ praj~naptisat ）。中觀的空性在瑜伽行者看來，
總是有走向斷滅空的危機。


（十一）結論

    如前面各節所述，我們探討了彌勒之法法性分別和海德格存有論
區分，兩者的基本內容，舉出了各自的義理關鍵；另外也從「流轉」
（世俗真理）和「真如」（真理自身）兩方面討論了彌勒與海德格的
各自看法，見出兩人對於認識的成立及真理的「顯隱」、人（此有）
的「迷悟」的類似觀點。最後，也論述了海德格晚期對存有論區分放
入詩的語言來體會，以及彌勒以無分別智來說法性的無別性，並對照
於阿底峽的中觀立場，見出彌勒的用心所在。現在，我們簡要地從現
象學存有論與瑜伽行唯識學的基本立場，從以上各節既經討論的內容
，來檢討兩者的對比意義，以作為本文的結論。
（一）法法性分別與存有論分別，都有表達說明上的弔詭性。聖言分
      別離不開虛妄分別來說，揭露存有也離不開存有的遺忘而揭露
      ，彼此相互隸屬成為弔詭性。
（二）海德格的存有論區分緣於對西方傳統哲學的反省，要打破存有
      物真理的迷失，要建立一存有論真理的形上學來。彌勒則從瑜
      伽行的唯識性修習體驗中，要將涅槃真如的法性明示出來，引
      導眾生轉依以證悟法性自身。一者，從存有論找出人建立真實
      形上學的路，一者為引導眾生轉依而說聖言分別，兩者的根本
      差異完全根源於此。
（三）從對比哲學的興趣（註100）來看，從思惟的形式及其內容結
      構的相似性上，我們發現海德格的存論有區分與彌勒的法法性
      分別有極本質的類似

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      性存在（註101），這些類似性已如各節所述。探究出這些本
      質類似性，有助於我們逼見其間的差異性，以及相互參考借鏡
      的地方，即尋出法法性分別的存有論意義，以及存有論形上學
      的歸趣所在。
（四）職是之故，彌勒的法法性分別之存有論意義，即在於它對世俗
      真理成立的意義上，「實無而似有」所以有生死流轉（法）之
      存在，而轉依（還滅）也才有引導的憑藉。而海德格的對存有
      真理的揭露，所建立的存有論形上學，最後之引導向人在「世
      界」整體中作為短暫存有者的安立，隱含了宗教歸宿之強烈企
      盼，對照於佛家要眾生登彼岸的本懷來看，海德格己經將西方
      的宗教理想指向東方來超越。關於這點不是本文的範疇，然而
      亦值得反省。終究，海德格是西方神學的傳統，彌勒是大乘佛
      教的論師，其間差異可謂鉅大，雖如此，就人類追尋根本智慧
      的動機與表達方式，卻有積極的對照性。
（五）通過上述之說明，我們應總結的是：海德格與彌勒始終扣緊「
      人」（此有、眾生）的真實處境，其有限性與打破此有限性的
      動力來開展其思惟，所以要進行「區分」與「分別」！不只是
      區分及分別是獲致存有與法性的唯一途逕，事實上也只有人才
      是此區分及分別的完成者。


註釋

註001  關於海德格的著作表，應詳見其全集。本文所參考之主要著作
       為：
       （1）《Vom Wasen des Grund》（論理據的本質）（1928）,
           Eng.trans.by Tenrence Malick,（Northwestem Univs.
           Press,1969）此為英德對照本。
       （2）《Identitat und Difference》（同一與差異）（1957
           ）,Eng.trans.by John Stambough,《Identity and
           Difference》（harper & Row,Pubhishers,1969）；本
           文所摘引依此英德合刊本頁碼。
       （3）《Die Grundprobleme der Phanomenologie》（現象學
           的基本問題）（1975）,Eng.trans.by Alert Hofstadter,
           《The basic Problems of Phenomenology》（Indiana
           Univs.Press,1982）.本文所引該書為英譯本頁碼。
註002  Cf.Martin Heidegger,《identity and Difference》（Harper
       & Row,Publishers,1969）,P.31，P.595。
註003  譬如，《大乘起信論》「心真如門」和「心生滅門」的對分，
       在說明生滅流轉與不生不滅的安立及關係上，有極強的類似
       性，但重要的差異在「一心開二門」的格局始終是「心識」
       （「一心」或「眾生心」）為中心的，典型地表現意識哲學
       偏重主體性反省的性格。彌勒的《法法性分別論》雖不離唯
       識學的阿賴耶思想，但由三性說來展開真理觀以說明生滅流
       轉與不生不滅的安立與關係，這就越出意識哲學特別是認識
       論意義的限制而進入存有論的範圍。同樣地，不以康德的「
       現象」與「物自身」之超越區分，來對比於法法性之分別，
       這猶如不適合以「一心開二門」的格局來對比於海德格的存
       有論區分一樣，癥結處都在於靜態地以心識能力來區分世界
       及其真理觀，極可能落入主體主義的立場裡去，而這正是從
       真理的存有論分析所要避免的。
註004  就佛家本位而言，援用海德格的存有論區分，來和彌勒的《
       辨法法性論》進行對比有其必要。謹慎站在純佛教學立場來
       研究，以還原經論應有的義理原貌，其次藉助當代哲學研究
       成果，進行義理的對照或對話，找尋重要的義理對比礎，繼
       而就這兩門不同學問的本質類似性，來重新發掘各自學發展
       的可能性，是對比哲學的工作。
註005  關於《辨法法性論》在近代佛教研究的定位，宜略做交待。
       依西藏傳承所述，《辨法法性論》或稱《法法性分別論》為
       彌勒的五部論之一，對於初期瑜伽行唯識學的成立，有決定
       性的影響。這和漢譯傳承略有有不同，漢譯所稱彌勒五論不
       包括該論。彌勒造本論之外，世親還做有釋論。目前，梵文
       只存本論的斷簡，為河合英男從《大乘莊嚴經論》中發現，
       經山口益考證並且日譯。另外，藏文本則保存了本論和釋論的
       完整譯本，山口益也將此藏文本論和釋論加以日譯，金倉圓照
       繼此曾有深入的研究發表，此後研究者輩出，相關論文眾多，
       這是日本佛學者的成果。中國方面，由於漢譯本失譯此論（或
       已譯而無存），一直未曾重視，一直未曾重視，直到一九三六
       年（值得注意的是，山口益的日譯梵本與同一年）由法尊從藏
       文漢譯，後來印順於一九六四年，依此譯本以及太虛所示的科
       判做了《講記》（宏觀筆記，但卻到一九八二年才刊行），這
       是漢文佛學界目前對該論的僅有成果。
註006  應提醒的是，彌勒、無著和世親這三位初期瑜伽論師的三性
       說（及其阿賴耶識說）立場是有些差異的。彌勒以清淨無染
       的心識為主，以煩惱雜染為客塵，故稱離去煩惱的境界為「
       離垢真如」，這可說為初期瑜伽行派的「真心說」而有別於
       無著的「真妄和合說」和世親的「妄心說」。
註007  有關彌勒該論的偈頌，本文皆遵循法尊譯文。在此，引自印
       順《辨法法性論講記》，頁5。以下同，所引文將標記為該講
       記之頁碼。
註008  偈頌引出，見《講記》，頁18。
註009  由法尊之初譯為「法表生死，法性表三乘涅槃」，可對照出
       "表"之顯現義的關鍵處。法尊此初譯（原漢藏教理苑刊本）
       見於新文豊重印之法尊等合刊本（1987）。
註010  偈頌引，出見《講記》，頁10。
註011  關於此，法尊和歐陽氏曾有爭論。關於此爭論之微結所在及
       其仲裁，應另文處理。
註012  偈頌引出（下同），見《講記》，頁26。
註013  Vij~naapti 與 Vij~naana 的不同，主要在作用義與實體義之
       不同。
註014  見《講記》，頁 29。
註015 「猶如幻物」是真諦論師對依他性之譬語， 另分別性則喻
       為「猶如空華」，真實性則「猶如虛空」。就依他起性而言，
       真諦把《中邊分別論》的「            abhuuta-parikalpah
       paratantrah svabhaavah 」譯為「依他起性者， 謂唯亂識有
       、非實故，猶如幻物」，玄奘譯為「依止虛妄分別性故，說有
       依他自性」，就「無而有」的特質而，言兩者並無不一致。
註016  見《講記》，頁36。
註017  見印順<法之研究>一文，收在《以佛法研究佛法》（妙雲集
       下編之三，正聞），頁110-111。
註018  見海德格《同一與差異》（以下簡寫為ID）P.65。
註019與註20：ID.,P.62。
註021  See ID.,P.51。
註022  與註023：見海德格《論理據的本質》（以下簡寫為WG），
       P.27，P.29。
註024  See ID,.P.5。
註025  ID.,PP.64-65。
註026  ID.,P67。
註027  See ID.,P.69。
註028  見梅德格《現象學的基本問題》（以下簡寫為BPP），P.228。
註029  BPP.,P.288。
註030  BPP.,P.274。
註031  Ibid.
註032  BPP.,P.286。
註033  Ibid.
註034  See BPP.,P.319。
註035  與註036：見海德格《甚麼是形上學》（以下簡寫為WM），
       P.99。
註037  與註38：See WM.,P.100。
註039  WM.,P.101.關於海德格與東方哲學之比較研究，譬如Graham
       Parkes所編《Heiedgger and Asian Thought》（Univers.of
        Hawaii Press,1987）一書，及Chan Wing-Cheuk,《Heidgger
        and Chinese Philosophy》（Taipei：Yeh-Yeh,1986）等，
        可見出其一般。
註040  與註41：See WG.,P.3。
註042  WG.,P.19，P.21。
註043  WG.,P.23。
註044  見《講記》，頁59-62。
註045  見《講記》，頁63-69。
註046  《大正藏》十六卷，698上、中。
註047  見《講記》，頁72。
註048  BPP.,P.228。
註049  胡塞爾在他的時間意識之現象學分析裡提出「絕對流」的觀
       念，用他的話說，就是意識活動的「雙重意向性」之水平方向
       的歷時向度，不只建構出「內具的歷時對象」，也自身建構為
       能夠與垂直意向性一同給出的絕對流。
註050  CL.,Edmund Husserl,《Iders Pertaining toA Pure
       Phenomenology and to APhenomenological Philosophy》，
       First Book,PP.222-230。
       能意所意之相關性是意識活動的基本結構，胡塞爾有時稱之
       為「意向活動」與「意向對象」，加上質料（hyle）是意向
       性的三個成分。依海德格，這些都是認識論現象學的課題，
       無法進入存有論的領域。
註051  See BPP.,P.268。
註052  BPP.,PP.302-03。
註053  BPP.,PP.309。
註054  BPP.,PP.287。
註055  BPP.,PP.312。
註056  見《講記》，頁74。
註057  見《講記》，頁87-98。
註058  See WG.,P.107。
註059  WG.,P.109。
註060  WG.,.113。
註061  WG.,P.117。
註062  WG.,P.119。
註063  WG.,P.123。
註064  See SZ.,P.33。
註065  See PLT.,P.123。
註066  PLT.,P.60。
註067  見《講記》，頁100。
註068  見《講記》，頁94。
註069  WG.,P.131。
註070  WG., P.127，P.129。
註071  See WM., PP.106-07。
註072  與註073：WM.,P.110。
註074  WM., P.110。
註075  WM., P.111。
註076  WM.,P.111-12。
註077  See ID.,P.70。
註078  ID.,P.60。
註079  ID., P.61。
註080  See PLT.,PP.201。
註081  See PLT.,P.201-02。
註082  PLT.,PP.113。
註083  與註084：PLT.,P.202。
註085  與註086：PLT.,PP.202-203。
註087  Cf.海德格，《致人文主義信函》，P.346。
註088  See WG.P.41。又，海德格於此強調「此有朝向世界而超越」
       的意義，他說：「此有所朝向它而超越的，我們稱之為世界
       ，而且現在我們也可以把超越性界定為在世存有。世界繼續
       組成向超越性而統一了的結構，由於它是這個結構的部份，
       所以稱此世界概念為超越的」。
註089  此句借引自項退結《海德格》（東大，1989）一書，頁192-
       194。
註090  見印順前揭書，《講記》，頁121。
註091  見《講記》，頁129。
註092  見《講記》，頁163。
註093  見《講記》，頁166。
註094 《 Satyadvaya-vatara 》（入二諦，  bDen   pa  gnyis   la'jug   pa  ），
       藏文見於 Linder,chr., （ Atisa's introduction to the two truths
       and its sources ），《 Journal of Indian Philosophy 》
       ， Vol.1.9，PP.161-214； 江島惠教有 < 阿底峽二真理說 >
       一文及附校勘本。以上俱參考，陳玉蛟 < 入二諦 > 一文之譯
       註，收《阿底峽與菩提道燈釋》，東初，1990，頁 269-278。
註095  偈頌引出同上，頁271。
註096  同上，頁273。
註097  同上，頁275。
註098  同上，頁275-276。
註099  見《講記》，頁179。
註100  關於對比哲學自身的研究應進行一項探討工作，目標不是要
       建立一種哲學，而是要進行哲學。因此，對於對比研究所呈
       現的分法反省之探討是必要的。關於此，請參考拙作<世親「
       識轉變」與胡塞爾「建構性」的對比研究----關於唯識學時
       間意識的現象學考察>一文之嘗試，刊《國際佛學研究年刊》
       創刊號，台北，1991，頁147至185。
註101  此外，通過海德格的存有論區分之探討，遇有另一個對比議
       題有待開展，即與有關「道器之分」的存有論性格的對比研
       究，不只「道器之分」與存有論區分亦有其另一型態的本質
       類似性，而且人在道器之間的關係亦有深刻相應的此有之存
       有論分位的規定，足供探討。這應另文處理。