金剛經之研究
楊白衣
華岡佛學學報第5期
頁57-111
57頁
提 要:
《金剛經》是現存大乘經論中屬於最古老的經典。本經
的對告眾與大品系般若經相同，是一些新發意的菩薩--在家
善男信女。但這一問題一直被忽略，致使大乘佛教的淵源曖
昧不清。本論文雖屬導論性質，但對這一問題稍加引證。儘
管本經的主題在於闡述大乘佛法的空義，但由原典看，未曾
使用「空」、「大乘」等名詞，這說明了《金剛經》出現當
時，大乘佛教剛萌芽而尚未有定型的標語。空是原始經典無
我、無常的異名，把此種思想戲曲化的是《維摩經》，敘述
生命之無我無窮的是《壽量品》，敘述空無我之大悲行的是
《普門品》。
一、前言
如周知『金剛般若經』是部派佛教至大乘佛教最初期的
經典。此經在我國流傳最廣，其研究也最為普遍。尤其是版
本之多，註釋之豐，為群經之冠。
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『金剛經』的原典，分為三十二節(但與昭明太子的三
十二分法不同)，若以康斯(E.Conze)(註1)的校訂本及鳩摩
羅什的譯本來看，內容分為二部分。即：十三節b以下與前
部重複。故在第十三節的最後，佛與須菩提有下列的對話：
「爾時，須菩提白佛言：世尊﹗當何名此經﹖
我等云何奉持﹖佛告須菩提：是經名為『金剛般若
波羅蜜』，以是名字汝當奉持。」(註2)
由此推測，後半部可能是後代增加的部分，否則即是：
有二種不同版本的『金剛經』，於某一時期合併成為現存的
『金剛經』。此種情形並不限於『金剛經』，其他的大乘經
典也有很多相同的例子，如『法華經』即是最顯著的例子。
本經的成立年代不明，但由內容分析，可能成立於佛滅
後五百年。因此在經中，須菩提問佛陀說：
「世尊﹗頗有眾生得聞如是言說章句，生實信否
﹖」
佛告須菩提說：
「莫作是說，如來滅後五百歲，有持戒修福者，
於此章句能生信心，以此為實。」(註3)
而強調五百年後，尚有人可以理解此經。
或許在佛滅後五百年時，教團中有人懷疑當時的佛教，
是否為真正的佛法﹖因此作者強調自己的見解，假託佛陀的
遺言，說佛滅後五百年，尚有真正的佛法。佛滅後五百年，
相當於西元前後。
本經的內容，仍用佛陀住在祗園精舍時的對話形式演說
。問者是須菩提，答者為世尊。
須菩提問：「世尊﹗善男子、善女人，發阿耨
多羅三藐三菩提心，應云何住﹖云何降伏其心﹖」
(註4)
文中的「發阿耨多羅三藐三菩提心」句，不見於笈多譯
本、玄奘譯本、義淨譯本，其原文為發趣菩薩乘(bodhisat-
59頁
tuayand-samprasthitena kvlaputrena va kuladuhitra va
)。菩薩乘表示當時佛教的新動向。同時，所謂「善男子、
善女人」，乃是指在家的良家子 (kual-putra)、 良家女 (
kual-duhitr)。本來佛教的修行，以出家為理想，因為容易
斷除一切人間的牽絆，過著自由的生活。故經說：「好似在
林中，不受繫縛的鹿，可隨心所欲到處覓食，有智慧的人，
其獨立自由，有如犀角獨步。」(註5) 犀角獨步是原始佛教
的基本形態。
以一般的想法，出家修行較易、較理想，這是原始佛教
以來，迄至部派佛教時代的傾向。但『金剛經』打破此種界
限，不以出家為理想，認為只要有心求道，皆可成佛，達到
解脫的境界。因此，本經藉須菩提與世尊的問答，倡導新理
想。
『金剛經』以善男信女為對象，誘導他們發菩提心，而
成為菩薩。此種姿態，完全與『大品』、『小品』系『般若
經』相同。小品系的『般若經』，首先敘述善男信女的種姓
(註6)，進而說新發意的菩薩、久發意的菩薩、至不退轉的
菩薩、達到一生補處的菩薩。菩薩的四種階位，與大品系『
般若經』的說法相同。但大品系的『般若經』，較重視菩薩
種姓。
大乘興起時的『般若經』，很重視善男信女住於種姓(
gotra-stha)。因為由此發心，進至菩薩的實踐階段。大乘佛
教之是否能興盛，完全視此而定。在『阿含經』，早有佛住
三念住的說法。即：當佛陀說法時：(一)一切皆能聞法，如
說修行；(二)有的信受奉行，有的完全背道而馳；(三)一切
皆不聞不問。雖有此三種人，但佛陀常住正念正知，有教無
類，不斷地說法(註7)。換句話說，佛陀的說法並不像後代
弟子所想像的那麼單純，有時也會遭遇到許多不如意事。蓋
信徒來自社會各階層，因而不得不顧慮到信徒的反應，以及
社會、生活之需要，絕不能僅以自己的理想為指導原則。『
大品般若經』之出現，以及其內涵不斷地增廣，就是由此而
來。但這不是經典之量的問題，而是質的問題。換句話說，
必須在眾生凡夫之具體生活中，應付種姓問題。
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大小二品系的『般若經』，其一致部分為：從新發意菩
薩至一生補處的菩薩，而大品系『般若經』之獨有部分，卻
是以新發意菩薩為對象而敘說方便之部分。這時的菩薩眾，
大多為在家菩薩。例如『四攝品』第七八(註8)說：
「須菩提，菩薩以二種施，攝取眾生，財施、法
施。何等財施攝取眾生﹖須菩提﹗菩薩、摩訶薩，以
金銀、琉璃、玻囗、真珠、珂貝、珊瑚等諸寶物，或
以飲食、衣服、臥具、房舍、燈燭、華香、瓔珞、若
男、若女、若牛、羊、象、馬、車乘，若以己身，給
施眾生，語眾生言：汝等若有所須，各來取之，如取
己物，莫得疑難。是菩薩施已，教三歸依，歸依佛、
歸依法、歸依僧。或教受五戒，或教一日戒，……如
是，須菩提﹗菩薩、摩訶薩，行般若波羅蜜，以方便
力教眾生，財施已，復教令得無上安穩涅槃。……。
須菩提﹗菩薩云何以法施攝取眾生﹖須菩提﹗法
施有二種，一者世間，二者出世間。何等為世間法施
﹖所謂不淨觀、安那般那念、四禪、四無量心、四無
色定，如是等世間法，及諸餘共凡夫所行法，是名世
間法施。是菩薩如是世間法施已，種種因緣教化，令
遠離世間法。遠離世間法已，以方便力，令得聖無漏
法及聖無漏法果。……。
須菩提﹗菩薩、摩訶薩，教眾生令得世間法，以
方便力故，教令得出世間法。須菩提﹗何等是菩薩出
世間法﹖不共凡夫法同，所謂四念處、四正勤、四如
意足、五根、五力、七覺分、分聖道分、三解脫門、
八背捨、九次第定、佛十力、四無所畏、四無礙智、
十八不共法、三十二相、八十隨形好、五百陀羅尼門
，是名出世間法。」
菩薩財施之內容為：金、銀等寶物，及其他男女、牛、
羊、象、馬、車乘等。這以出家弟子而言，是不敢想像的，
故在『阿含經』(註9)視為必須遠離之物。這在『大般涅槃
經』邪正品第九(註10)亦說：
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「如是種種不淨之物，於施主前，躬自讚嘆，
出入遊行不淨之處，所謂沽酒、淫女、博奕，如是
之人，我今不聽在比丘中，應常休道還俗役使。」
又『瑜伽論』本地分中聲聞地第一三初瑜伽處出離地第
三之四(註11)說：
「此亦名為有情數物持用布施，是諸菩薩所現行事，非
此義中(聲聞地)意所許施。」
綜上所述，上述大品『般若經』所說的對象，乃是在家菩薩
無疑。
關於『般若經』的發展過程，印順法師在其近著『初期
大乘佛教之起源與開展』(註12)中介紹日人的研究而同意說
：
近代研究而可為一般學者所容認的，應該是先有
『小品』而後擴展為『大品』說。日本椎尾辨匡的『
摩訶般若波羅蜜經解題』，『佛教經典概說』，以為
由『大般若經』的第四分--『小品』，漸次增廣為『
大品』。第六分以下，『金剛般若分』與『大品』同
時，最遲的是『般若理趣分』。鈴木忠宗的『關於般
若經之原形』，也以為先有『小品』，並推論為近於
『唐譯第五分』。囗芳光運的『原始般若經之研究』
，以廣泛的比較，而推定『小品』為在先的。並考定
『般若經』的發展體系為：
原始般若經→道行經系統→放光經系統→初會系統
文殊問般若經----------→第八會
金剛般若經------------→第九會
在二部、三部、五分中，推定為：從『原始般若』
而『道行般若』--『下品』；從『道行般若』而『
放光般若』--『中品』；更從『放光般若』而發展
為『初會』般若--『上品』。這一『般若經』的發
展過程，我完全同意這一明確的論定。」
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「小品」之發展為「大品」，必然有其不得不如此的內
省工夫。諸如六波羅蜜，「小品」僅列舉其名，而「大品」
則細說其內容，並且課為久發意、久行的菩薩必須實踐的德
目。這在「小品」乃完全闕如。爾來，「大品」的立場一直
貫通整個大乘佛教史中。例如：『瑜伽論』卷第三十五、本
地分中菩薩地第十五初持瑜伽處種姓品第一(註13)就有如下
的記載：
「若諸菩薩，成就種姓，尚過一切聲聞、觸覺，
何況其餘一切有情﹖當知種姓無上最勝。……又諸菩
薩有六波羅蜜多種姓相，由此相故令他了知真是菩薩
，謂：施波羅蜜多種姓相、戒、忍、精進、慧波羅蜜
多種姓相。云何菩薩施波羅蜜多種姓相﹖……於其種
種末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、金、銀等
寶，資生具中，心迷倒者，能正開悟，尚不令他欺罔
於彼，況當自為﹖其性好樂廣大財位，於彼一切廣大
資財，心好受用，樂大事業，非狹小門，於諸世間酒
色、博戲、歌舞、倡伎、種種變相耽著事中，速疾厭
捨，深生慚愧，得大財寶尚不貪著，何況小利﹖如是
等類，當知名為菩薩施波羅蜜多種姓相。云何菩薩戒
波羅蜜多種姓相﹖……於諸眾生，性常慈愛，於所應
敬，時起奉迎，合掌、問訊，現前禮拜，修和敬業，
所作機捷，非為愚鈍，善順他心，常先含笑，舒顏平
視，遠離顰蹙，先言問訊，於恩有情知恩知報，於來
求者，常行質直，不以詔誑而推謝之，如法求財，不
以非法，不以卒暴。性常喜樂，修諸福業，於他修福
，尚能獎助，況不自為﹖……於他種種所應作事，所
謂商農、放牧、事王、書印、算數、善和諍訟、追求
財寶、守護儲積、方便出息及以捨施、婚姻集會，於
是一切如法事中，悉與同事，於他種種囗訟、諍競，
或餘所有互相惱害，能令自他無義無益受諸苦惱，如
是一切非法事中，不與同事，善能制止所不應作，謂
十種惡不善業道，……如是等類，當知名為菩薩戒波
羅蜜多種姓相。」
這早在『阿含經』中，要求：「如法求索財物」(註14)
，或列舉得財五因，乃至說明增殖既得之財的三法，
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更述說起策具足、守護具足等四法 (註15)。 由此不難推測
，後代的大乘是根據『阿含經』中的經驗事實作為菩薩修行
的德目了。當然，這是對一些殊勝的在家菩薩而言。小品『
般若經』早已敘述：善男信女由發心成為初發意菩薩，而經
久行或久發意，成為不退轉、一生補處菩薩的實踐德目。故
說：「若人於初發心菩薩隨喜，若於行六波羅蜜(大品般若
謂久發菩薩)、若於阿毘跋致、若於一生補處隨喜，是人為
得幾所福德。」(註16)這若與『瑜伽論』卷第四十六之「何
等菩薩勤修學已，能證無上正等菩提﹖當知菩薩略有十種：
一住種性，二已趣入，三未淨意樂，四已淨意樂，五未成熟
，六已成熟，七未墮決定，八已墮決定，九一生所繫，十住
最後有。」(註17)加以比較則可見其一貫思想。菩薩道之以
布施為首，菩薩之多以在家身出現，可能暗示這一思想的來
源。
二、金剛經的版本
『金剛經』的版本很多。這經德國(後歸化為英國人)的
馬克斯繆勒博士(Fviedrich Max Muller)之努力，收集了許
多版本，並加以校訂後出版。其中，竟有三種梵本(傳於日
本、西藏及我國)。此外，另有流傳於中亞的梵本與于闐本
、漢譯本等多種。其詳情如下：
(1)『金剛般若波羅蜜經』一卷，姚秦(四○二年
)鳩摩羅什(Kumarajiva)譯 (大正藏，八、No.235)。
普通稱為『金剛般若經』或『舍衛國本』。這是流行
最廣的版本，也是最古的一本。通常所說的『金剛般
若經』、『金剛經』，是指此經而言。本經之英譯本
如下：
(a) E.S.Beal, in Journal of Royal Asiatic
Society, N.S.I., pp.1-24,1864-1865.
(b) William Gemmel: The Diamond Sutra,
London, Trubner 1912.
(c) Wai-tao,in Buddhist Bible,ed.by Dwight
Goddard, Vermont, The Oxford 1931, pp.
64頁
87-107. Enlarged edition1956.
(d) A.F.Price:The Jewel of Transcendental
Wisdom, London, the Buddhist Society 1947.2nd
edition, The Diamond Sutra, 1955.
(e)Daisetz T.Suzuki, Manual of Zen Buddhism
, 1934, pp.43-56.(部分英譯)
(2) 『金剛般若波羅蜜經』一卷，元魏 (五○九
年) 菩提流支 (Bodhiruci) 譯。 (大正藏、八、No.
236.)普通稱為『婆伽婆本』，內容與(1)大體相同。
唐代學者多半依用此經。『大正大藏經』收錄載於麗
本、元本、明本之『金剛經』與載於宋本之『金剛經
』一種。此二者之間，字句頗不相同。
(3) 『金剛般若波羅蜜經』一卷，陳(五六二年)
真諦 (Paramartha)譯。(大正藏、八、No.237.)；亦
名『祗樹林本』。
(4) 『金剛能斷般若波羅蜜經』一卷，隋 (五九
○年)達摩笈多(Dharmagupta)譯。(大正藏、八、No.
238. )本來經題為『金剛斷割般若波羅蜜經』，後人
改為「能斷」。此經為逐字翻譯，故又名直本。即：
依照梵文文字之順序，一句一句譯成相當的漢字，故
僅看漢文乃完全無法通讀。
達摩笈多於後翻譯無著著作之『金剛般若波羅蜜
經論』(大正藏第二五卷、No.1510.)時，譯出此經經
文頗多，其經文已改為易讀之漢文。
(5) 『能斷金剛般若波羅蜜多經』一卷，唐 (六
四八年) 玄奘譯，一名『室羅筏城本』，未收入『大
正大藏經』中，而收錄於『頻伽藏』第四○冊中。
(6) 『大般若波羅蜜多經第九會、能斷金剛分』
一卷(第五七七卷)，唐(六六○--六六三年)玄奘譯。
(大正藏、七、No.220.)
65頁
重複很多，為後代版本，接近梵本。依經錄，曾
譯出二次，此為初譯，而第二次本已逸失。
(7)『能斷金剛般若波羅蜜多經』一卷，唐(七○
三年)義淨譯。(大正藏、八、No.239 )
一名『名稱城本』。
(8) 『 ( 能斷 ) 金剛般若經』 (
Vajracchedikaprajnaparamita-sutra)。
本經有多種原典之出版、翻譯及其研究。
原典之出版：
(a) Vajracchedika-prajnaparamita-sutra, ed.
by F.Max Muller, Anecdota Oxoniensia, Aryan
Series, vol.1, part 1, 1881.Text pp.19-46. 此
係根據北京本(在北京印刷的赤字版)、西藏本 (梵文
、西藏字音譯、西藏譯)、日本傳寫本(收於慈雲尊者
之『梵學津梁』第三二○卷者，與高貴寺伎人戒心師
抄寫之寫本)， 而由馬克斯繆勒出版。以今日觀點來
看，有種種不正確之處。
(b) F.E. Pargiter, in A.F.R. Hoernle,
Manuscript Remains of Buddhist Literature
Found in Eastern Turkestan, 1916, pp.176-195.
此係將斯坦因在東土耳其的Dandan Uiliq發見，而由
赫恩烈認定的梵文斷片，由F.E.Pargiter刊行，有若
干缺漏。較現存之梵本簡潔，接近(1)羅什羅本。
(c) N.P.Charkravarti, in G.Tuci, Minor
Buddhist Text, Part 1. pp.182-192, Serie
Orientale Roma IX, Roma, Ismeo, 1956.吉爾結寫
本，有若干缺漏。相當於『能斷金剛般若波羅蜜多經
論頌』一卷，無著造、義淨譯、大正藏第二十五冊、
No.1514.
(d) Vajracchedika Prajnaparamita, ed, and
transl.by Edward Conze, with introduction and
glossary. Serie Orientale Roma XIII, Roma,
Ismeo, 1957.Text pp.27-63. 根據馬克斯繆
66頁
勒本(a)，並參照其他諸本。
翻譯：
(a) F.Max Muller, in 『Buddhist Mahayana
Sutras』, Sacred Books of the East.vol.49.Part
2,1894,pp.111-144.
(b) E.Conze,op.cit.pp.65-92.(英譯)
(c) C.de Harlez,Journal Asiatique, 8 ieme
strie, tome 18,1891,pp.440-509.(法譯)
(d) Max Walleser, Prajnaparamita. Die
Vollkommenheit der Erkenntnis, 1914, pp.140-
158. (德譯)
(e) 南條文雄『梵本金剛般若經講義』東京光融
館、明治四二年。
(f) 渡邊照宏「現代語譯金剛般若經」 (『在家
佛教』第三○號以下、照和三一年九月、一○月、十
一月、十二月、照和三二年一月、二月、三月號)。
(g) 宇井伯壽「金剛般若經和譯」 (『大乘佛典
之研究』岩波書店，昭和三八年七月)。
(h) 中村元、紀野一義「金剛般若經」 (般若心
經、金剛般若經岩波文庫、昭和三六年十一月。右頁
上段為(1)羅什譯，下段為日譯，左頁為根據梵本(康
斯本)之日譯)。
(1) 長尾雅人「金剛般若經」(『世界名著2大乘
佛教』中央公論社、昭和四二年十二月。前半 (至第
一六節)之節譯)。
其他：
(a) 西藏譯--請參照(9)。
67頁
(b) 于闐語譯，由Ernst Leumman,Sten Konow出
版。
(c) 粟利語譯，部分的由H.Reichelt, F.Weller
出版。
(d) 蒙古語譯：收錄於康斯(Conze)本。
(e) 滿洲語譯，由 C.de Harlez，將其原文與法
譯出版。
(f) 梵漢對照之研究。即春日井真也、橫山文綱
、香川孝雄、伊藤唯真共編『金剛般若波羅蜜經諸譯
對照研究』大阪少林寺、一九五二年、油印本。
(9)『聖般若波羅蜜多能斷金剛大乘經』(Hphags-
pases-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-
pa shes-bya-ba theg-pa chen-pohi mdo.)、 東北
目錄No.16. 北京 No.739, vol.21. 依此西藏譯，有
寺本婉雅、青木文教、阿滿得壽之日譯、 A. David-
Neel之法譯、I.J.Schmidt之德譯。
(10)『金剛般若經』，僅梵、漢、藏就有一五種
註譯書。請參照Conze, pp.67-70.。
(11)日照三藏所譯的『金剛般若波羅蜜經破取著
不壞假名論』中引用經文之處頗多，其經文部分亦應
視作一譯加以參考。
三、金剛經各種版本的比較
漢譯『金剛經』的版本，依清、通理述『金剛新眼疏經
偈合譯』上卷之說，有下列的不同點(註18)：
第一：羅什本與菩提流支本之間，有五種不同。即：一
、起問不同；二、有無不同；三、答問不同；四、詳略不同
；五、立分不立分不同。其詳情如下：
68頁
一、起問不同：魏本有一問「云何發心﹖」、二問「應
云何住﹖」、三問「云何修行﹖」、四問「云何降心﹖」等
四問(註19)，但秦本合四問為二問。即：「應云何住﹖」與
「云何降伏其心﹖」(註20)
二、有無不同：魏本後半謂：「爾時，慧命須菩提白佛
言：世尊﹗頗有眾生於未來世，聞說是法生信心不﹖佛言：
須菩提﹗彼非眾生，非不眾生。何以故﹖須菩提﹗眾生者，
如來說非眾生，是名眾生。」(註21)但秦本無此段，因此後
人依襄陽石刻補入，說此乃羅什之漏譯。
三、答問不同：秦本後半有：「須菩提﹗於意云何﹖可
以三十二相觀如來不﹖須菩提前言：如是，如是，以三十二
相觀如來。」(註22)對此，魏本答言：「不應以具足諸相見
」(註23)。後四譯皆同魏本，但應以秦本為是。
四、詳略不同：(一)魏本之偈頌有：「若以色見我，以
音聲求我，是人行邪道，不能見如來，彼如來妙體，即法身
諸佛，法體不可見，彼識不能知。」第八句(註24)，但秦本
只有前四句(註25)。其他四譯皆同魏本。羅什認為以前四句
反顯後四句即可，因此省略後四句。(二)秦本之偈頌只有：
「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
六喻(註26)，但魏本有九喻：「一切有為法，如星翳燈幻，
露泡夢電雲，應作如是觀。」(註27)其他四本同魏譯。羅什
以為六喻即可攝諸法，故未有九喻。九喻看似較為周詳，但
事實上六喻可以含蓋九喻。
五、立分不立分不同：魏本將節文分為十二分，但其餘
五譯皆不立分。秦本之三十二分，乃為梁昭明太子所立。
除上述五點之外，仍有小異之處，但意義大致相同，故
不贅述。
第二：羅什本與真諦本之間，有下列四種不同：
一、起問不同：對秦本之只有二問：(一)「云何應住﹖
」(二)「云何降其心﹖」；陳本則有三問：(一)「發菩提心
行菩薩乘，云何應住﹖」(二)「云何修行﹖」(三)「云何發
起菩薩心﹖」(註28)但其餘諸本皆末問降心之事，這可能是
真諦將降心誤譯為發心而來。
69頁
二、有無不同：秦本在前半卷內有：「我從昔來所得慧
眼，未曾得聞如是之經。」(註29)一句，但陳本則在此句下
加：「何以故﹖世尊說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，故說
般若波羅蜜。」等三句(註30)。魏本則只有前二句：「何以
故﹖須菩提﹗佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」(註31)。
其他譯本均與魏本相同只有二句。
三、答問不同：秦本在「若以色見我……」偈頌之後，
續云：「須菩提﹗汝若作是念，如來不以具足相故」(註32)
，但陳本在「須菩提」下加「於意云何﹖如來可以具足相得
阿耨多羅三藐三菩提不﹖須菩提﹗汝今不應作如是見，如來
以具足相得阿耨多羅三藐三菩提。」一段(註33)。
四、詳略不同：此與魏本同。
第三、羅什本與笈多本。笈多本正如彥琮所說「未及練
覆」(註34)，故不大流傳。不過，直譯本可幫助理解他本之
疑問，故說：「然以餘本求之，亦皆小異大同，存之在藏，
為備參考，倘餘本有疑未決，亦可取之旁通，厥功不泯。」
(註35)
第四：羅什本與玄奘本比較，二本之起問相似，玄奘本
於第一問「應云何住﹖」第二問「云何修行﹖」第三問「云
何攝伏其心﹖」第三問中，多了中間的「云何修行﹖」一問
(註36)。又羅什本說四相，玄奘本則說：「無有情想、無命
者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、
無作者想、無受者想轉」等八想(註37)。可見四八開合稍異
。又羅什本說：「如來者即諸法如義」(註38)，玄奘本則謂
：「言如來者即是真實真如增語，言如來者即是畢竟不生增
語」(註39)。而玄奘本與羅什本之答問不同，則同魏本。又
玄奘本與魏本同有八句偈頌：「若以色見我，以音聲求我，
彼生履邪斷，不能當見我，應觀佛法性，即導師法身，法性
非所識，故彼不能了」(註40)。又偈頌之後，另有長行。後
頌之九喻亦與魏本相同。其餘則與羅什本大致相同，但玄奘
本敷演之句較多，不若羅什本之易以背誦。
70頁
第五：義淨本的經名與起問大致上與玄奘本相同，但與
秦本不同。秦本在：「若是經典所在之處，則為有佛，若尊
重似佛」(註41)之下另有奉持一段，而魏、陳、隋、奘四本
亦大致相同，但義淨本無此段，但於後段言及，即：「妙生
(須菩提)聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：希有世
尊﹗我從生智以來，未曾得聞如是深經。世尊﹗當何名此經
﹖我等云何奉持﹖佛告妙生，是經名為般若波羅蜜多，如是
應持」(註42)。秦本在「色見聲求」偈頌之後，唯恐有斷滅
見，故補充：「莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅
三藐三菩提。」(註43)敘說諸法斷滅，承上接下，頗得道理
。但魏、陳、隋、奘四本，各添長行說明。至於義淨本，乃
在偈頌之後有：「諸有發趣菩薩乘者，其所有法是斷滅不﹖
」(註44)的問話。這與秦本不同，但見諸餘本似有所缺。義
淨本若能除去浮詞，則有羅什譯本之妙。
以上就羅什、流支、真諦、笈多、玄奘、義淨之六譯，
以羅什譯本為中心，比對其異同處。然並未發現太多的差異
。由此可見，初期大乘教徒的態度，是如何地謹慎。
四、金剛經的註釋
在印度『金剛般若波羅蜜經』的註釋，究竟有多少，雖
不甚明確，但根據漢譯所傳，至少有下列三種：
一、(1) 能斷金剛般若波羅蜜多經論頌 一卷 無著菩
薩造 義淨譯
(2) 金剛般若波羅蜜經論 三卷 天親菩薩造 菩
提流支譯
(3) 能斷金剛般若波羅蜜多經論釋 三卷 無著菩
薩造頌 世親菩薩釋 義淨譯
二、(1) 金剛般若論(麗本) 二卷 無著菩薩造 達磨
笈多譯
(2) 金剛般若波羅蜜經論(宋元明本) 三卷 無著
菩薩造 達磨岌多譯
71頁
三、金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論 二卷 功德
施菩薩造 此婆訶羅譯
第一種之三譯中，菩提流支譯(論)與義淨譯(釋)，為同
本異譯。依義淨之著作『略明般若末後一頌讚述』說：無著
於睹史多天，從彌勒菩薩受『金剛般若頌』八十頌，後傳與
世親加以註釋。彌勒菩薩的『八十頌』，即為上述之論頌。
世親的註釋，即是上述之『論釋』三卷，故無著菩薩造頌，
實為彌勒菩薩造頌。
(一)無著菩薩造『能斷金剛般若波羅蜜多經論頌』一卷
、唐、義淨譯。
此書由義淨譯之『論釋』 (三卷) 來看，僅譯七十七頌
。本書有西藏譯本。 近年本書之梵本，被杜慈博士 ( G.
Tucci ) 發見後，附錄西藏譯、漢譯、英譯等四譯對照，乃
於一九五六年發表 ( Serie Orientale Roma IX. Minor
Buddhist Texts. Part I Section I. The Trisatikayah
prajnaparamitayah karikasaptatih by Asanga)。這是杜
慈博士在尼泊爾、西藏旅途中所發現。 梵本是寫在很小的
Palm-leaf manuscript，共三葉。可惜第二與第三，特別是
第二葉的右邊，因蟲蛀而欠缺。但可對照漢譯、西藏譯加以
判讀。杜慈博士英譯後，對照蓮華戒(Kamalasila)之『金剛
經釋』(西藏譯)與世親之『金剛經釋』、『般若七門義釋』
，加以比較研究。
(二)天親菩薩造『金剛般若波羅蜜經論』三卷、元魏、
菩提流支譯。
本經論譯出時，於各節列舉經文，故收載整個經文。此
與 (3)之義淨譯相同，為彌勒菩薩所造。彌勒將七十七頌授
予無著，無著再傳與世親，而由世親加以註釋(註45)。
本書的異譯本有﹕
無著菩薩造頌、世親菩薩釋『能斷金剛般若波羅蜜多經
論釋』三卷、唐、義淨譯。
關於此『論釋』，義淨於其所述『略明般若末後一頌讚
述』之卷首記載說：
72頁
「西域相承云，無著菩薩昔於睹史多天慈氏尊
處，親受此八十頌，開般若要門，順瑜伽宗理，明
唯識之義，遂令教流印度。……然而，能斷金剛(經
)，西方乃有多釋。考其始也，此頌最先，即世親大
士躬為其釋此。雖神州譯訖，而義有闕如，故復親
覈談筵，重詳其妙，雅符釋意，更譯本經。
世親菩薩，復為般若七門義釋，而那爛陀寺盛
傳其論。但為義府幽沖，尋者莫測。有師子月法師
造此論釋。復有東印度多聞俗士其名月官，遍檢諸
家亦為義釋。斯等莫不意符三性，不同中觀矣。更
有別釋，而但順龍猛，不會瑜伽。瑜伽則真有俗無
，以三性為本，中觀乃真無俗有，實二諦為先，般
若大宗，含斯兩意。」(註46)
這可能是義淨當時在那爛陀寺的傳說。所謂『八十頌』
，事實上，歸敬頌二頌及結論一頌，為作者所造，故只有七
十七頌。由彌勒授予無著的就是此七十七頌。
所謂『般若七門義釋』，乃指世親『金剛般若經』之七
門義釋。 對此師子月 (Simhacandra) 有『論釋』，月官 (
Candragomin)有『義釋』。義淨時的那爛陀寺，中觀派與瑜
伽派雖然相對立，但般若大宗乃由此兩派鑽研。
世親之『七門義釋』，西藏譯名為『七義廣註』，與下
列達磨笈多譯的『金剛般若論』二卷相同。
(三)無著菩薩造『金剛般若論』(麗本)二卷，隋達磨笈
多譯。
此書與同為達磨笈多所譯、無著菩薩造之『金剛般若波
羅蜜多論』(別本)三卷，均收於大正藏釋經論部第二十五冊
，三卷本之經題與卷數，與菩提流支譯本相同。可見笈多有
二卷本及三卷本二種譯本。但二卷本在釋中引用經文時，僅
舉略文，未舉全文。對此，三卷本在各節先舉經文再加以註
解，故全經均收錄於此。其所載的『金剛經』均為菩提流支
譯，而非達磨笈多所譯。查閱大正藏經二卷本的校訂欄乃註
明：「此金剛般若論上下二卷，與宋、
73頁
元、明三本金剛般若波羅蜜經論上中下三卷相當矣。但內容
大異。今以宋、元對校明本，別附卷末」(註47)。三卷本之
腳註則說：「此論明本與宋、元二本對校」(註48)。大正藏
經係以麗本為底本，對校宋、元、明三本，因三卷本存於宋
、元、明三藏，故以明本為主，對校宋、元二本，而加以上
述之腳註。
此外，有唐窺基(六三二--六八二)撰『金剛般若經贊述
』二卷，一般說是偽作，同時窺基又有『金剛般若論會釋』
上中下三卷。這是達磨笈多譯二卷本『金剛般若經論』的註
解。又唐圭峰宗密(七八○-八四一)有『金剛般若經論疏纂
要』二卷，這是羅什本『金剛經』的解釋。其中會釋的『無
著論』，乃是依據二卷本。現行本是經由宋長水子璿治定的
。子璿(一○三八)另有纂要複註『金剛經纂要刊定記』七卷
。這與纂要不同，乃是根據三卷本的『無著論』。
由此可見，迄至唐代八四一年圭峰宗密之寂年左右，皆
使用二卷本。而從八四五年武宗會昌破佛後，於八四七年宣
宗復興佛寺、至宋太宗(九七六--九九七)、真宗(九七八--
一○二二)之年代，始改用三卷本。
如此，由唐末至宋代，二卷本收錄菩提流支譯的『金剛
經』全文，經過整理後成為三卷本(註49)。
笈多譯無著菩薩造的『金剛般若論』二卷，傳有西藏譯
，題名為： Hphags-pa bcom Idam-hdas-ma ses-rab-kyi
pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pahi donbdun-gyi
rgya-cher-hgrel-pa(Arya-Bhagavati-Prajnaparamita-
Vajracchedika (yah) -Saptartha-tika) ( 『聖薄伽梵
般若波羅蜜多金剛能斷七義廣註』 )，但著者作為世親 (
Dbyig-gnen, Vasubandhu)。
(四)世親菩薩造、金剛仙論師釋『金剛仙論』十卷、元
魏、菩提流支譯。
依本書說，世親著『金剛般若經論』後，更以此論傳給
金剛仙論師，故金剛仙為世親的弟子，其梵名被推定為：
Vajrarsi或Vajrasena，但康斯作為Vajrashri (註50)。
74頁
本書為菩提流支所譯，但未載於任何經錄，只有抄本傳
至日本，今收錄在『卍字續藏』與『大正藏』中。在隋末唐
初，嘉祥大師吉藏著有『金剛般若疏』、西明圓測著有『解
深密經疏』，其中曾引用『金剛仙論』，可能即是現存的『
金剛仙論』，以菩提流支之譯名在當時流通。
但，『開元錄』第十二卷記載：「又有『金剛仙論』十
卷，尋閱文理，乃是元魏三藏菩提留支所撰，釋天親論，既
非梵本翻傳，所以此中不載」(註51)。又慈恩大師撰『金剛
般若經贊述』，對於『金剛般若論』說：「今唐國有三本流
行於世。一謂世親所制，翻或兩卷、或三卷成。二無著所造
、或一卷、或二卷成。三金剛仙所造，即謂南地吳人，非真
聖教也。此或十一卷、或十三卷成也」(註52)。然『金剛仙
論』第五、六、九卷題下記載：「魏天平二年(五三五)菩提
流支三藏於洛陽譯」(註53)。如此，就不能如『開元錄』所
說全作為菩提流支所撰。或許原本是梵文註釋書，而經菩提
流支改撰為十卷本。若然，則可說是翻譯，也可說是撰述(
註54)。
(五)功德施菩薩造『金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名
論』二卷、唐、地婆訶羅譯。
依大周錄，譯者為地婆訶羅(Divakdra)。即：日照於永
淳二年(六八三)所譯。這『大周錄』卷六記載：「金剛般若
波羅蜜經破取著不壞假名論一部二卷三十九紙右大唐永淳二
年九月十五日三藏地婆訶羅，於西京西太原寺歸寧院譯，新
編入錄」(註55)。依『宋高僧傳』卷第二，日照三藏的傳記
如下：
「釋地婆訶羅，華言日照，中印度人也。洞明
八藏，博曉五明，戒行高奇，學業勤悴，而咒術尤
工。以天皇時來遊此國。儀鳳四年五月，表請翻度
所齎經夾，仍準玄奘例，於一大寺別院安置，並大
德三五人同譯。至天后垂拱末，於兩京東西太原寺
，及西京廣福寺，譯大乘顯識經、大乘五蘊論等凡
一十八部。……天后親敷叡藻製序冠首焉。照嘗與
覺護同翻佛頂，深體唐言，善傳佛意。每進新經錫
賚豐厚。後終於翻經小房，享年七十五。天后敕葬
於洛陽龍門香山。塔見存焉」(註56)。
75頁
又京兆崇福寺僧沙門法藏集之『華嚴經傳記』卷第一(註57)
，及『開元錄』卷第九(註58)亦有日照之傳記。
著者功德施菩薩的事蹟不明。但如前所言及，義淨在『
略明般若末後一頌讚述』說：「世親菩薩復為般若七門義釋
，而那爛陀寺盛傳其論。……有師子月法師造此論釋，復有
東印度多聞俗士其名月官，遍檢諸家亦為義釋。斯等莫不意
符三性，不同中觀矣。更有別釋，而但順龍猛，不會瑜伽。
」文中雖未舉其具體的書名，但尋閱『破取著不壞假名論』
，似乎是依龍樹之中論，而未會通瑜伽。例如，論中到處言
及：依第一義諦與俗諦二諦解釋，最後又頌云：「我今功德
施，為破諸迷取，開於中觀門，略述此經意，願諸眾生類，
見聞若受持，照真不壞俗，明了心無礙」(註59)。由此推測
，或許本書就是義淨所說的別釋。
著者功德施的梵名，『南條目錄』推定為Gunada，但在
Minor Buddhist Texts, Part I, p.21.，杜慈博士根據西
藏的記述，推定為 Sridatta，宇井博士推定為 Gunadatta
(註60)。
在我國，『金剛經』的註釋很多，其中比較著名的有下
列十種。
1晉、僧肇 (－義熙一○年，四一四)注『金剛經註』一
卷。這是羅什譯出本經後的第一部註釋書。這不似後代之作
，對經文未加分段。(卍續藏、三八、四一五)
2隋、智顗 (中大通三--開皇一七年，五三一--五九七)
說『金剛般若經疏』一卷。這是對羅什譯本所作的註釋。智
者大師究竟於何時、何地講述本經，未曾有史籍的記載。書
中採用大師的五重玄義，把內容分為序、正、流通三分加以
解釋。疏中所謂的教相，乃指：「一摩訶、二金剛、三天王
問、四光讚、五仁王與般若」等五部。本書因未使用五時八
教的教判，故若非大師早期的作品，即為後人假託大師之名
所偽造。(大正藏、三三、七五、一六九八號)
3隋、吉藏 (太清三--武德六年，五四九--六二三)撰『
金剛般若疏』四卷，一名『金剛般若經義疏』。在註
76頁
疏中參照羅什譯本，介紹開善及其他先德之主張，加以比較
研究。首開十重玄義敘述。十重玄義即是：(一)經意；(二)
明部黨；(三)辨開合；(四)明前後；(五)辨經宗；(六)經題
；(七)傳譯；(八)應驗；(九)章段；(十)釋經文。(大正藏
、三三、八四、一六九九號)
4唐、智儼(仁壽二--總章元年、六○二--六六八)述『
金剛般若波羅蜜經略疏』二卷。這是依據元魏菩提流支譯『
金剛經』的註釋。後記說本書為壽昌元年高麗大興王寺奉宜
雕造，則瑜等校勘。因在南宋專用宗密的纂要與元曉的註解
，而本書難求，故圓澄經海舶前往高麗將來，並於乾道五年
開版。(大正藏、三三、二三九、一七○四號)
5唐、窺基(貞觀六--永淳元年、六三二--六八二)撰『
金剛般若論會釋』三卷。這是以無著傳授世親的『金剛般若
經』二卷(笈多譯)為主，並採用世親論加以會釋的。本書與
贊述同為性相家研究『金剛般若』時，必須研讀的經書。(
卍續藏、七四、四八一)
慈恩大師窺基另有『金剛般若經贊述』二卷。本書是羅
什譯『金剛經』的註釋。在刻本書的序文中介紹各家的註解
說：「茲經，天台宗祖智者大師有疏一卷，華嚴宗祖至相大
師有疏二卷，三論宗祖吉藏法師有疏四卷。今此書，即法相
宗祖基法師之所撰。則四家大乘師之疏，得此而恰完矣。竊
思：我社諸子，依此經疏研尋，則一乘三乘之教義，性相二
宗之法門，坐而得之」(註61)。
然而有人懷疑本書非慈恩大師之真撰，因為此『贊述』
所依經本，並非玄奘法師所譯的『金剛經』，而是根據羅什
譯的經本。這在情理上似乎講不過去。
傳說，窺基另有『金剛般若經玄記』十卷。根據『東城
傳燈目錄』卷上，及『諸宗章疏錄』第一說：「秋篠善珠(
七二三--七九七)之『唯識肝心記』云：玄記者基師所記，
無著金剛般若論疏是也，今行於世。」可惜此書現
77頁
已不存。
6唐、宗密(建中元--會昌元年、七八○--八四一)述、
宋、子璿治定『金剛般若經疏論纂要』二卷。此書是圭峰宗
密解釋羅什譯本之後，經長水子璿治定而成，這是金剛經註
疏中最重要的一本，與「刊定記」同樣，受到宋代以後研讀
金剛經者之珍重。
本書是宗密根據羅什譯本，參照諸論加以註釋。特別依
據無著與世親論，在經的正宗分，將佛與須菩提之問答，依
二十七種斷疑，設定科段。其解釋雖較窺基的著述簡略，但
其二十七種斷疑頗具特色。(大正藏、三三、一五四、一七
○一號)
7宋、子璿(--天聖八年、一○三八)錄『金剛經纂要刊
定記』七卷。本書是上述纂要的解釋。講讀金剛經時，大多
依纂要，故本書亦受到珍視。在明清二代，將二書合刊「為
一本，稱為『疏記科會』。(大正藏、三三、一七○、一七
○二號)
8南宋、善月(紹興一九--淳祐元年、一一四九--一二四
一)述『金剛經會解』二卷。本書是『大般若經』五七七能
斷金剛分，別譯『金剛般若經』的註解。因受到趙宋佛教時
代諸教融合思想的影響，乃融合華嚴、天台、禪、唯識等四
宗教理加以解釋。其主要內容以天台之三觀三諦為中心。(
卍續藏、三八、七五四)
9明、宗泐、如囗同註『金剛般若波羅蜜經註解』一卷
。其跋有言：洪武十年(一三七七)十一月，明太祖令天下僧
徒習通心經、金剛、楞伽三經，晝則講說，夜則禪定。又令
禪教僧，會於天界善世禪寺，校讎三經古註一定其說，頒行
天下以廣傳持。於是宗泐受敕，乃日夜努力，述平昔所聞，
輒為註釋。而於翌十一年正月二十二日完成本書。本書與前
舉之刊定記同樣甚受研鑽。
本書根據羅什譯本，並且依世親二十七種斷疑分節施加
解釋。宗泐在前言中說：「分三十二分者，相傳為梁昭
78頁
明太子所立，元譯本無。又與本論科節不同破碎經意，故不
取焉。」(註62)
10明、元賢(萬曆六--永曆一一年、一五七八--一六五
七)述『金剛經略疏』一卷。本書是著者不滿於無著，世親
論，以及古來的註釋，乃依自己獨特的觀點解釋的註解，所
以有許多作者獨得的見解。例如：對於第十七分「云何應住
﹖云何降伏其心﹖」的問答(相同的問答，第三分至第四分
也有)，一般都認為前後的意義不同。即前者敘人空，後者
敘法空。但元賢認為前後二者，皆敘人法二空，後段的再問
是因為：「後來之眾未得盡聞或雖聞而未能明其旨」(註63)
之故，並非有什麼不同。筆者以為這種看法極為妥當。又第
二十一分中的「爾時，慧命須菩提白佛言：世尊﹗頗有眾生
於未來世，聞說是法生信心不﹖佛言：須菩提﹗彼非眾生非
不眾生。何以故﹖須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是
名眾生」六十二個字，元賢認為是從菩提留支譯本抄來補充
的。(卍續藏、三九、三○五)
以上是我國『金剛經』重要註釋的一端，其他尚有很多
名家的著作。如明洪蓮編『金剛經註解』(世稱金剛經五十
三家註)四卷，這是受太宗之命。節錄五十三家註的精華，
編註羅什譯本的。『金剛經』的註解不止五十三家，若由敦
煌所發現的寫本來看，那就多得不勝枚舉。
諸家之中，最受注目的是菩提達磨系的禪宗。達磨大師
以『二入四行』及四卷『楞伽經』，作為如來心要之法門，
傳授給二祖慧可(四八七--五九三)，至四祖道信(五八○--
六五一)乃改用『般若』。此事見於『續高僧傳』卷第二六
之釋道信傳(註64)。即謂：「被賊圍城七十餘日，城中乏水
人皆困弊，信從外入井水還復，刺史叩頭，賊何時散﹖信曰
：但念般若。乃令合城同時合聲。須叟外賊見城四角，大人
力士威猛紹倫，思欲得見刺史。告曰：欲見大人可自入城。
群賊即散。」至五祖弘忍(六○二--六七五)則以『金剛經』
為見性成佛之秘典，而傳與六祖慧能(六三八--七一三)，自
此以後禪宗的傳承，皆用『金剛經』。
79頁
慧能有『金剛經解義』一卷(註65)，一名『金剛經注解
』、『金剛經口訣』、『六祖解義』、『六祖口訣』。其卷
末說，這是宋神宗元豐七年(一○八四)六月十日，為求完本
，對照杭、越、建、陝四州等四種善本，加以校訂流通的。
至清世祖順治十年(一六五三)附加錢唐湯翼聖重刻之跋文。
最後刊載清聖祖康熙六年(一六六七)正月周超諫重刻的跋文
。由此可見本書流通之廣。如此，『金剛經』的註疏，從唐
代至明、清，流傳極為普遍。
西藏譯的『金剛般若經』的註釋，遠較漢譯為少。相當
於『無著頌』的部分，收錄在北京版藏經五八六四號，其具
名為：Ses vab kyi pha rol tu phyin pa rdo rje gcod
pa bsad pai bsad sdyar gyi lshig leur byas pa (
Vajracchedikayah prajnaparamitaya
vyakhyanopanibandhana-karika) 。可惜，著作、譯者皆不
詳。本經未收錄於德格版 (東北目錄) ，又北京版亦非收錄
於般若部，而收於雜部之中。『無著頌』的註釋『世親釋論
』，漢譯有二種，而西藏譯則毫無流傳。三卷本的『世親釋
論』，收錄於德格版大藏經中，其末尾附記世親造。本書與
前書相反，只見於德格版 (收錄於般若部中) 而未數入北京
版與奈塘版中。
至於『金剛般若經』的註釋，有蓮華戒的Hphags pases
rab kyi pha rol tu phyin pa rdo rje gcod pahi rgya
cher hgrel pa.(Arya-Vajracchedika-prajnaparamitatika
)(東北三八一七號，北京五二一六號)。此書僅傳於西藏。
對於『世親釋論』之立七句義，蓮華戒則分為五句義，但在
內容上有相通之處。蓮華戒本來是中觀依自起派的學者，同
時也是中觀瑜伽綜合學派的學者。其對般若系的經典，另有
『聖般若波羅蜜七百頌廣疏』、『名般若波羅蜜心經疏』等
註釋。此外另有中觀派與瑜伽行派的註釋，欲藉此調和兩派
的思想。
韓國有得通的『金剛般若波羅蜜經五家解』，收錄大士
贊，六祖慧能口訣。圭峰宗密纂要、宋道川頌、宗鏡提綱等
五家解。
日本的『金剛經』註疏，有弘法大師空海的『金剛般若
經開題』一卷，這是站在密教立場解釋的，故值得注目
80頁
。又有智證大師圓珍(八一四--八九一)的『金剛般若經開題
』，但已失軼。
綜上所述，『金剛般若經』不限於一宗一派，而由瑜伽
行系、中觀派系的學僧深加研究。如法相唯識系有窺基的『
贊述』二卷，中觀派系有羅什門下的僧肇疏一卷，三論系有
吉藏疏四卷，天台系有智者疏一卷，其門流註釋『金剛經』
的名家更多。華嚴有智儼系的宗密、子璿之註釋，真言密教
有弘法大師註釋，禪宗系有六祖慧能解義二卷。
五、分科
關於『金剛般若經』的分科，異說甚多。其主要的分科
如下。
(一)智顗的十二分
天台大師智顗在『金剛般若經疏』說：「後魏末菩提流
支譯論本八十偈，彌勒作偈，天親長行。釋總三卷，分文十
二分。一序分、二護念分、四修行分、五法身非身分、六信
者分、七校量顯勝分、九利益分、十斷疑分、十一不住道分
、十二流通分。講說時別一途開章耳。就此一經開為三段：
序、正、流通。)……序有通有別，正說前後二周」(註66)
。此十二分法，可能是根據菩提流支譯的『金剛仙論』而來
。
(二)吉藏的二周
三論宗的吉藏大師在『金剛般若疏』卷一認為上述的十
二分法是：「自北土相承，(菩提)流支三藏具開經作十二分
釋」(註67)。「然分雖十二，不出因果，統其始末凡有四周
。(第二)護念付屬至(第四)修行分，此則明因(部分)，(第
五)法身非有為分，斯則辨果益，是一周明因果也。次從(第
六)信者分至于(第七)格量(分)，此則為因感得(第八)顯性(
分)之果。此則次周明因果也。既明佛性，依性之修行即因
義，有因故得果。即(第九)利益分。謂三周明因果也。(第
十)斷疑(分)為因，(第十一)不住道(分)為果，則四周明因
果也
81頁
。然此之解釋，盛行北地，世代相承多歷年序，而稟學之徒
莫不承信」(註68)。
傳說，此十二分出自(金剛)般若經，而為世親釋論所傳
。但吉藏大師「鑽仰累年載，意謂不然」。大師在『金剛般
若疏』卷第一說：
「今請問之，此十二分為出般若經文，為是婆
藪論釋，今所觀經論，悉無斯意。蓋是人情自穿鑿
耳。渾沌之絞紹良弊於此也。問：作此分文有何過
失而汝非之﹖答：其妨甚多，不可具載。今略題數
過，以示其通塞也。一者作此分文則不識經之通別
。所以者何﹖至如序分則通序一經。如護念付屬等
十分，此是正說中之別段。云何取經之通文，以例
正說之別段﹖斯則失之大矣。又且汝云從大千珍寶
，至捨恆沙身命名格量分，此則未識經始終，故有
斯繆耳。所以者何﹖此中格量凡舉內外兩施。外施
則有三千之與恆沙，內施之中亦有二種，一者直捨
恆沙身施，二者次舉日三時捨恆沙身施。此方盡格
量之極。汝何故但取前三種為格量分，而不取三時
捨身為格量分﹖是以為失。又且論云：從法身非有
為分已來並是斷疑，汝云何獨取須菩提重問已去為
斷疑分﹖又且此經有兩周之說，經論並作斯判，汝
何故取前周之說以開多分，取後周之說合為一分﹖
抑大為小患之其也」(註69)。
又說：
「爾時須菩提白佛下，二周說法中此是第二。
依(金剛仙)論師十二分，此是第十斷疑(分)，今所
不用。何故爾耶﹖(金剛仙)論云：從如來非有為分
下，皆是斷生疑，何得言此中始是斷疑(註70)。」
吉藏說是依菩提流支之十二分而來，但對照『金剛仙論
』這段乃為：「自此以下一切修多羅示現斷生疑心等，此一
段論生起下經，凡作二意。初斷生疑心，以前通生起第五段
以下訖末經中疑也」(註71)。又說：「須菩提，於意云何﹖
可以相成就見如來不者，此段經第五名如來非有為相分」
(註72)。這一段相當於菩提流支譯『金剛
82頁
般若波羅蜜經論』卷上(大正藏、八、七八二、下)的經文。
又『金剛仙論』卷第七說：「爾時須菩提白佛言：云何菩薩
發三菩提心，云何降伏其心等，以下凡有十六段經文。此是
大段，中第十名為斷疑分。此所以名斷疑者，上從第三段來
，已廣辨斷疑，何故不與斷疑之名，此段所以獨得斷疑之稱
也。然眾生到側，或取著心，多聞如來說法，於一法上，起
種種疑，從第三段(住分)來至第九段(利益分)，此一周說法
。於菩薩眾生佛淨土等四法上，次第一遍斷疑。然各逐所明
，事義不同，別立名字，雖復斷疑，而不名斷疑分。自此以
下，還提上經，其文略同，而疑有異，答意亦異，故獨得斷
疑之名也」(註73)。
如此，『金剛仙論』對第十斷疑的名稱有所說明。可是
吉藏從不依用『金剛仙論』，這只不過是名稱之立法不同而
已。但吉藏對於『金剛經』之分為十二分，不表贊同。這並
非吉藏一人而已，因此說：「復有人言，十二分開之，既其
難解，取其易見裁為六章。六章者，一序分、二護念付屬分
、三住分、四修行分、五斷疑分、六流通分、此之分別蓋是
學之劣者，過還同前，而患復更甚」(註74)。
「復有人注金剛般若開三門。從如是我聞至願樂欲聞，
是因緣門。……從佛告應如是降伏至見諸相非相，明般若體
門。從白佛頗有眾生下，明功德門。然此解釋義亦不盡。流
通復屬何門」(註75)。
又「有人言：開為三段，一者序說，二者正說，三者流
通說。……今謂三說開經，於理無妨，但開善(智藏之流，
不識三記起盡，故復為失。……就此三中各開二段。序有二
者，一通序，二者別序。正文有二，第一周廣說，第二周略
說。流通有二，一序佛說經究竟，二者明時眾歡喜奉行」(
註76)。
吉藏在解釋第九釋章段之後，敘說第十正釋。從「如是
我聞」至「洗足已」為序分，從「敷座而坐」以下，至「應
作如是觀」為正說般若分，從「佛說是經已」以下為流通分
。尤其是「敷座而坐」下後將說般若，故為入三昧之準備而
敷座，坐下後隨入三昧。「時長老須菩提」以下的經文，智
藏(開善)認為猶屬序分，吉藏則不以為然。
83頁
又北地論師說此文屬十二分中之護念付屬分，其實亦不然。
就此將正說(正宗分)開為二周。第一周為利根人廣說般
若，第二周為中、下根未悟者略說般若。何以知分為一周﹖
因經自有文，善吉(須菩提)有前問、後問，二問大略相同，
如來有前答後答，二答相類，故知分為二周也。今以論(流
支譯、經論三卷)試加考察。「論」解釋前經，首先答完四
問，而後次第解釋玄疑、伏難。同樣地解釋後問之後，次第
解釋玄疑、伏難，故知為兩周。這有經、論二證，故絕非虛
構。或說在一軸經文有二周似煩長，但兩周之趣旨不同，故
絕非煩長。正如『大品般若』之兩周，其前周明實慧，後周
辨善巧方便(善權)，『金剛經』之兩周其義亦異，前周淨緣
，後周盡觀。這由經、論可知。就是說：前周經文說雖度眾
生而無眾生可度，這正教菩薩依般若作無所得之發心，以破
有所得之發心，乃至依無所得之修行，破有所得之修行，這
是盡緣。後周經文則說，無發菩提心之人，亦無修行之人，
以息四心，此乃盡觀。因此『論偈』(流支譯、經論)說：「
於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。」
(註77)。這是經論之作，並非「空稱」(註78)。應知「此文
正息觀至盡於觀主，文義囗然無所疑也。此之二周非止是一
經之大意，乃是方等之旨歸」(註79)。
(三)昭明太子的三十二分
慈恩大師之『金剛般若經贊述』說：此經始終有三分，
從「如是我聞」至「敷座而坐」為「由致分」；自「爾時須
菩提即從座起」以下，至「應作如是觀」，是「發請廣說分
」；自「佛說是經已」以下至「信受奉行」，為「喜悟修行
分」。並且依世親之論釋，細分小科(註81)。
唐、至相寺智儼述之『金剛般若波羅蜜經略疏』，乃依
菩提流支之譯本，而作：一明教興所由、二明藏攝分齊、三
明教下所詮宗趣及能詮教體、四釋經題目、五分文解釋等五
門分別，且於第五分文解釋，復將經文分為序、正宗、流通
三分加以解釋(註82)。
84頁
又唐、宗密述，子璿治定的『金剛般若經疏論纂要』，
則依羅什譯本施以分科，其解釋則依世親釋義，兼取無著釋
義。同時，亦傍求餘論，採集諸疏，題為纂要(註83)。
明之宗泐與如囗，也依羅什譯本奉詔同註『金剛般若經
』，題為『金剛般若波羅蜜經註解』。將經分為三十二分，
相傳是梁昭明太子所立。這是元譯本所沒有的分法，又與本
論科節不同，因而會破壞經意，故未採用之。這本註解專依
彌勒、世親之偈論，取其義而不全部採用其語。因為其經釋
之名詞難懂，初學者無法理解之故(註84)。
古來在我國所用的經，大多依羅什譯本，分節則依昭明
太子的分法。『金剛般若經』的解釋，古來依彌勒----無著
----世親之論釋為中心被理解。爾後由三論、天台、華嚴、
法相、禪、真言等各宗的觀點加以理解、發展。現仍以羅什
譯本為中心，將昭明太子的三十二分節與彌勒--無著--世親
之論釋比較，列舉對照表，以資理解。此種作法是在理解羅
什譯本的『金剛經』不可或缺的工作。
(四)昭明太子三十二分與無著世親之偈釋
(羅什譯本) (七十七偈)
第一法會因由分─第一偈─────第一義種性不斷
第二善現起請分┐ ┌───第二義發起行相
├第二偈─┼───第三義所行住處之中
第三大乘正宗分┘ └───一、發心(第一攝住處)
第四妙行無住分─第三－五偈───二、波羅蜜相應行 (第
二波羅蜜淨住處)
第五如理實見分─第六偈─────三、欲得色身 (第三欲
住處)
四、欲得法身
85頁
第六正信希有分─第七─十四偈──1、言說法身
第七無得無說分─第十五偈────2、證得法身
智相
第八依法出生分─第十六、十七偈───同證得法身福相
第九一相無相分─第十八偈────五、於修道得勝中無慢
(第四離障礙住處)
┌第十九偈────六、不離佛出時
第十莊嚴淨土分┼第二十偈────七、願淨佛土
└第二十一偈───八、成熟眾生
第十一無為福勝分┐ ┌─九、遠離隨順外
論散亂
├第二二偈─┼─十、色及眾生身摶取中
│ │ 觀破相應行
第十二尊重正教分┘ └─十一、供養給侍
如來
第十三如法受持分─第二三偈
┌第二四、二五偈─十二、遠離利養及疲
│ 乏熱惱
第十四離相寂滅分┼第二六─三五偈─十三、忍 苦
├第三六─四一偈─十四、離寂靜味
│
第十五持經功德分┤
第十六能淨業障分┘
┌第四二偈────十五、於證道時遠離
│ 喜動
├第四三、四四偈─十六、求教授
86頁
第十七究竟無我分│ ┌十七、證道 (第五淨
├第四五、四六偈┤ 心住處)
│ └十八、上求佛地 (第
│ 六究竟住處)(第七、
│ 第八通一切住處)
└第四七、四八偈─1、國土淨具足
第十八一體同觀分┐ ┌2、無上見智淨具足
├第四九─五一偈┤
第十九法界通化分┘ └3、福自在具足
┌4、隨形好身具足
第二十離色離相分─第五二、五三偈┤
└5、相身具足
┌第五十四偈───6 、語具足
第二一非說所說分┼────────7、心具足
└第五五偈────a念處
第二二無法可得分┐
├第五六、五七偈─b正覺
第二三淨心行善分
┘
第二四福智無比分┐
├第五八─六一偈─c施設大利法
第二五化無所化分┘
第二六法身非相分─第六二─六四偈─d攝取法身
第二七無斷無滅分┐ ┌e不住生死涅槃
├第六五、六六偈┤
第二八不受不貪分┘ └f行住淨
第二九威儀寂靜分─第六七、六八偈─1、威儀行住
87頁
第三十合理相分─┐ ┌2、名色觀破自在行住
├第六九─七四偈┼3、不染行住
第三一知見不生分┘ └甲說法不染
第三二應化非身分－第七五─七七偈─乙流轉不染
第四義───對治
第五義───不失
第六義────地
第七義───立名
上表是世親在『金剛般若論』，解釋經文內容的七義，
與彌勒、無著義釋的『金剛般若論』的七十七偈，以及羅什
譯本之對照表。這如上述，早由慈恩大師之『金剛般若經會
釋』、或宗密述、子璿治定的『金剛般若經疏論纂要』所嚐
試。今惟恐煩雜，乃省略流支譯、笈多譯、義淨譯本，務求
簡潔。
由羅什譯本來看，七義中僅有最初的三義解釋經文，第
四義之對治，涉及整個經文的邪行與共見正行之對治。第五
義是離增益與損減二邊，意味著在對治上無有過失。故所謂
佛法即非佛法，乃是離增益邊，所謂佛法，即離損減邊之意
。第六義之地，是修行階段之意。即：上表第三義所行位處
十八種住處之中的第一發心至十六求教授住處為信行地，十
七證道住處是淨心地，即：初地。十八之上求佛地為究竟住
處。至於第七義之立名是由金剛與能斷之意義來解釋經名。
若與七十七偈頌比對，七十七偈之斷疑，雖列舉二十七
種，但其第一之斷疑相當於七義中之第三義，即：敘述十八
種住處中之第三欲得色身。這相當於第六偈。故七義與七十
七偈之間，在經的分科上稍有不符之處。此二十七
88頁
種斷疑，慈恩大師在『會釋』，宗密在『纂要』，曾經作過
會通。
可見七十七偈若由內容來分，有第一綱要與第二斷疑二
部分。其詳情如下：
第一 綱要
(1、序 分)
(2、善護念分)
第一偈 敘說善護念與善付屬。
(3、住分)
第二偈 敘說廣大、第一、常、不顛倒之四種心的菩
薩住於
大乘。
(4、如實修行分)
第三偈 布施波羅蜜含攝六度。
第四偈 應不住相而布施。
第五偈 三輪空寂之布施能降伏心。
第二 斷疑(二十七種)
1、斷疑 雖說不住相布施，若布施予佛菩薩，是否
亦為住
相布施﹖
(5、如來非有為相分)
第六偈 知佛非相(離生住滅三相之有為法)而布施的
菩薩
，名不住法布施。
2、斷疑 不住相布施乃是因之深義，佛之有為體乃
是果之深義。果如此，則因果深故，惡世眾
生是否不生信心。
89頁
(6、我空法空分)
第七偈 如此敘述因果深義，惡世無空時。因菩薩乃
具足持
戒、功德與智慧三德，而生信心故。
第八偈 過去持戒，供養諸佛，故具足戒與功德。
第九偈 不住我、法二相，則得智慧，故此二相成八
義。
第十偈 我相、眾生相、命相、壽者相是我之四相。
第十一偈 法相、非法相、相、非相是法之四相。
第十二偈 菩薩依信心生實相，非如言所取故，受持
正法。
第十三偈 佛非見果知，乃依願智而知。
第十四偈 說筏之譬喻。
3、斷疑 若佛離有為相而無相者，何故要說法﹖
第十五偈 佛有三種，一法身佛、二報佛、三化佛。
釋迦佛是化佛，此佛不證菩提，不說法。
說者不說法、非法，聽者不可執法。
(7、具足功德校量分)
第十六偈 法之受持與演說，得趣入菩提。
第十七偈 菩提即是法身，無為性故，成為報身、化
身之福德勝因。
4、斷疑 四果取自果，又說證，這樣是否亦有取證﹖
第十八偈 不可取、不可說乃不取自果之意。無四果
與得果之念，故須菩提有無諍行。
5、斷疑 釋尊於然燈佛所受法，然燈佛說法故，是
否非不可取、不可說﹖
90頁
第十九偈 然燈佛所，不依言語取證法，故非可取、
非可說得以成立。
6、斷疑 佛土莊嚴是否違反不可取﹖
第二十偈 淨土從諸神實智之唯識所現故云：非莊嚴
是名莊嚴。
7、斷疑 所得報身為離著者，是否違反不可取﹖
第二十一偈 如須彌山王，報身亦無分別，而獲得無
上法王，故無取，遠離諸漏與有為法。
第二十二偈 福德多之譬喻，表示更殊勝。
第二十三偈 所說處為制底(Caitya)塔，其所依身為
持經
之人故，皆受尊重。
第二十四、二十五偈 持說金剛法門之功德，勝過福
德之功
德。
8、斷疑 持與演說，菩薩俱行苦行故，是否應得苦
果﹖
第二十六、二十七偈 無我相與瞋恚相，故無苦，只
有慈悲。
第二十八偈 起菩提心而修行，善成忍辱波羅蜜。
第二十九偈 修行是利益眾生之因，但不取眾生相。
第三十偈 五蘊名眾生，五蘊無眾生體故，我、法二
相亦無。
9、斷疑 證道果中若無言教者，言教是否不為證法
之因﹖
第三十一、三十二偈 果雖不住言說道，但言說道為
證法因。諸佛為實語者，故其
智有四種。說法不得實，故非
實，但隨順實，故非妄。
第三十三偈 對治諸佛所說法，如其言取證。
10、斷疑 真如體遍一切時所者，應無有得、無得
之別﹖
91頁
(8、一切眾生有真如佛性分)
第三十四偈 真如雖遍一切時一切處，但有住者不得
。因為真如無智故，有智無住即得。
第三十五偈 無智是闇，智如明，對治與對治之得、
失現前。
第三十六偈 敘說法之修行與得福德以及業之成就。
第三十七偈 明受持、讀誦與演說義。
第三十八偈 自成熟與他眾生成熟，隨事、時之增大
而福德勝。
(9、利益分)
第三十九－四十一偈 修行的業用就是十種勝尊法的
修業。
11、斷疑 所謂安住與降伏，是否還存有我相﹖
(10、斷疑分中第一段)
第四十二偈 我住於大乘，如是修行、如是降伏心，
有此分別心，則礙菩薩行，違不住道。
12、斷疑 若無菩薩，釋尊為何會在然燈佛所修菩薩
行﹖
(10、斷疑分中第二段)
第四十三偈 後時授記故，然燈佛所之修行，並非最
上者。
13、斷疑 若無菩提，是否亦無佛法﹖
第四十四偈 菩提不虛妄，故以無相為相。此法乃諸
佛之法，故悉皆非有為相。
(10、斷疑分中第三段)
第四十五、四十六偈 佛是法身故喻為大身，遍滿性
故。
92頁
14、斷疑 若無菩薩，亦無佛道，眾生亦不入涅槃，
國土亦無莊嚴。菩薩為何發心修行，淨佛
國土﹖
(10、斷疑分中第四段)
第四十七偈 不了法界度眾生，欲淨國土是顛倒。
第四十八偈 於菩薩、眾生，知說法無我者，雖非聖
，亦名菩薩。
15、斷疑 諸佛是否不見諸法﹖
(10、斷疑分中第五段)
第四十九偈 不見諸法，非無眼，諸佛有五眼，見虛
妄境故。第五十偈 種種心流轉，離念
處故，彼無持常轉。故為虛妄。
16、斷疑 若住心顛倒者，福德亦顛倒。究竟以何名
為善法﹖
第五十一偈 佛智是根本，非顛倒，而是功德。以此
福德相故重說譬喻。
17、斷疑 諸佛以無為法得名者，何故諸佛有三十二
相、八十種好，名為佛﹖
(10、斷疑分中第六段)
第五十二、五十三偈 法身既非色身成就，亦非諸相
成就，乃是非身。此二非佛所
無。所謂色身成就、諸相成就
，此二種不離法身故，如來有
相好。
18、斷疑 若佛不得以色身成就，諸相成就見者，是
否不能說佛有所說法﹖
(10、斷疑分中第七段)
第五十四偈 如佛說法亦復如是。不離法身故，無自
相。
第五十五偈 非有不信能說所說甚深之人。眾生與非
眾生即是非聖不聖。如來說非眾生非凡
夫眾生，是名為
93頁
眾生。因聖人眾生故，說非眾生。
19.20、斷疑 佛若無可得之無上菩提，為何有修證﹖
(10、斷疑分中第九段)
第五十六、五十七偈 無一法可名為菩提，故菩提是
無上。法界平等無增減，清淨
差別，有無上之方便，離漏法
故，無上。
(10、斷疑分中第十段)
第五十八、五十九偈 說法雖為無記性，但可得菩提
，故此法寶勝無量珍寶。
21、斷疑 法若平等無有高下者，是否不能說佛度眾
生﹖
(10、斷疑分第十一段)
第六十、六十一偈 若法界平等者，不濟度眾生，著
執濟度者，則同我執與過失。
22、斷疑 雖不得以色身見如來，佛乃以法身為體，
但是否不離聲色﹖
(10、斷疑分中第十二段)
第六十二、六十三偈 如來無法依色身比知。因為以
智為自性法身故。
(10、斷疑分中第十三段)
第六十四偈 只以色見、聞聲，不知佛。此真如法身
非識境故。
23、斷疑 若不依福德得菩提者，菩薩是否會喪失福
德業﹖
(10、斷疑分中第十四段)
第六十五、六十六偈 雖說佛不證菩提，而失福業與
果報，得忍者無斷絕。以譬喻
開示勝福德相。
94頁
24、斷疑 菩薩不受果報者，眾生為何知福德而受用
﹖
(10、斷疑分中第十五段)
第六十七、六十八偈 此福德應報為化眾生，諸佛於
十方，自然現如此之業。法身
是如如不動，去來者化身佛。
25、斷疑 法身無去來，化身有來去者，是否有一異
之見﹖
(10、斷疑分中第十六段)
第六十九偈 以世界為微塵之喻，乃明法界事，碎為
末者，表示煩惱盡。
第七十偈 非聚、集故，非唯有一之喻。
第七十一偈 隨音聲故，凡夫執顛倒。雖斷我法二執
，也非證覺，無證故。
第七十二 見我者非見，見無實為虛妄。我法二見，
是微細障，見真如則遠離。
26、斷疑 化身佛所說法，是否無福﹖
第七十三偈 依世俗與勝義二智，得遠離其依止之三
昧，故重說勝福之譬喻。
第七十四偈 諸佛說法時，並非化身，故其說真實。
27、斷疑 若佛常住世間說法者，為何入涅槃﹖
(11、不住道分)
第七十五偈 諸佛涅槃非有為，亦非無為。雖得涅槃
，化身說法，開示世間行，利益眾生。
第七十六偈 化身說法之有為法有九種，為妙智之正
觀。
第七十七偈 於九種有為法，觀相、受用以及三世事
，於有為法中，得無垢自在。
(12、流通分)
95頁
以上是依『金剛般若論』之七義，與『金剛般若波羅
蜜經論』之七十七偈所作的內容大綱。若與『金剛仙論』之
十二分科對照，三者未必一致。此中，十二分段在天台大師
及吉藏之著作中早有述說。吉藏因鑒於已流行北地，故未採
用之。
平心而論，二十七種斷疑，若由其內容看，不必分為二
十七種，而可予以歸納、簡化。例如：第一疑(經五)與第十
七斷疑(經二○、a∼b)，同為有關身相問題的，故可歸納為
一。又第三疑(經八)與第十六斷疑(經一九)同為有關福德問
題的，故亦可合併為一。第六斷疑(經一○、b)與第十四斷
疑(經一七、g)同為有關佛土莊嚴問題的，故亦可合併為一
。第七斷疑(經一三、 C)與第廿五斷疑(經一二○、a)同為
有關微塵問題的，故亦得合併為一。第八斷疑(經一四、 f)
與第十八斷疑(經二一、b)同為有關眾生問題的，故可合併
為一。
如此，廿七斷疑之中，同一問題散在經文各處，其命題
均為：「甲則非甲，是名為甲。」
六、內 容
本經的內容結構，已如上述，以「云何發心﹖應云何住
﹖云何修行﹖云何降伏心﹖」四種問題(註85)為總標。對於
須菩提的發問，世尊的回答分為三節敘述。這是『金剛經』
最重要的部分，亦是貫通全經的基本思想。
本經為回歸佛陀的救世精神，不滿舊來之部派佛教，因
此，使用了一些嶄新的方法。即：一、造新名詞，如菩薩眾
；二、採用不同的論理形式，如「甲則非甲，是名為甲」、
「即非、即名」等論理形式；三、對傳統名詞，賦予新的意
義，重新解釋，如對無餘涅槃的看法。
現將貫通全經的三節回答簡述如下：
(一)對佛法的根本認識
96頁
「佛告須菩提：諸菩薩摩訶藏，應如是降伏其
心﹖所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若濕生
、若化生，若有色、若無色、若有想、若無想、若
非有想、非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如
是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何
以故﹖須菩提﹗若菩薩有我相、人相、眾生相、壽
者相。即非菩薩。」(註86)」
無餘涅槃，在傳統佛教被認為是最高的境界，如上所引之經
文也說要把所有眾生度到無餘涅槃。但於後修正此種看法，
說：「須菩提﹗莫作是念，……實無有眾生如來度者。若有
眾生度者，如來則有我、人、眾生、壽者。」(註87)
由此可見本經已有獨到的新形像，因此教人不可有人我
想。這若由傳統佛法來說，不外就是「無我」思想的精神，
並非大乘佛教有標新立異的看法，而是對佛法的根本認識。
『金剛經』究竟打出了何種新的理論方法呢﹖這是必須明白
的問題。
(二)遮照中道
本經在第五節說：「不可以身相得見如來」(註88)。其
理由是因為：「如來所說身相，即非身相。佛告須菩提，凡
所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來」(註89)。
關於身相的特徵，在十三節有所說明，共有三十二相。
這是部派佛教以來最強調的佛陀形相。但本經則用新的論理
形式修正此種看法說：「三十二相即是非相，是名三十二相
」(註90)。三十二相是普通人所沒有的身體特徵，但若由「
無我」的觀點來說，根本就不應實體化，必須加以否定。佛
教最討厭實體觀念--永遠不變的常一主宰。換言之，在認識
論上要否定認識主體，在存在論上要否定實體。吾人於前節
經文，已可看出「即非」論理的萌芽，而至本節可見其完成
的形式。這到了第八節經文就有更突出的發展。
97頁
「若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得
福德多不﹖須菩提言：甚多。世尊﹗何以故﹖是福德
即非福德性，是故如來說福德多。」(註91)
「須菩提﹗所謂佛法者即非佛法。」(註92)
上述是『金剛經』第八節的經文。於此，已完成了「即
非即名」的論理形式。此種論理形式，若由原始佛教思想而
言，無非是將「無我」與「緣起」的理論熔於一爐。得說是
佛教思想體系之所歸及其出發點。於此暗示了佛教的根本認
識，必須超越普通的分別智，所以說：「甲則非甲，是名為
甲」。這與西洋論理學所謂的「自同律」的否定(註93)相類
似。
(三)遮照論理的歷史意義
『金剛經』是般若經之一，原典的內容雖然未談及舜若
(Sunya ，空、無實體)與舜若多(Sunyata，空、空性、無實
體性)，但到處可見「即非、即名」的論理思想。
要知：即非即名的理論還是「空」的一種方便，若完成
任務者，就不可執著。所以說：「法如筏喻者，法尚應捨，
何況非法﹖」(註94)即非即名的論理，就是般若經典之空的
論理。其他的般若經典說：「即是空」，但『金剛經』則說
：「甲即非甲，是名甲」。
本經的作者為何要採用「即非、即名」的論理形式﹖這
是值得吟味的問題。
要知，欲表現佛教的根本智，則必須透過一番功夫，始
有可能。佛教所謂的認識，就是要超越主客一體的認識。所
謂「超越」就是主客未分，亦即是一種般若智。主、客是由
分別智而來的，這是普通的智慧，故佛教稱之為識。
佛教哲學的根本認識，本有一貫作風，但隨時代之變化
，價值觀念多少會改變。這在本經有很多例子可尋。如
98頁
第八節、第十一節，皆特別強調「法」的研究和法施，遠超
過財施的功德。故說：
「若人滿三千大千世界，七寶以用布施，是人所
得福德寧為多不﹖須菩提言：甚多，世尊。何以故﹖
是福德即非福德性，是故如來說福德多。若復有人於
此經中，受持乃至四句偈等為他人說，其福勝彼。何
以故﹖須菩提﹗一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提
法，皆從此經出。」(註95)
本經到處強調「法」的讀、誦、研究與布教、傳道，遠較財
施重要。佛教對在家信徒的要求，本以布施為先，但至大乘
初期，則強調法的研究與佈教。
本經對佛陀的看法，亦有獨到之處。如說：
「若以色見我，以音聲求我。
是人行邪道，不能見如來。」(註96)
要之，本經是大乘佛教最初期的經典，研究本經的內容
，可發見傳統佛教的墮落及大乘佛教初期的思想。於此意義
言，本經是一部很重要的經典。
本經的內容，與傳統佛教不同的思想偠值，可歸納為下
列三點。
第一：重視「法」的研究與布教，指出這遠超過財施等
物質之布施。這是回歸佛教初期樸素的生活方式。因為部派
佛教時代，都依賴國王、藩侯、富豪等的政治經濟之授助，
及其廣大莊園的支助而生活，這一傾向致使道心容易減退，
所以必須極力提倡「法」的研究與布教。
第二：佛陀觀有所變化。佛滅後經過長久的歲月，佛教
徒半由於情感，半卻刻意地將釋迦佛理想化、超人化。故在
思想上導入當時一般流行的輪迴思想，並以此為基礎，認為
釋迦於前生已積聚幾世的善行，才於今生成佛。輪迴思想雖
為原始佛教思想所承認，但此種解釋，卻使佛超越人的努力
目標之範圍。本經將理想化、超越化的佛，從
99頁
自覺之有、無觀點，再拉回人間世界。故本經之功德極大，
這是一種健全的方向。
第三：認為出家不是佛教修行的絕對條件。本經與部派
佛教、原始佛教不同，認為只要有心求道，即可解脫成佛。
這給予佛教一個新的發展方向。且與第一之重視法的研究與
布教，有密切的關連。
七、結 論
上述是筆者認為研究『金剛經』所必須具備的一些常識
，當然是掛一漏萬的管見，未盡之處必然很多。
如前言所說，『金剛經』的說法對象是在家的善男信女
，那麼，在家菩薩究竟是怎樣的人呢﹖這當然必須綜合各種
資料加以類推，現尚無具體的證據可下定論。今依經論簡介
如下。
『瑜伽論』卷第四十二說：
「謂諸菩薩，或是出家，便有為衣缽等業，或是
在家便有無倒商賈、營農、仕王等業。」(註97)
又卷第四十說菩薩一切戒：
「云何菩薩一切戒﹖謂菩薩戒略有二種。一在家
分戒，二出家分戒，是名一切戒。
又即依此在家出家二分淨戒，略說三種。律儀戒
，二攝善法戒、三饒益有情戒。
律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀，即是
苾囗戒、苾囗尼戒、正學戒、勤策男戒、勤策女戒、
近事男戒、近事女戒，如是七種。依止在家、出家二
分，如應當知是名菩薩律儀戒。」(註98)
又卷第四十七說：：
「在家、出家二分菩薩，有幾種法正修學時，
……略有四法。……何等為四﹖一者善修事業、二
者方便善巧、三者饒益於他、四者無倒迴向。……
又諸菩薩或在家分或出家分，雖復同於如是四法正
勤修學，而出家者於在
100頁
家者，甚大殊異，甚大高勝。所以者何﹖當知一切
出家菩薩，於其父母、妻子、親屬，攝受過患，皆
得解脫。在家菩薩則不如是。又復一切出家菩薩，
於為攝受父母、親屬、營農、商估、事王業等種種
艱辛遽務憂苦，皆得解脫。在家菩薩則不如是。又
復一切出家菩薩，一向能行鉤鎖梵行，在家菩薩則
不如是。又復一切出家菩薩，普於一切菩提分法速
證通慧，隨所造修彼彼善法，皆能疾疾到於究竟，
在家菩薩則不如是。又復一切出家菩薩，安住決定
清淨律儀，凡所發言眾咸信奉，在家菩薩則不如是
。如是等類無量善法，當知一切出家菩薩於在家者
，甚大殊異，甚大高勝。」(註99)
上述是出家菩薩與在家菩薩之分別，以及出家菩薩較在家者
為優，而以出家為典型的說明。
菩薩與聲聞究竟有什麼關係呢﹖這『金剛經』(15、b)
說：「為發大乘者說，為發最上乘者說，……若樂小法者，
著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦
、為人解說」(註100)，認為『金剛經』是向發大心的菩薩
而說。同樣的趣旨，在『法華經』信解品第四也說到。即：
「知我樂小，未曾說言，汝等作佛，而說我等，得諸無漏，
成就小乘，聲聞弟子。佛﹖﹖我等，說最上道，修習此者，
當得成佛」(註101)。又『瑜伽論』卷第四十一亦說：
「菩薩菩薩……起如是見，立如是論，菩薩不
應聽聲聞乘相應法教，不應受持，不應修學。菩薩
何用於聲聞乘，相應法教，聽聞受持，精勤修學，
是名有犯有所違越，是染違犯。何以故﹖菩薩尚於
外道書論精勤研究，況於佛語﹖無違犯者，為令一
向習小法者，捨彼欲故，作如是說。」(註102)」
又說：
「若諸菩薩……，於菩薩藏未精研究，於菩薩
藏一切棄捨。於聲聞藏一向修學，……於佛教中未
精研究，於異道論及諸外論精勤修學，……是染違
犯。……若於佛教如理觀察，成就俱行，無動覺者
，於日日中常以二分修
101頁
學佛語，一分學外，則無違犯。」(註103)
所謂異道外論，早在『阿含經』得以散見。例如，巴利『增
支部』說：「當來比丘，未修戒、定、慧，不欲聞如來所說
文甚深、義甚深、出世、空性相應諸經。反欲聞頌文、詩、
美字、美文、他弟子所說諸經。如是者名法污、律污」(註104)
。『雜阿含經』卷第四十七也說：
「當來比丘……聞如來所說修多羅，甚深明照
，空相應，隨順緣起法，彼不頓受持，不至到受，
聞彼說者，不歡喜崇習。而於世間眾雜異論、文辭
綺飾、世俗雜句，專心頂受，……於彼如來所說，
甚深明照、空相要法、隨順緣起者，於此則滅。」
(註105)
又『大般涅槃經』菩薩品第十六說：
「我涅槃後，正法未滅餘八十年，……是諸惡
人，雖復誦讀如是經典，滅除如來深密要義，安置
世間莊嚴文飾無義之語。」(註106)
諸此可謂異曲同工，殊途同歸。在『瑜伽論』中，也到處可
見此種情形(註107)。由此可知，佛語與異道外論相對立，
而困擾了佛弟子。
以一般的觀念，菩薩應該包攝在家、出家二眾，關於此
，『小品般若經』有如下的說明：
「若求佛道者，與聲聞人共諍，惡魔復作是念
，是人雖遠離薩婆若(一切智)，而不大遠。阿難﹗
若菩薩共菩薩諍，惡魔即大歡喜作是念，是人兩(遠
)離薩婆若遠。」(註108)
又說：
「菩薩與菩薩共住，其法云何﹖佛言：相視當
如佛想，是我大師，同載一乘，共一道行，如彼所
學，我亦應學。」(註109)
102頁
於此，明白地劃分在家與出家的界線。
又『瑜伽論』卷四十一說：
「出家菩薩為護聲聞，聖所教誡，令不壞滅，
一切不應行非梵行。」(註110)
當然『般若經』與『瑜伽論』之間，有時代的差距，又聲聞
乘與菩薩乘之間，亦有很多重複的交錯，但兩者之基本態度
仍然不變，有其不同的原則。依『瑜伽論』說，若無聲聞之
學，則菩薩之學乃無法成立。
由大小二品般若經來看，最初期的菩薩乃是集合於佛舍
利塔為中心的信徒(請參閱：平川彰著『初期大乘佛教之研
究』及印順著『初期大乘佛教之起源與開展』)。當時『般
若經』被安置在佛舍利塔的中心，而逐漸開展，於是佛也就
以般若得佛。這與『法華經』見寶塔品所說的「此寶塔中有
如來全身」(註111)相同。關於佛舍利塔的禮拜、供養，『
瑜伽論』有所敘述。即：
若諸菩薩，於如來所，若制多所(舍利供養、制
多供養等十種供養)，欲設供養，唯自手作，不使奴
婢、作使、朋友、僚庶、親屬，不依懈惰，諸放逸
處，而設供養，是名菩薩自作供養。若諸菩薩，於
如來所，若制多所，欲設供養，非唯自作，亦勸父
母、妻子、奴婢、作使、朋友、僚庶、親屬及他國
王、王子、大臣、長者、居士，若婆羅門、國邑聚
落饒財商主，下至一切男女、大小、貧匱、苦厄旃
荼羅等，及以親教、軌範諸師、共住近位一切弟子
、同梵行者、諸出家者、外道等眾，令於如來若制
多所，隨力、隨能作諸供養，當知是名菩薩自他咸
共供養。(註112)
儘管時代不同，但『金剛經』仍期待著所有菩薩，有具體的
實踐，這是不難想像的。在『法鏡經』(註113)、『郁迦羅
越問菩薩行經』對在家出入出家寺院的禮節說：
「居家菩薩入佛寺精舍，當住門外，至心作禮
，然後當入精舍，當作是念言：是為空寺，無境界
、無有想、有
103頁
願，為慈悲喜護居寺，為得平等所居。自念言：我
何時當得如是居寺，出塵垢之居，在是居，得十五
日會說戒當新，當念起沙門意，……與解經者相隨
，聞其所解當受學之，與持律家相隨者，解知罪垢
當受學之，與持菩薩品家相隨者，當受學六度無極
善權方便行(六波羅蜜方便行)。」(註114)
這『佛說四輩經』也說：
「佛言：若末世男子，能出家除剃頭髮為道者
，第一去離受欲，志存大乘，常當慈悲喜護為主。
去想行，普念一切蜎飛蠕動之類，視之如身無異，
不得妄起恚怒，深入明度，常以明度權便，誘至矇
冥，使入無極，以戒德除心穢病，不得為世間之業
，能行此者便可出家，名曰道士。不可依恃吾法，
自以出家為信，不專念道，或能有下賤之人，倚道
自活，無益一切而但出意說，為人師主輕薄戲調，
不自檢察使尊法薄淡，世人不信，非吾出家弟子之
法也。」(註115)
又說：
「佛言：若有女人，出家除髮為道，以去愛欲
，當專精靜處，不得與出家男子同廟止。若行師受
當有等類，不得獨往稟受，常當晚出早還，不得妄
出廟宿止。」(註116)
以上經文中所說的「持菩薩品家」，尚可理解，但所謂「解
經者」、「持律家」，究竟是何種身分，委實難予推測。這
幾段經文敘述許多在家與出家菩薩接觸時之行止。很可能出
家的住所，大都在山澤阿蘭那 (arana-viharin) 與塔廟(註117)。
總之，『金剛經』是初期大乘佛教的妙典，由此不難窺
見初期大乘的濫觴與精神。在家、出家二眾之合流為菩薩乘
，就歷史上而言，可能是一種揚棄、綜合的新形像。
由空觀理論的深化，必然地會產生：輪迴與涅槃不二的
看法。同時也會肯定現實生活即理想境界的看法(註118)
104頁
8)。蓋有為與無為，世間與出世間並無二致之故。因為由空
觀實踐的慈悲行，必然地透過現實的生活方能實現。若徹底
此種立場，終會否定出家生活，而想於居家的世俗生活中，
實現佛教理想。由此種思想背景產生的經典，就是有名的『
維摩詰所說經』。在此經描寫的主角維摩詰，以一個在家居
士的身分，體無完膚地駁倒十大弟子之狹窄見解，並使其畏
縮。此種思想，也見於稍後出現的『勝鬘經』。這誠是值得
注意的二部妙典。
註 釋：
(註 1) 康斯(Edward Conze)，原籍德國，為著名的『般若
經』專家。名著『佛教國，俗稱『康斯佛教』(一
九五一年十月初版)，影響歐洲思想界甚鉅。到目
前為止，有法國譯本、德國譯本、美國原本、義大
利譯本、荷蘭譯本、日本譯本等，頗負盛名。其『
金剛經』的校訂本於一九五七年刊行。
(註 2) 鳩摩羅什譯『金剛般若波羅蜜多經』、大正藏、八
、七五○、上。
(註 3) 大正藏、八、七四九、上。
(註 4) 大正藏、八、七四八、下。
(註 5) 南傳大藏經、二四、一四、經集蛇品、三犀角經、
三九。
(註 6) 種姓：又作種性 (Gotra)，為聲聞、緣覺、菩薩等
三乘人本具的素質。這分為先天具足的與後天修得
的二種。前者稱為：本性住種性(簡稱性種性)，後
者稱為：習所成種性(簡稱習種性)。有部不承認眾
生有先天具足的性得佛性，只承認後天修得的佛性
。
(註 7) 三念住：一名三意止。『俱舍論』卷第二十七引經
說：諸弟子眾一向恭敬能正受行，如來緣之，不生
歡喜，捨而安住正念正知，是謂如來第一念住。諸
弟子眾唯不恭敬，不正受行，如來緣之，不生憂慼
，捨而安住正念正知，是謂如來第二念住。諸弟子
眾一類恭敬，能正受行，一類不敬，不正受行，如
來緣之，不生歡慼，捨而安住正念正知，是謂如來
第三念住。大正藏、二九、一四○、下--一四一、
上。
105頁
(註 8) 羅什譯『大品般若波羅蜜經』、大正藏、八、三九
四、上--下。
(註 9) 南傳增支部教誡弟子必須遠離：金銀之收受、婦女
童女之收受、象馬牛牝馬之收受。
(註 10) 大正藏、一二、六四四、中。
(註 11) 大正藏、三○、四二一、上。有情數物指：妻子、
奴婢作使、或象馬豬牛羊雞鴨駝騾等類，或有諸餘
大男大女小男小女--或復內身頭目手足血肉骨髓等
。
(註 12) 印順法師著『初期大乘佛教之起源與開展』頁六二
五--六二六。
(註 13) 大正藏、三○、四七八、下、四七九、上--下。
(註 14) 『中阿含』卷第三○、『行欲經』、大正藏、一、
六一五、上--下。『伏淫經』、大正藏、一、八六
三、中--八六四、上。
(註 15) 『雜含』卷四、大正藏、二、二三、上--下。別譯
『雜含』卷五、大正藏、二、四○四、下－四○五
、上。
(註 16) 大正藏、八、五七五、上。
(註 17) 大正藏、三○、五四九、上。
(註 18) 大卍續藏、三九、四七九、上。
(註 19) 大正藏、八、七五二、下。
(註 20) 大正藏、八、七四八、下。
(註 21) 大正藏、八、七五六、上。
(註 22) 大正藏、八、七五二、上。
(註 23) 大正藏、八、七五六、上。
(註 24) 大正藏、八、七五六、中。
(註 25) 大正藏、八、七五二、上。
106頁
(註 26) 大正藏、八、七五二、中。
(註 27) 大正藏、八、七五七、上。
(註 28) 大正藏、八、七六二、上。
(註 29) 大正藏、八、七五○、上--中。
(註 30) 大正藏、八、七六三、下。
(註 31) 大正藏、八、七五四、中。
(註 32) 大正藏、八、七五二、上。
(註 33) 大正藏、八、七六六、上。
(註 34) 清、通理述『金剛新眼疏經偈合釋』上卷、「四、
隋朝笈多譯」條。卍續藏、三九、五○七、上。
(註 35) 卍續藏、三九、五○七、下。
(註 36) 『大般若波羅蜜多經』卷第五百七十七、第九能斷
金剛分。大正藏、七、九八○、上。
(註 37) 大正藏、七、九八○、下。
(註 38) 大正藏、八、七五一、上。
(註 39) 大正藏、七、九八三、下。
(註 40) 大正藏、七、九八五、上。
(註 41) 大正藏、八、七五四、上。
(註 42) 大正藏、八、七七三、中。
(註 43) 大正藏、八、七五二、上。
(註 44) 大正藏、八、七七五、上。
107頁
(註 45) 宇井伯壽著『大乘佛典之研究』頁一五六。
(註 46) 大正藏、四○、七八三、上--中。
(註 47) 大正藏、二五、校訂欄。
(註 48) 別本『金剛般若波羅蜜經論』、大正藏、二五、七
六六、校訂欄。
(註 49) 宇井伯壽著『大乘佛典之研究』頁一二七--一四二
。
(註 50) E:Conze:Vajracchedika prajnaparamita, P.20.
(註 51) 『開元釋教錄』卷一二、大正藏、五五、六○七、
中。
(註 52) 大正藏、三三、一二五、下。
(註 53) 大正藏、二五、八二七、下、八三六、中、八六○
、上。
(註 54) 詳見宇井伯壽著『菩提流支之翻譯與金剛仙論』(
『大乘佛典之研究』頁一四二--一四八)。
(註 55) 大正藏、五五、四○六、下。
(註 56) 大正藏、五○、七一九、上--中。
(註 57) 大正藏、五一、一五四、下。
(註 58) 大正藏、五五、五六四、上。
(註 59) 大正藏、二五、八九七、中。
(註 60) 宇井伯壽著『大乘佛典之研究』頁一七○。
(註 61) 大正藏、三三、一二四、上。
(註 62) 大正藏、三三、二二八、中。
(註 63) 卍續藏、三九、三二一、上。
108頁
(註 64) 大正藏、五○、六○六、中。
(註 65) 卍續藏、三八、六六○。
(註 66) 大正藏、三三、七六、上。
(註 67) 大正藏、三三、九○、下。
(註 68) 大正藏、三三、九一、上。
(註 69) 大正藏、三三、九一、上。
(註 70) 大正藏、三三、一一八、上。
(註 71) 大正藏、二五、八一○、中。
(註 72) 大正藏、二五、八一○、下。
(註 73) 大正藏、二五、八四六、中。
(註 74) 大正藏、三三、九○、中。
(註 75) 大正藏、三三、九一、中。
(註 76) 大正藏、三三、九一、下。
(註 77) 大正藏、三三、九九、中、下。
(註 78) 大正藏、三三、一一八、中。
(註 79) 大正藏、三三、九九、下。
(註 80) 大正藏、三三、一一八、中。
(註 81) 大正藏、三三、一二六、上。
(註 82) 大正藏、三三、二三九、上、下。
109頁
(註 83) 大正藏、三三、一五五、中。
(註 84) 大正藏、三三、二二八、中。
(註 85) 關於須菩提發問的問題，有的譯本只作二問或三問
。正如吉藏所說：「若依羅什法師翻經唯可三問：
一問菩提心，二問云何應住，三問降伏，但解此三
問眾師不同。第一師云：問雖有三，不出願之與行
。菩提心一問，即是問願，降伏、住二問，即是問
行。菩薩之道不出願行二問。行以涉行為義，願以
要期為旨。行若無願，行則無所御，願若無行，願
則不果，其猶鳥之二翼，車之兩輪，故行以即事涉
行，願以懸求未得。今明行願之義，實如所說。若
偏以菩提心為願，此事未然。今以發正道心名菩提
心，豈得空有其願而無行耶﹖復有師云：應為三問
。一問菩提心即問平等空，二問云何住問實法空，
三問云何降伏問假名空。」(『金剛般若疏』卷第
二、大正藏、三三、一○○、下--一○一、上。)
(註 86) 鳩摩羅什譯『金剛般若波羅蜜經』、大正藏、八、
七四九、上。
(註 87) 大正藏、八、七五二、上。
(註 88) 大正藏、八、七四九、上。
(註 89) 大正藏、八、七四九、上。
(註 90) 大正藏、八、七五○、上。
(註 91) 大正藏、八、七四九、中。
(註 92) 大正藏、八、七四九、中。
(註 93) 自同律又名同一律，同一原理，為古典論理學的三
大原理之一。將此種原理用於哲學的第一人是希臘
哲學家巴美尼狄斯(西元前五○○年左右)。他說：
「存在的存在，不存在的不存在」。這經亞里斯多
德確立後成為論理法則，而改用「A是A」的形式。
(註 94) 大正藏、八、七四九、中。
(註 95) 大正藏、八、七四九、中。
110頁
(註 96) 九六途大正藏、八、七五二、上。
(註 97) 大正藏、三○、五二四、中。
(註 98) 大正藏、三○、五五一、上。
(註 99) 大正藏、三○、五五○、下、五五一、中--下。
(註100) 大正藏、三○、七五○、下。
(註101) 大正藏、九、一八、中。
(註102) 大正藏、三○、九五一九、上。
(註103) 大正藏、五一九、上、中。
(註104) 南傳大藏經、增支部vol.III p.107.
(註105) 大正藏、二、三四五、中。
(註106) 大正藏、一二、六六三、上。
(註107) 『瑜伽論』卷第二十四、大正藏、三○、四一六、
中。同卷第二十五、四二三、中。同卷第三十六、
四八八、中。同卷第四十五、五四一、中。同卷第
四十七、五五○、上。同卷第九十九、八七三、中
。
(註108) 大正藏、八、五七三、下。
(註109) 大正藏、八、五七三、下--五七四、上。
(註110) 大正藏、三○、五一七、下。
(註111) 『妙法蓮華經』見寶塔品第十一、大正藏、九、三
二、下。
(註112) 大正藏、三○、五三三、下。
(註113) 大正藏、一二、一九、上。
111頁
(註114) 大正藏、一二、二七、上、中。
(註115) 大正藏、一七、七○五、中--下。
(註116) 大正藏、一七、七○五、下。
(註117) 參閱『金剛經』第九節、c及第十二節經文。又見
平川彰著『初期大乘佛教之研究』頁五四四。
(註118) 『中觀論』第二五品觀涅槃品第十九頌：「涅槃與
世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。」
又第二十頌：「涅槃之實際、及與世間際，如是二
際者，無毫釐差別。」