魏晉南北朝佛學思想玄學化之研究 

楊政河
華岡佛學學報第五期
頁211-248


211頁 提 要: 本文係從佛學輸入初期與老莊哲學思想的互通消息以及 如何提昇魏晉時代清談的玄風說起,進而談到使佛學的中國 化而獲得傳播的因緣。其間的演變係從魏正始年間經晉代南 北朝止。即由何晏、王弼發 、竹林七賢繼之,名流釋子相 互薰陶,產生銳智卓越的思想家,而般若空慧透過老莊格義 玄理,為使佛學中國化奠訂基礎。尤其竺法雅、支遁、道安 、慧遠的相繼推陳出新,才會產生六家七宗的佛教,即:本 無、本無異、識含、緣會、即色、幻化、心無等宗。佛教透 過六家七宗才使得上層知識界的名流學者們聞風歸向,這在 中國佛學發展史上之貢獻是不容忽視。最後再對六家七宗加 以評述,甚至透過僧肇大師的「肇論」來加以觀照,這是值 得後人在學術研究上應該加倍重視的事實,由此才可以看出 龍樹中觀思想的真意,進而開展出隋唐的大乘佛學。 一、佛學的傳入與魏晉玄學   佛學的傳入中國,係於東漢明帝永平七年 (世尊圓寂後 一千零十六年,即西元紀元後六十七年)。 初期所傳入的佛 學中,尤以般若經典最能引起人們研究的興趣。因為這些般 若經典均在闡述性空思想,這與魏晉清談家的玄學 212頁 發生了密切的關係。般若的基本理論是「性空」,而致力玄 想的清談家卻以「貴無」之說來解釋「道」 (註1)。般若經 中講無自性、無相、悟無生,與道家老莊的無名、無為等概 念相類似,因此,頗能引合清談家的重視,進而加以探究、 推動與傳播,以達到佛學的中國化、玄學化。故佛學思想可 以說是透過老莊思想的玄學化,而獲得傳播,這是佛學與玄 學結上了不可分割的關係。   如果要追溯它的原因,這是自從東漢末年天下大亂,至 魏晉南北朝三百多年,多為變亂時期。其間政治的混亂、殘 暴,社會上處處都充滿著奢靡、墮落,而且已經達到極點。 然而在學術思想的衍變立場,也經常會隨著當時的政治環境 而起變化,甚至於它還可影響到社會的進化與變遷,因而形 成歷代各種學術興衰根源的主要因素。因此,在這個時代的 學術思想,可以說是一反兩漢以來的章句、訓詁及因襲傳統 的舊規,抱著熱烈的懷疑和破壞精神,專心致志於要推倒傳 統的道德和縛住人心而已僵化的經典(經學),進而應用積極 解放的自由態度、玄學、文藝及宗教,都得到自由的發展, 此起兩漢那種死氣沉沉的環境,確實呈現出蓬勃清新的新氣 象,在學術思想上具有特殊的意義、價值和風格。   魏正始年間(紀元二四○-二四八年),由於君主以篡奪 殘殺,而仕宦以巧媚相欺,學術道德的腐敗都已暴露無遺, 自然無法維繫讀書人的信仰。於是一般士大夫便競尚虛無, 以談玄說理,促成辯正風氣,帶來了學術思想的新活力,專 為探究人生的究竟。於是何晏(紀元一九○-二四九) (註2) 、王弼(紀元二二六-二四九)等均祖述老莊,也偏愛周易, 高談玄理,不問時事。初期,何晏固然是崇奉老莊,也崇奉 孔子,故對所註論語是援道入儒(註3), 強調老子思想與孔 子思想並無出入,故帶有濃厚的道家思想色彩,甚至要想把 道學的學說提昇到與儒家相並立的傾向,自然會提出許多新 的意義(註4)。 王弼好老子,而且能言善辯,除了註老子、 周易等書外,著有「周易略例」、「論語釋疑」。其「周易 略例」的明象篇中,曾有「得象在忘言,得意在忘象」的詞 句,這是援儒入道, 213頁 即取自於莊子外物篇的「得意忘言」,來對周易繫辭傳的「 書不盡言,言不盡意」及「立象以盡意」作進一步的闡發。   中國大乘般若經典的傳譯,自支婁迦讖 (直接稱為支讖 ,他於漢桓帝末年一六七年來到洛陽) 開始,他在靈帝光和 、中平年間,譯出般若道行品、首楞嚴、般舟三昧諸經,又 有兜沙、阿囗佛國、寶積等般若經。「高僧傳」稱「凡此諸 經,皆審得本旨,了不加飭。」(註5) 由於支讖著重在大乘 般若經典的翻譯,其中既包括理論,也重視實踐。對於般若 「緣起性空」的理論,這是指對法的自性空,它原本是反對 小乘有部的執著名相為實有說的立場來立論,因此,與名相 發生關係的「自性空」,是般若經典的特色之一。而且般若 的實踐精神也是針對小乘佛學所講的偏執,像般若三昧經是 借助於智慧,專心念佛,可以使佛現前。而首楞嚴三昧是健 步如飛之意,得到這種禪定,可以給成佛的行動增加力量, 使追求的目標更容易獲得實現。而且讖有弟子支亮,亮有弟 子支謙,是為三支(註6)。 在支謙所改譯的「大明度經」的 第一卷說:「得法意以為證」,支讖在註中說:「由言證已 ,當還本無」,這就很像前面王弼所說的「得象在忘言」、 「得意在忘象」。   因此,我們可以說,王弼受般若思想的影嚮,是有這個 可能的。支謙原本月支國人,祖父法度,在漢靈帝時,率國 人數百餘人來歸化。支謙是生於中國,幼時博覽經籍,而且 莫不精通細究。對於世間藝術,多所綜習。進而還遍學異書 ,備通六國語言。在漢獻帝末年,當漢室大亂時期,便避地 於江南吳國,吳主孫權,聞其博學才慧,即召見之,拜為博 士。謙見佛教雖已流行,可是經典大多是梵語,未盡翻譯之 美。於是便廣收眾經舊本,譯為漢言。自吳黃武元年至建興 (紀元二二二-二四一年)中,凡二十年,譯出大明度經、維 摩經、阿彌陀經、菩薩本業經、首楞嚴經、大般泥洹經等三 十餘部。而且在這個時期稍後一點,正是何晏、王弼專談玄 理,倡導新義的時期。而且何晏、王弼二人均死於魏正始十 年(紀元二四九年)。雖然支謙所譯出的經典是在江南,可是 在洛陽一帶也已經有人 214頁 在那媮蕈g。如此這兩種思想的發生交流,其至我們說清談 玄風深受般若經典的影響,並不是完全不可能的事。   有關魏晉玄學思想的流行,均引用「言不盡意」來作為 推求名理所應有的結論。對於名家的原理,原本在於辨名察 形,所謂「天不言而四時行焉,聖人不言而鑒誠存焉」。因 為言起於理,然而理卻不俟言,對於誠鑒人物,聖人自然有 其本意,這是無需於言。魏晉玄理學家,就以辨名實之理, 而引起言不盡意之說,最後歸宗於無名無形。其實,這都是 從周易繫辭傳所說:「書不盡言,言不盡意。然則聖人之意 ,其不可見乎﹗」又說:「立象盡意」。而王弼便引用老莊 思想來解易,尤其援用莊子外物篇筌蹄之言,作「易略例明 象章」,並且為它還另作一番新的解說。文略曰:「盡意莫 若象,盡象莫若言。」然「言者所以明象,得象而忘言。象 者所以存意,得意而忘象。」「是故存言者非得象者也,存 象者非得意者也。」然則「忘象者乃得意者也,忘言者乃得 象者也。」因此言為象的代表,象為意的代表,二者均為得 意的工具。因此,我們要想瞭解易經,千萬不要滯於名言, 以忘言忘象,而是要親自去體會其中所蘊含的道理,那麼聖 人的本意便昭然可見。王弼就是依據這種方法,進而才將漢 易的象數部分,一掃而空,從這一點上看,確實給魏晉玄學 奠定了基礎。   另外,「忘象忘言」,不但是可以用來解釋經籍的要法 ,而且它也能深深的契合於玄學的宗旨。玄學的宗旨貴尚虛 無,虛者無象,無者無名。這種超言絕象是道之體,因此在 本體論上便有所謂本用之辨,而方法論上便可稱為言意之別 。在這二者之間,不論是在言談與運用上,均有不同,不過 ,它們所根據的原則都是一貫的,也就是說,在玄學家所倡 導的貴無論思想,沒有不是引用「得意忘言」的意義來作為 其思想根據的。這種崇尚虛無的魏晉人士甚多,在晉書王戎 傳說:「魏正始中,何晏、王弼等祖述老莊,立論以為天地 萬物皆以無為為本。無也者,開物成務,無往不存者也。陰 陽恃以化生,萬物恃以成形,賢者恃以成德,不肖恃以免身 ,故無之為用,無爵而貴矣。」(註7) 可見魏晉玄學始於何 晏、王弼這是不容懷疑的。 215頁   前面我們已引王弼的部分,至於何晏,在列子天瑞篇引 何晏道論說:「有之為有,恃無以生;事而為事,由無以成 。夫道之而無語,名之而無名,視之而無形,聽之而無聲, 則道之全焉。故能昭音響而出氣物,包形神而彰光影。玄以 之黑,素以之白,矩以之方,規以之圓。圓方得形而此無形 ,白黑得名而此無名也。」(註8) 由於何、王之學,兼係名 理,其學術探討上之謹飭,不像漢代的易學家,拘束於象數 ,繁亂支離,巧偽滋盛,王弼拈出得意忘象之義(註9), 反 使漢儒落於下風,而玄學之風尚也由此發韌。   至於魏晉玄學,到了阮籍(二一○-二六三年)、嵇康( 二二三-二六二年)等竹林七賢,而達於極點。因為他們不 但是要表之以言,而且還見之於行,所以又稱「宅心曠達, 風格奔放」。他們仰慕老莊的自然主義,反對禮教的束縛, 於是由此玄虛的言論,進而對放誕的行為也不以為非。他們 的行為雖然有些放誕,可是其品自高,其心自潔,又喜歡在 竹林間閒遊清談,所以人皆稱其為「竹林七賢」。在世說新 語說:「陳留阮籍、譙國嵇康、河內山濤,三人年皆相比, 康年少亞之。預此契者,沛國劉伶、陳留阮成、河內向秀、 琅邪王戎。七人常集於竹林之下,肆意酣暢,故世謂竹林七 賢。」(註10)因此「竹林七賢」,完全是當時清談玄論的代 表,卻為士君子所嫉妒。其他像王衍,也是以高位而尚玄虛 (註11),遂使清談玄學風靡天下,直到西晉滅亡為止。   迄於東晉的偏安江左,士風漸轉,雖然清談之風仍熾, 然而放誕之行日減,陶淵明就是這一時期的代表,其「五柳 先生傳」是他的自述,也是他的人生觀。「桃花源記」為其 理想社會,有趨向老子「小國寡民」的社會,所以帶有道家 的自然主義的特徵。不過這都是由於當時世事紊亂,因此士 大夫們,對現實社會沒有革命勇氣,祇是希望能夠精神上獲 得某種慰藉,要想逃出世外去過那神仙生活。因為曠達派的 人生觀和神仙出世的理想是同一條路。而魏晉的佛學著重般 若空慧,般若空慧在掃除名相,自然成為玄學支流。所以玄 學的發達乃是魏晉學術自然演化的結果,般若空慧的佛學不 僅是它的助因,而且在當它傳入中國後,便依附於中華文化 的思想領域而擴張其勢力。故 216頁 若說清談的風氣深受佛學思想所影響並不為過,就好像從「 虛無」到「空假」,從「神仙」到「羅漢菩薩」一樣。 二、格義佛學在中國發展上之概觀      (一)格義佛學的歷史意義與重要性   般若學說的流行與受人重視,是因為它與魏晉玄學思想 有類似之處。玄學思想的產生,其實是由東漢末年,魏、晉 三代之際,世事紊亂,而當時的士大夫對現實社會缺乏革命 的勇氣,反而看破人世間的種種醜惡諸事,不滿意現實的紊 瑣亂俗、文物制度,要想回復到原始時代的那種無爭無慾的 自然狀態上去,因此在意識形態上便積極地反抗現實、批評 現實;在心靈上或行為上要求獲得自由自在,這便是老莊思 想的復活,故魏晉南北朝時代,老莊的學說特別盛行。又由 於當時經由中亞西域傳來的佛學均屬於大小品般若,對於這 些佛教的般若空慧卻又頗能契合老莊的玄理,所以當時講述 佛學的人,多援用老莊的思想或術語來解釋佛學,猶如現代 學者援用哲學的名詞或方法來解釋佛學一樣。譬如在佛學上 有關於宇宙本體的問題,即所謂空有的問題,這又非常類似 老莊的有無。像支謙譯「大明度經」第一品的原註上有一節 說:「師云:菩薩心履踐大道。欲為體道,心與道俱,無形 故言空虛也。」(註12)   這堛滿u體道」、「心與道俱」、「空虛」等等名詞, 原是老莊哲學中所常用的,可是他卻能把它用來註釋經義。 這又與前面我們所說到的像何晏、王弼以來的玄學家,用「 本無」觀念來作為普遍討論的論題,譬如以「道為虛無的本 體」,「萬物以無為為本」等。像道安在「鼻奈耶序」中就 指出,故初期般若等經典之所以能廣為流行,完全是受到魏 晉以來的老莊哲學發達的影響所致。他說:「經流秦土,有 自來矣。隨天竺沙門所持來經,遇而便出,於十二部,毗日 羅部最多。以斯邦人,莊老教行,與方等經兼忘相似,故因 風易行也」(註13)。   另方面,魏晉南北朝的名流學者,大多都深受釋子的高 雅風度及文理的表現,所以大為欽崇;像支道林、道安 217頁 、慧遠、僧肇、道生等高僧,在當時不僅是第一流的佛學玄 理家,而且也是當時最為睿智卓越的思想家。一代名流像王 洽、劉惔、許詢、孫綽、王濛父子、袁弘、王羲之、謝安等 多人,都極為推崇。而且釋子與名士之間,也互以玄理相議 論,像慧遠、僧肇、竺法雅、支道林都精通老莊,道安的二 教論,乃尊儒抑老。大義是說救形之教,教稱為外。濟神之 教,教稱為內。釋教為內,儒教為外。道無別教,宗結儒流 。道生一闡提具有佛性與頓悟成佛說,與儒家思想極為接近 ,謝靈運曾極力附和,並以孔、釋兩家相擬立論。像孫綽的 「喻道論」說:「佛也者,體道者也。道也者,導物者也。 應感須通,無為而無不為者也。無為故,虛寂自然,無不為 故,神化萬物」(註14)。又說:「周公即佛,佛即周孔,蓋 外內名為之耳。……佛者梵語,晉訓覺也。覺之為義,悟物 之謂,猶孟軻以聖人為先覺,其旨一也」(註15)。比這個時 代稍後的何承天,在其「釋均善難」說:「中國之人,稟氣 清和,含仁抱義,故用孔明性習之教。外國之徒,受性剛強 ,貪欲忿戾,故釋氏嚴五戒之科」(註16)。   可見當時的學術風氣,不是倡導佛、道合一,就是主張 儒、佛合一,或三者互為兼通並擬。孫綽更以七僧比七賢, 而作「道賢論」。即以竺法護比山濤,帛法祖比嵇康,竺道 潛比劉伶,支道林比向秀,于法蘭比阮籍,于道邃比阮咸, 竺法乘比王戎。於是道與賢,釋子與名士,均為第一流的人 物。從此以後,直到隋唐時代,在這長遠的時期中,不僅令 佛學產生更高的思想領域,簡直已經成為佛學時代,它可說 是承繼了中國文化的傳統,而且在中國學術思想的領域中處 於領導地位。甚至有人還說,在這一時代中,中國第一流思 想家均為佛學家,當然這應功於早期儒、道、佛兼通並擬的 格義佛教。」      (二)格義佛教為初期佛教的代名詞   這塈畯怑漸要瞭解的,像佛教這一個外來的宗教,能 夠不假武力而在一個不同類型的中國文化圈堿y傳、擴延、 茁壯、生長,這就是得力於「格義佛教」。這種「格義佛教 」就是指佛教從中亞、西域或印度傳到中國之初, 218頁 與中國文化相互接觸之時,被中國人改造而成為能合乎中國 本土文化領域的型態而被接受、吸收,變成中國文化的一部 分。換句話說,它是一種新生的變型佛教,不但是影響以後 的中國佛教,而且也影響到中國文化,直接的促使了佛教的 中國化。所以說,「格義佛教」就成為初期佛教的代名詞, 而晉代可說是其最盛時期,並以竺法雅為積極的推進者。   如果再仔細去考察,便可看出「格義佛教」的產生是有 它的歷史淵源的。因為在般若經中所談的「性空妙慧」,講 到極高處便容易流於空泛琦辭,如果要想揭示其內容,那麼 勢必要把名相弄清楚。當「放光般若」被譯出後,在名相上 就比較完備了,譬如像五蘊、十二處、十八界等法數較能具 足,不像早期對於這些事數,都要借用外書來說明,如「魏 書」的「釋老志」說:「佛、法、僧,謂之三歸,若君子之 三畏也。又有五戒,去殺、盜、淫、妄言、飲酒,大意與仁 、義、禮、智、信同,名為異耳」(註17)。又如「顏氏家訓 」說:「內外兩教,本為一體。漸極為異,深淺不同。內典 初門設五種禁,外典仁、義、禮、智、信,皆與之符。仁者 不殺之禁也,義者不盜之禁也,禮者不邪之禁也,智者不飲 之禁也,信者不妄之禁也」(註18)。對於這些事數擬配的解 釋方法,並不是晉代佛學家所獨創的,早在漢代,就以六藝 擬配五常來說明(註19),只是晉代的佛學家係以內典來擬配 外典,才開展出「格義佛教」的一種新型態。   換句話說,就是把佛教經典中的名相,用來與中國經籍 內的概念進行比較,把相類似的部分保存下來作為以後要理 解佛學名稱的主要規範。甚至進而把佛學的概念用來作為中 國固有哲學中的類似概念。因此,我們可以說,這一種格義 方法的應用,譬如借用老莊等學說來敷衍解釋佛經的道理, 這是格義一詞的最基本意義。不過這也僅是屬於狹義的觀點 ,如果從廣義的立場來立論,那麼不但解釋佛經要借用老莊 哲學的名詞,所以才稱它為「格義」,就是在翻譯佛經時, 也同樣地要借用老莊等學說的名詞或術語,也是屬於「格義 」之學的範圍。不但如此,推而廣之 219頁 ,佛教人士的著書立說,仍然引用世間的學問來擬配佛教的 義理,或以佛教的義理來融合世間的學問,自然都可以稱之 為「格義」。也就是專在文字上去著眼,目的在於貫通文義 ,來作為研究佛學的初步,這是有其必要的。      (三)早期提倡格義最力的竺法雅與支遁   因此,如果我們要想了解初期中國佛教的基本型態,勢 必要透過格義的佛教去了解才有可能,而且也必須要站在廣 義的觀點去理解,才能正確的把握到它的真相。如果我們再 根據佛教史料,仔細去研究,便會發現有二位提倡格義最力 ,而且被看作是典型的格義佛教家,這二位:一為竺法雅, 二為支遁。   根據「高僧傳」中記載:「竺法雅,河間人。凝正有器 度,少喜外學,長通佛義。衣冠士子,咸附諮稟。時依雅門 徒,並世典有功,未善佛理。雅乃與康法朗等,以經中事數 ,擬配外書,為生解之例,謂之格義。乃毘浮、曇相等,亦 辯格義,以訓門徒。雅風彩灑落,善於樞機,外典、佛經, 遞互講說。與道安、法汰,每披釋湊疑,共盡經要。後立寺 於高邑,僧眾百餘,訓誘無懈。雅弟子曇習,祖述先師,善 於言論,為趙太子石宣所敬云」(註20)。從「高僧傳」中, 便可以明白顯示,若要談格義之學,應該以竺法雅 (大約是 紀元三三○年前後) 為首。其次尚有毘浮、曇相也都是善於 談格義之學的人物。另外跟他同師門(即佛圖澄弟子)的有道 安、法汰,自然都與格義之學有關。並且又由其弟子曇習來 繼承師承,當然也可稱為推進格義之學的法統。由於竺法雅 的學問非常廣博,不僅精通佛教經義,又善於世間學問,在 當時是一位標準的佛教學者。至於談到他之所以要倡導格義 之學,純粹是為了教育弘道上的方便,具有應機施教與比較 研究上的功用。他本身並沒有誤解佛教,透過格義之學,也 僅是一種方法上的手段,並沒有將它當做目的。這也可以看 出,是當時佛教界為推動佛法的弘傳於知識界和政界人士, 更可讓人理解,自佛教傳入中國以後,就已經開始萌芽與儒 道兩家的思想謀求融和與協調的精神,正可以象徵是比較哲 學的研究發展旅程的一種型態,自然會產生附會對照詮釋的 現象。 220頁   另一個典型的格義佛教家是支遁 (紀元三一四-三六六 年)。 根據「高僧傳」說:「支遁,字道林,本姓關氏,陳 留人,或云河東林慮人。幼有神理,聰明秀徹。遁家世事佛 ,早悟非常之理,隱居餘抗山,沉思道行品,委曲慧印之經 ,卓為獨拔,得自天心。年二十五出家。每至講肄,善標宗 會,而章句或有所遺,時為所守文者陋。……遁常在白馬寺 ,與劉系之等談莊子逍遙篇云:各適性以逍遙。遁曰不然, 夫桀紂以殘害為性,若適性為得者,彼亦逍遙矣。退而注逍 遙篇,群儒舊學,莫不歎伏」 (註21)。 從「高僧傳」中, 便可以看出支道林做學問的態度是著重於佛教教義的詮釋上 ,他絕不拘泥於文章語句。其實,這本是作為一個思想家所 應具有的態度。又由於他的沉思道行之品,委曲慧印之經, 故其思想淵浩深遠,而且他所作的詩文,風采優雅。對於有 關經典教義的敷衍上,更可以看出他所具有的格義性格,如 「高僧傳」中說,書法名家王羲之來造訪支公,欲觀他所註 莊子逍遙篇的功力,支公「乃作數千言,標揭新理,才藻驚 絕。王遂被襟解帶,留連不已」(註21)。可見支公在注逍遙 遊的精彩絕倫,使老莊學者都五體投地。   在「世說新語」文學篇中說:「莊子逍遙篇,舊是難處 。諸名賢所可鑽味,而不能拔理於郭、向之外。支道林在白 馬寺中,將馮太常共語,因及逍遙。支卓然標新理於二家之 表,玄異義於賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得,後遂用支 理」(註22)。試觀其注說:「支氏逍遙論曰:夫逍遙者,明 至人之心也。莊生建言大道,而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠 ,故失適於體外,鵬以在近而笑遠,有矜伐於內心。至人乘 天而高興,遊無窮於放浪。物物而不物於物,則遙然不我得 。玄不為,不疾而速,則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若 夫有欲,當其所足,足於所足,快然有似天真,猶饑者一飽 ,渴者一盈,豈忘蒸嘗於糗糧,絕觴爵於醪醴哉﹖苟非至足 ,豈所以逍遙乎﹖」由此可知,支公在註解逍遙遊的本旨上 ,仍然是在於說明「至人之心」,指點「至人之境」,假借 莊子的名相,來解說佛家的心性,偏向於對人性的開展與提 昇,祇要我們能夠超脫形體的東縛,「物物而不物於物」, 也就是不受外物的 221頁 影響而將自我客觀化,甚至可以逐物遷流。這些都是假借外 物的存在,以提昇到至人的一種妙境。所謂至人用心如鏡, 因為它可以通徹內外,毫無置礙,那麼就絕對不會再受外界 事物的束縛。   另外,支公更以莊子的忘玄無心的本義來解釋「般若度 」。譬如在他所作的「大小品般若對比要抄序」中就是完全 應用玄理來解釋佛道,他把萬物的自然原則都應用到佛教思 想上去,可以說簡直把佛理玄學化。如云:「夫般若波羅密 者,眾妙之淵府,群智之玄宗,神王之所由,如來之照功。 其為經者,至無空豁,廓然無物者也。無物於物,故能濟於 物。無智於智,故能運於智。是故夷三脫於重玄,齊萬物於 空同。理冥則言廢,忘覺則智全。若存無以求寂,希智以忘 心,智不足以盡無,寂不足以冥神。何則﹖蓋有存於無存, 有無於所無。存乎存者,非其存也。存乎無者,非其無也。 何則﹖徒知無之為無,莫知所以無。知存之為存,莫知所以 存。希無以忘無,故非無之所無。寄存以忘存,故非存之所 存。莫若無其所以無,忘其所以存。忘其所以存,則無存於 所存。遺其所以存,則忘無於所無。忘無則妙存,妙存則盡 無,盡無則忘玄,忘玄故無心。然則二跡(有無)無寄,無有 冥盡。結曰:是以諸佛因般若之無始,明萬物之自然」 (註23) 。 這堶惜w經將般若的真如自性,側重在於一念不起、 一物不執,才能呈現出空無的妙境;能夠到空無的妙境,正 是老莊「無為而無不為」的思維方法上的應用,也就是說應 用道家的思想方法來解說佛家的般若境地。這堜珨〞滿u無 」,並非虛無的無,而是因為透過「無」才能得到妙用的運 作法則,所以說:「賴其智無,故能為用」。   支公又說:「夫無也者,豈能無哉﹖無不能自無,理亦 不能為理。理不能為理,則理非理矣;無不能自無,則無非 無矣。是故妙階則非階,無生則非生」(註23)。這堜珨〞 無並非無,而仍是有。這與向秀、郭象所謂「無既無矣,則 不能生有」(知北遊注)之意不同。同樣,至理若不能為一切 理由的根源或終極,那麼此理即非至理。依此論之,支公便 說:「妙由乎不妙,無生由乎生。是以十住之稱,與乎未足 定號;般若之智,生乎教跡之名,是 222頁 故言之則名生。設教智存,則智存於物,實無跡也;名生於 彼,理無言也,何則﹖至理冥壑,歸乎無名,無名無始,道 之體也」(註23)。這堜珨〞滿u妙」與「不妙」;「生」與 「不生」;「般若」與「教跡」,都已經構成相對的關係。 如果就從佛學的觀點來說,便更能夠顯示出真諦與俗諦的意 義。雖然般若的妙境是離言絕相,然而在不可說中,仍然需 要透過語言文字與教跡的形態來方便說之,不過就般若的妙 智本身,卻又絕對不是外在的形相所能獲得。也就是說,必 須要透過本身的真參實證,才能獲得。由於般若的至理是離 言絕相,所以在至理的終極觀點上是歸於無名,也就是說不 落於外在的名言假相,一切都以無名、無始、無終,才可稱 為道的本體,或般若的妙境。   從以上所列舉的事實,便可以看出支公對經典的講述上 ,簡直是將佛理玄學化了,並且更加深了佛學與老莊哲學的 融合。尤其是透過格義的方法來撰述「莊子逍遙篇注」,就 是要想借用佛理來解說世學,顯然又是彰顯一種積極、主動 的格義方式。他所作的「即色遊玄論」,卻是借用莊子的哲 學來解釋空觀的一種格義方法。其實對於這一種格義方法, 專在文字上著眼,其目的在於貫通文義,準備用來作為研究 佛學的初步,這是有其必要的。但是如果完全應用這種方法 而不斷的發展下去,就免不了會流於章句上的撰述。而且從 西晉到東晉之間,為格義佛教最盛時期,如果我們依據「高 僧傳」的記載,除了竺法雅與支遁之外,尚有竺法蘊、竺法 汰、于法開、支愍度、曇壹、曇貳、法和等多人,均屬於格 義家(註24)。難怪在僧叡之前會引起道安法師(紀元三一四 -三八五年)的不滿,他認為對格義的方法應該採取批判的 態度。      (四)道安法師對於格義之學的革新與貢獻   道安法師,是東晉常山扶柳人,俗姓衛,十二歲出家, 初從學於佛圖澄,名聲四溢,遊方問道,博涉內外群經。對 於佛經與世典應用比較對照方法,以求理解與闡釋上的方便 ,而且道安與竺法雅、竺法汰都是同學,在治學與施教上也 都應用格義式的方法。可是到了中年以後,對於格義的方法 起了轉變,由贊同融合老莊思想,即由佛老莊 223頁 並談的態度轉為批判,而且對於過去所用過的格義之學,加 以全盤的反省。譬如說他早期論般若時,談到「真如」以法 身為宗,故主張「無所有」、「無所著」的「本無說」,這 純粹是以老莊哲學來解說禪定。他說「安般者,出入也。道 之所寄無往不回,德之所寓,無往不託。是故安般寄息以守 成,四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差,寓骸故有四級 之別。階差者,損之又損之,以至於無為:級別者,忘之又 忘之,以至於無欲也。無為故無形而不因,無欲故無事而不 適。無形而不因,故能開物。無事而不適,故能成務。成務 者即萬有而自彼,開物者使天下兼忘我也。彼我雙廢者,守 於唯守也」(註25)。道公是應用老莊「損之又損,忘之又忘 」的文詞來解說「安般禪」;而對於坐禪調息的道理,卻應 用周易開物成務的說法來說明它的效果;更以道之無為、無 欲,忘人、忘我的原理來解說佛學般若的妙趣。這些都可用 來證明他早期對於融和佛道思想上的努力。   安公道學甚高,為中國佛教史上的一代巨人。他能會通 諸經,弘闡微言,所詮經典有十餘種之多,而且由他開始才 有佛門的疏鈔之學。他在參譯的工作上,主要是在潤文、較 對、製序,經由他所製序的經典頗多,他透過尋文比句、條 貫文理、會通經義,並將經典中分為序分、正宗分、流通分 三科,給予後人研究佛學上的很大便利。又整理佛門文獻, 撰「眾經綜理錄」,這是中土經錄學的開始,為後世一切經 錄學的範本;而且還制定僧尼規範,急力宣揚戒律。後來他 認為受清談格義思想的佛教為不純正的佛教,應該要全盤加 以批判。他在「道行經序」中說:「然凡諭之者,考文以徵 其理者,昏其趣者也;察句以驗其義者,迷其旨者也。何則 ﹖考文則異同每為辭,尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成 之致,為旨則忽其始擬之義矣」(註26)。這是說,由於文句 經常不同,如果我們執著它就會造成迷亂的根源,因此,必 須應該著重在它的旨趣上。又說「若率初以要其終,或忘文 以全其質者,則大智玄通,居可知也」(註26)   另外,道公也認為如果應用譬喻格義式的翻譯,為不忠 實的意譯經典。也就是說,他贊成直譯,而反對意譯。 224頁 在「道行經序」說:「抄經刪削,所害必多。委本從聖,乃 佛之至戒」(註26)。「道行經」是「大般若經」第四會的抄 譯,首尾隱缺,經義難明,所以道安表示反對。因此,我們 認為道公在中國佛學史的最大貢獻,就在於從教義的研究上 反對格義,而主張正解的佛義,在佛典的翻譯上,反對意譯 、選譯,而提倡直譯。這種反對格義是對的,不過如果說他 要完全要廢棄格義,卻又不盡然。因為如果真正要使印度的 佛教在中國社會中生根,一定要假借中國文化來作媒介才有 希望,這一點祇要我們徵諸於文化傳播規範便可以得知。譬 如梁啟超曾說:「使我佛教而失一道安,能否蔚為大國,吾 蓋不敢言」(註27)。假使他完全廢棄不用格義方法,那麼要 想使佛教中國化,又將如何去達成呢﹖譬如在他所作的經序 中,可以讓我們發現有許多地方是出自於老莊典籍乃至易經 中的用語。如此我們又可得知,道安所批評的格義,反對格 義,都是有限的、有彈性的,是相對的,而非絕對的,例如 繼承他思想的慧遠大師(紀元三三三-四一六年),他卻又允 許慧遠應用格義文句來闡述佛法。      (五)妙用格義之學的慧遠大師   慧遠大師生於東晉成帝咸和八年,因為當時兵禍連年, 在十三歲時,便與其弟慧持遊學洛陽。他的學問,根據「高 僧傳」說他是「兼綜玄釋,並擅儒學」,他是道安大師的得 意弟子。「高僧傳」說:「釋慧遠,本姓賈氏,雁門樓煩人 也(山西崞縣東)。……博綜六經,尤善老莊。年二十一…… 時沙門釋道安立寺於太行恆山,遠遂往歸之。後安公講般若 經,豁然而悟,乃歎曰:儒道九流,皆糠秕耳。及其晚年致 書劉遺民,敘其所學云:每尋疇昔,遊心世界,以當年之華 苑也。及見老莊,便悟名教是應變之虛談耳,以今而觀,則 知沉冥之趣,豈得不以佛理為先 (由此可知遠公的出家,是 透過學問的見解,在深切覺悟之後的決定,絕對不同於一般 出家人)。 年二十四,便就講說:嘗有客聽講,難實相義, 往復移時,彌增疑昧,遠乃引莊子義為連類,於是惑者曉然 。是後安公特聽慧遠,不廢俗書」(註28)。 225頁   如果要想推演佛法,必須以契理契機最為重要。我們從 慧遠大師「引莊子為連類」,來講述「實相義」,也就是以 莊子的哲學思想來講釋佛學,使聽者能曉然於心,這乃是典 型的格義方法。因為所謂「連類」,就是格義,其目的就是 在於融會中國思想於佛學的理論中。本來道安對於這種迂拙 牽強的解釋,本來就很反對,可是為了便利佛學能在中國學 術思想中生根,才特別同意慧遠大師應用這種方法。在「高 僧傳」又說:「先是中土未有泥洹常住之說,但言壽命長遠 而已。遠乃歎曰:佛是至極,至極則無變,無變之理,豈有 窮曰﹖因著法性論曰:至極以不變為性,得性以體極為宗。 羅什見論而歎曰:邊國人未有經,便闇與理合,豈不妙哉﹗ 」(註29)   換句話說,要想體會佛陀的真意,如果不是獨具慧眼的 智者,是不容易做到的事。如果不能像道安、慧遠師徒,這 樣能博通佛教的根本義,然後再依循論理的發展法則 (譬如 以佛學名詞來擬配老莊的學說,像用佛學所講的空、有,來 擬配莊學的無、有,或以莊學的有、無,來擬配佛學的有、 空,使學者體會二者本來一致), 去推證出必然結論來,這 必須具有很高的智慧,否則是沒有資格運用格義的。慧遠內 通佛典,博覽六經,尤精老莊,講說論學,縱橫自在,與當 時文人像謝靈運、陶淵明、劉遺民、陸修靜、張野等,常相 往訪,由於交遊甚廣,對於使佛教普及文人階層,貢獻甚大 。於成帝時(紀元三四○年),抗議桓玄令沙門應拜王者的風 潮,他便著「沙門不敬王者論」,慧遠大師是依世法及出世 法來說,都不應敬禮王者,由此確定僧團在國家的地位,這 對後世僧伽裨益甚大。可見遠公具有過人的智慧,他能適應 時代的思潮的學識以及圓滿的性格,來談佛理;換言之,為 襲取時尚,故依玄學來說明佛學的理趣。他既兼通老莊,又 主張「內外之道,可合而明」(註30)。又說:「如今合內外 之道,以求弘教之情,則知理會之必同,不惑眾塗而駭其異 」(註31)。也就是說,祇要能會之有宗,那麼同致,因此佛 學與莊學能融會貫通,才使佛學得以昌明。無怪乎道公常歎 道:「使道流東國,其在遠乎」(註32)﹖   慧遠對於佛學的體認,本來是自於般若,般若主性空, 認為一切諸法,本性空寂,這與當時士大夫們所倡老 226頁 莊玄風,視為同氣。遠公未出家前,即好老莊,也不廢儒經 。後來聽聞安公講般若經後,才悟儒道九流皆為糠秕。既經 入道,便以弘通大法為己任。因此精進修持,夜以繼晝,每 逢講論,多引老莊,使惑者曉然,為調和佛道最得力的人。 他常感歎江東經典不全,尤以禪律為甚,乃遣弟子法淨、法 領遠赴西域,尋獲梵本,在于闐遇見佛陀跋陀羅,乃邀同東 來,並取來「六十華嚴」的梵文本。羅什入關,遠公首致通 好,繼論法疑,請他加以詮述。羅什譯出「大智度論」,關 中人士互相推謝,不敢作序,姚興特遣書請其作序,可見其 擅長般若之一般,也為北方佛學者所公認。由於遠所化多為 高人雅士,終身隱逸,三業清淨,為南方佛教的中心人物。 在廬山東林寺創建「蓮社」,不僅招賢集士,而且開風氣之 先,奠定「淨土宗」的基礎。因此遠公的廬山佛教,為中國 佛教開拓出新境界,成為山林佛教的源泉。 三、六家七宗的源起內涵   中國早期對般若經典的翻譯並不甚完備,而且在翻譯經 典的時候,如果是按照印度的思想方式去翻時,也不容易為 人所接受。為了使它能附和玄學發展的時代,故有識之士對 當時文句簡略,意義未具周全,翻譯的教理不究竟的經典, 就產生了西去求法的動機,為適應這種要求,因此才會有朱 士行的西域之行。   朱士行是曹魏時代穎川人,可能就是中國第一位正式出 家受戒的和尚。他出家以後,專心精研經典,對於佛家的理 論,自然要求有徹底的了解,曾在洛陽講竺佛朔 (天竺人, 在漢靈帝時齎道行經之梵本,來洛陽,於熹平元年譯為漢文 ,棄文存質,深得經意。) 譯「道行經」,深覺譯者理解未 透,刪略頗多,脈絡模糊,時有扞格。他慨歎像這樣的大乘 要典,竟然會翻譯得不徹底,就發誓要奮不顧身,向西方去 尋求原典來彌補這一種缺憾。他的這種為法的熱忱,可以與 後來的法顯、玄奘媲美。在魏甘露五年(紀元二六○年),自 雍州,西度沙漠,到達當時大乘經 227頁 典的集中地于闐國,果然他得到了「放光般若」的梵文本; 在晉太康三年(紀元二八二年),命其弟子弗如檀(法饒)送回 洛陽,並於元康元年(紀元二九一年),由于闐沙門無羅叉與 竺叔蘭共同翻譯出來,這祇是說明朱士行西行到「放光般若 」譯出的過程。另外還有一位繼之西行問學的譯經大家便是 竺法護,他也是深覺當時對於西域大乘經典的傳譯,甚感缺 憾。在他看來,人們會對般若發生異解,都是由於般若經典 的不完備,而且還不能完全了解佛學的全體。般若只是佛學 的一部分,如果不把它放在佛學的全體去看,便難以理解, 才引起他西行問學的動機。   竺法護,其祖先是月氏國人,本姓支氏,世居敦煌,在 八歲時,便跟外國沙門竺高座出家,遂稱竺姓,並隨其師遍 遊西域諸國,通曉三十六國語言,同時到處求師問道,注意 搜集大乘經典,並於西晉泰始二年(紀元二六六年),大賚梵 文,自敦煌到長安,後入洛陽,沿途傳譯,到永嘉二年 (紀 元三○八年) 七十八歲死時為止,四十多年時間,譯出光讚 般若、維摩、正法華、無量壽、十地、般泥洹等一百五十九 部,三百零九卷。然而在當時已經散失很多,在僧祐時,僅 存九十五部,二百零六卷。由於他翻譯的經典很多,但是仍 然以般若經典為主,經由他所傳譯的經典,在鳩摩羅什 (紀 元三四四-四一三年) 以前,實為第一。   竺法護在翻譯時所根據的原本,不一定都是他本人所找 到的,有些是由別人傳入的,他也照常翻譯。從他的譯文上 看,他是在理解原文,融會貫通的基礎上,盡量要使譯文接 近原本,換句話說,就是存真的質。所謂「言准天竺,事不 加飾」。特別要把前人隨意刪略的地方,都把它保存下來, 故有所謂「不厭其詳,事事周密」。後來道安法師曾評之為 「詳盡」,就是說明在很大的程度上去傳梵本經的真意,當 然這種譯風,是具有很大好處。因為印度的文字本身就是繁 複而嚴密,如果一加刪節,就把原來的思想結構給打亂了。 像般若思想是很闊大的,不過它的思想總是要通過具體的事 例來加以說明,因此逐事而加以說明,就成為般若經在結構 上的一個特點。譬如說,在講般若經時,得到「一切智」的 概念,可是「一切智」是怎麼樣知道的,這就非列舉各種事 項來說明不可,可是過去 228頁 的翻譯卻把「一切智」中所包含的具體內容給刪掉,因此便 使人很難去理解般若是什麼﹖竺法護的忠於原著,均一一把 它保留下來,這就是使後來的道安法師欣賞他翻譯的主因, 並且受到他的啟發,而反對「格義佛教」,看出般若與毘曇 的關係。不過對於般若學說在當時所彰顯的理論並不純粹, 一直要到鳩摩羅什來華,才大量譯出龍樹中觀系的佛教經典 ,才逐漸扭轉過來,走上佛學自身的獨立途徑。   因此,中國的般若思想,自朱士行,竺法護西出求經以 後,就日漸興盛;到了北朝的道安大力講經之時,更是風行 。當然,便有所謂「六家七宗」的說法,不過在羅什來華以 前的佛學研究情況,都還沒有契合「中觀」的本旨。根據僧 叡所作的「毘摩羅詰提經義疏序」說:「自慧風東扇,法言 流詠已來,雖曰講肆,格義迂而乖本,六家偏而不即性空之 宗。以今驗之,最得其實」(註33)。這似乎是認為在六家之 外尚有性空一宗,合起來成為七宗。並且認為六家之說的討 論方式,只求意趣而不拘束於文字,便很容易產生偏頗,不 能契合本意。   僧叡在序中只提出六家,不過到底是那六家呢﹖並沒有 明確的指出。一般人都認為那是劉宋莊嚴寺僧曇濟「六家七 宗論」中的六家。譬如在唐元康的筆論疏中就指出,梁朝釋 寶唱作「續法論」一百六十卷,並且還說:「宋莊嚴寺釋曇 濟作六家七宗論。論有六家,分成七宗。第一、本無宗;第 二、本無異宗;第三、即色宗;第四、識含宗;第五、幻化 宗;第六、心無宗;第七、緣會宗。本有六家,第一家分為 二宗,故成七宗也」(註34)。   這一段話不僅確立了六家七宗的說法,而且更指出六家 七宗的稱號,然而曇濟師並沒有對各家各宗的內容作更進一 步的解說。不過,在元康的「肇論疏」中又引「續法論」說 :「下定林寺釋僧鏡作實相六家論,先設客問二諦一體,然 後引六家義答之。第一家以理實無有為空,凡夫謂有為有, 空則真諦,有則俗諦。第二家以色性是空為空,色體是有為 。有第三家以離緣無心為空,合緣有心為有。第四家以心從 緣生為空,離緣別有心體為有。第五家以邪見所計心空為空 ,不空因緣所生之心為有。第六家以色色所依之物實空為空 ,世流布中假名為有」(註34)。雖 229頁 然僧鏡與釋曇濟都是南朝的宋人,可是他所說的六家祇是略 述其旨要,並沒有指出其宗名,不知道是否跟曇濟所說的六 家相同。然而我們卻可從隋人吉藏的中論疏,日人安澄的中 論疏記,以及東晉僧肇的肇論等論述中,看出他們所闡述的 ,都與曇濟所說的六家七宗相同。其中,本無、本無異、識 含、緣會諸宗,分別和僧鏡的第一家、第二家、第三家、第 六家相似。至於第四家及第五家,卻無法看出後人有所申論 ,而且我們若僅僅靠這幾句旨要,也實在很難把握它的意旨 。   綜合以上所說的,對於北朝所說的「六家七宗」,至少 就有三種說法:(一)為元康所稱的「本有六家,第一家 (本 無) 分為二家,故成七宗」。(二)為僧叡所稱的「六家偏而 不即。性空之宗……最得其實」。(三)為僧鏡所論的六家。 在這三種說法中,元康的說法乃是根據曇濟六家七宗論所作 的推論,而曇濟的說法是否承襲僧叡的舊說,這是無法得知 。至於僧鏡的六家,顯然與曇濟的說法不盡相同,或許在當 時一定還有更多的派別未被收錄。   譬如在陳朝小招提寺慧達法師所作「肇論序」時便有「 或六家七宗,爰延十二」之語,元康的「肇論疏」以為「十 二」者,是合曇濟六家和僧鏡六家而說,其確實情況如何卻 不得而知,迄今仍然無法加以判定。由此便可以想見當時般 若學繁歧的一般。可惜我們目前所能應用的材料有限,尤其 所應利用的原始資料相當少,甚至不存在,所以便很難詳加 論述,祇有從後人的傳記中去作間接的了解。因此,此地所 要討論的「六家七宗」,也只是依據「中論疏」、「中論疏 記」來詳論曇濟的說法。此外,日本還保存有「肇論舊疏」 ,據說是由慧達所作 (因為在該疏中曾提到招提意,而慧達 所住的廟就是小招提寺,故被尊為招提); 而且日人安澄作 「中論疏記」也都談到六家七宗,由於史料欠缺,不敢妄加 定論。下面我們就根據曇濟所說的宗派來闡述各家旨趣。      (一)本無宗   有關本無之義,早在於道行經、放光般若二經,均有本 無品。不過各家在注疏上所持的見解不盡相同;支道林 230頁 在大小品對比要鈔中說:「盡群靈之本無」(註35),「還群 靈乎本無」(註36)。另外在支道林的著述中有「釋即色本無 義」。而「高僧傳」汰傳說:「汰所著義疏,並與郗超書論 本無論,皆行於世」(註37)。而元康肇論疏以為肇論所破 的為本無義,是屬於竺法汰(紀元三二○-三八七年)。慧達 作「肇論疏」說:「廬山遠法師本無云:因緣之所有者,本 無之無,本無之所無者,謂之本無,本無與法性,同實而異 名也。」慧遠作「法性論」,也正是發揮他的見解,本無與 法性同實異名,故遠公的學說,也應當是屬於本無宗。   然而如果依據吉藏大師(紀元五四九-六二三年)的中論 疏因緣品,敘六家七宗,而認為本無一家,分為二宗。…… 即道安本無與琛法師本無也。而在敘述安公本無時說:「什 法師未至長安,本無有三家義:一者道安明本無義,謂無在 萬化之前,空為眾形之始。夫人之所滯,滯在末有,若託心 本無,則異想便息。安公本無者,一切諸法,本性空寂,故 云本無。此與方等經論,什、肇、山門義,無異也」(註38) 。   道安認為萬法的本性是空的,可是眾生卻誤以為萬法是 有的,便認假為真而生顛倒見,如果我們了解諸法本空,那 麼一切煩惱就能休止息滅。也就是認定「無」為一切森羅萬 象的發展根源,以「無」為萬法的本體,這種說法非常接近 老子的本旨。可是對於道安的本無義,在僧叡、元康卻稱之 為「性空宗」,而且這種名稱,反而成為後來正統般若學派 的通稱。譬如僧叡在「大品經序」說:「亡師安和上鑿荒塗 以開轍,標玄指於性空,落乖蹝而直達」(註39)。這是說明 安公標明性空的旨趣,可是為何安公要標立性空呢﹖這在他 的「毘摩羅詰堤經義疏序」說:「格義迂而乖本,六家偏而 不即。性空之宗,以今驗之,最為真實」(註40)。從這堳K 可以看出道安的性空學與六家的格義佛學不同,譬如可以證 驗於當時鳩摩羅什(紀元三四三-四一三年)所翻譯的經典, 最能獲得證實。像元康的「肇論疏」說:「如安法師主義以 性空為宗,作性空論。什法師立義以實相為宗,作實相論, 是謂命宗也」(註41)。什法師是指鳩摩羅什,他在姚興弘始 三年(四○一年)來到長安。 231頁   可是在「名僧傳抄」中記述曇濟「六家七宗論」時說: 「……第一,本無,立宗曰:如來興世,以本無弘教,故方 等深經,皆備明五陰本無。本無之論,由來尚矣。何者﹖夫 冥造之前,廓然而已,至於元氣陶化,則群像稟形;形雖資 化,權化之本,則出於自然。自然自爾,豈有造之者哉﹖由 此而言,無在元化之先,空為眾形之始,故稱本無。非謂虛 豁之中能生萬有也」(註42)。如果我們就以「無在元化之先 ,空為形之始」來看,很容易讓人認為「空」、「無」是形 像的本體,因此便會先設立一個萬物皆「自然自爾,豈有造 之者哉」的論調,然後再接著便說「非謂虛豁之中能生萬有 也」,主要的就是怕被曲解為本體論。從這塈畯怮K可以很 確切的論定,本無宗所說的「本無」,其目的就在說明萬物 並非實有,只是屬於一種陶化的形像而已,其原初是空無的 。   因此,以上的立論,便可得知安公的「性空論」在曇濟 的「六家七宗論」中便稱之為「本無宗」。而且吉藏的「中 論疏」也說:「安公明本無者,一切諸法,本性空寂,故云 本無」。並言及「無在萬化之前,空為眾形之始」二句,這 已經可以確定本宗與本無異宗,並沒有多大差別。至於為何 「本無」的立宗在於「法性空寂」為目的呢﹖因為凡人往往 會執著外在的萬物為實有,以致於妄念叢生,得不到寂靜, 祇要我們能滅除異想,破除神識的作用,而達到物性的空寂 為基礎,如此才能使人了解虛心無執的淨靈,這種用心固然 是在消滅異想,其實未嘗不是為萬物尋找一個本體。   其實在魏晉南北朝時代,一般世人多崇拜道家虛無之說 ,捨物象、超時空,進而去研究天地萬物的真際。以萬有為 末,虛無為本,令萬有的本體為虛無,那麼無物而非虛無, 這就是道家的老莊與佛家的般若,近乎相通之處。前面曾引 晉書王衍傳說:「何晏、王弼立論,天地萬物皆以無為為本 」(註7)。因為至道的純靜,就是著眼於貞一純全的本體。 譬如周易王弼注說:「凡動息則靜,靜非對動者也。語息則 默,默非對語者也。然則天地雖大,富有萬有,雷動風行, 運行萬變,寂然至無,是其本矣」(註43)。這是將萬有的群 變認為以無為本,那麼萬有歸於一 232頁 本。群變原本就是寂無,除了本無之外,沒有一個實在來跟 它對立。也就是說一切的變化,沒有不以無為本。因此便與 西晉「法性空寂」的本無宗的佛教思想結合為一家。由於魏 晉的風尚,多是以闡述「貴無」之說,便引起裴頠 (紀元二 六七-三三○年) 消極性的反應,而提倡「崇有論」來抑制 「虛無」、「空無」及「本無」。其實佛家的般若學,幾乎 沒有不受老莊的影響,本無義,可說是各家的通用。而魏晉 佛教的性空本無義,正是「真如」或「涅槃寂靜」的古譯。 佛教稱其名為「本體」,這正是道安所說:「無在元化之先 ,空為眾形之始,故稱本無。」這種本性空寂的本無,正可 以吸引文人雅士歸向佛教,奠定佛教中國化的基礎。      (二)本無異宗   本無異宗,一般都以為是竺法琛所倡導的理論。在「中 觀論疏」中認為「本無」一家,分為二宗,一為道安本無義 ,已如上述。一為琛法師義。接著吉藏在「中觀論疏」中便 引琛法師的話說:「本無者,未有色法,先有於無,故從無 出有。即無在有先,有在無後,故稱本無」(註44)。琛法師 的說法,正是僧肇(紀元三八四-四一四年)「不真空論」所 要破的,因為它所依據的經論並不明白。   根據日本安澄「中論疏記」說琛法師,就是竺道潛,字 法琛,而其作琛字者為筆誤也。然後引二諦搜玄論說深法師 製論曰:「夫無者,何也﹖壑然無形,而萬物由之而生者也 。有雖可生,而無能生萬物。故佛答梵志,四大從空生也。 」又引「山門玄義」說:「復有竺法深即云:諸法本無,壑 然無形,為第一義諦。所生萬物,名為世諦。故佛答梵志, 四大從空而生」(註45)。由於竺法深喜愛放光般若,他以劉 真元為師,二十四歲時即講法華大品,深法師既為般若學者 ,他若執著本無說,在當時般若思想盛行時,自不為奇。但 是如果根據元康的「肇論疏」,卻說肇公「不真空論」所斥 之本無義,乃「破晉朝竺法汰」(註46)。法汰與道安是同學 ,他所持本無義當然應與安公相同,而且曾在建業講放光般 若經,又在荊州駁斥道琲漱萰L義。根據「高僧傳」說:「 汰所著義疏,並與郗超 233頁 書論本無義,皆行於世」(註37)。   本宗主張「無」為一切現象發展的根源,以「無」為萬 法本體,認為萬物都是從「無」而生,可是並沒有詳細解說 其真實義。然而當我們看見所引的「壑然無形」,「四大從 空生」,似乎是偏向於要空色法,而心神為無形者,所以看 起來好像不空心神。不過本宗似乎是執著有無二字。因此僧 肇才說它是執著「非有者無此有,非無者無彼無」(註46)。 這種執著有無為實物。難免會生穿鑿。僧肇才會斥為「好無 之談」。故元康「中觀論疏」解此說:「若無在有前,則非 有,本性是無,即前無後有,從有還無。經(大品)云:若法 前有後無,即諸佛菩薩便有過罪,若前無後有,亦有過罪, 故不同此義也」(註44)。由於本無宗的本無是指「法性空寂 」。可是本宗的本無所指的是本體「豁然無形」,側重在本 體的肯定,而認為萬物從無而生,這與老子「天下萬物生於 有,有生於無」的說法相符合,所以這是利用老莊哲學來講 佛學。      (三)即色宗   即色宗在各家中是相當出色的一家,頗能迎合當時名士 們的喜觀。根據吉藏「中觀論疏」說:「此有二家:一者關 內即色義,明即色是空者,此明色無自性,故言即色是空, 不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云此乃悟色而 不自色,未領色非色也。支道林著即色遊玄論,明即色是空 ,故言即色遊玄論。此猶是不壞假名,而說實相。與安師本 性空故無異也」(註44)。   支道林即支遁,他的聲譽在魏晉名土中間最隆,孫綽把 他比做竹林七賢中的向秀(子期)。他深道莊子的學說,「世 說新語」說他講「逍遙」義超過向秀、郭象,時人都很讚賞 他的解釋。他對般若性空的解釋,均有其特殊說法,著有「 即色遊玄論」、「釋即色本旡義」等,可惜都已不存在了。 在前面我們曾引「出三藏記集」中有一篇「大小品對比要鈔 序」,保存了一些他的說法。序中雖未提到「色」一詞,但 從全文的內容,似乎是用即色來解釋性 234頁 空。   在安澄「中論疏記」說:「此師云:細色和合,而成粗 色。若為空時,但空粗色,不空細色。望細色而粗色不自色 ,故望黑色而是白色,白色不白色,故言即色空,都非無色 。若有色定相者,不待因緣,應有色法。又粗色有定相者, 應不因細色而成。此明假色不空義也」(註45)。   這已經很明顯地可以看出,安澄所指的這一家是屬於關 內的即色義,認為色無自性,而有他性,這個他性以為是「 空」;也就是說色無定相,需要等待因緣和合,所以說:「 細色和合,而成粗色。若為空時,但空粗色,不空細色。」 正因為「不空細色」,才可以使我們認定法色所緣的為成就 他性的條件,它不復為空,於是所謂的「空」,也僅僅是止 於法色的無自性,可是卻不能進一步「空」去種種實有性, 所以說它是「不言即色是本性空」。安澄在這段話的末了又 說「此明假色不空義」,應該是指著「都非無色」而說的。 其詳細的意義雖然沒有加以指明,但是我們可以根據前文去 推尋,便可得知,它應當是指「當色即色」之義。也就是說 即色雖因無自性而稱為「空」,但是仍然有其形像足可稱其 為色,想必它是空性而不空形的。   一般人在討論即色宗時,往往會忽略關內的這一家,而 偏向於支道林的即色義。不過安澄「中論疏記」又引「山門 玄義」第五卷說:「第八支道林著即色遊玄論云:夫色之性 ,色不自色,不自色雖色而空,知不自知,雖知而寂。彼意 明:色心法空名真,一切不無空色心是俗也。述義云:其製 即色論云:吾以為即色是空,非色滅空。……夫色之性,不 自有色,色不自有,雖色而空。知不自知,雖知痡I,然尋 其意,同不真空。正以因緣之色,從緣而有,非自有故。即 名為空,不待推尋破壞方空。……故知即同於不真空也」( 註45)。   在這段話堶情A「世說新語」就曾引用而認為可作支道 林即色論注說:「夫色之性也,不自有色,色不自有,雖色 而空,故曰色即為空,色復異空。」與上面文字略有出入, 可是旨義卻相同,都是為了闡明「色不自色」,故 235頁 稱為「空」。這如果就緣起性空來說,色不自色,色性本空 ,假因緣而有,所以說:色即是空,非待色滅而空,即有色 我也知其為空,如此就能即色而遊玄了。這種色無自性的主 張,跟前面關內即色義正相符合;不過關內的即色義不說本 性是空,而支道林卻說本性空無。不但粗色是空,細色也空 ,所以才能即色遊玄。   由此看來,如果就因緣和合而有時,則色即空。如果說 要待因緣和合之色,可謂如幻如夢,本自無有,要待因緣之 假色,也是空。故即色空二家的旨趣大玫相若,只是一空本 性,一不空本性而已,後人反而把這兩者截然加以分開,而 放棄關內義,採取支道林義,值得商確。      (四)識含宗   識含宗是于法開(紀元三六三-三六五左右)所持理論。 在吉藏「中觀論疏」說:「第五、于法開立識含義。三界為 長夜之宅,心識為大夢之主。今之所見群有,皆於夢中所見 ;其於大夢既覺,長夜獲曉,即倒惑識滅,三界都空。是時 無所從生,而靡所不生」(註44)。而在安澄「中論疏記」卻 說:「山門玄義第五云:第四、于法開著惑識二諦論曰:三 界為長夜之宅,心識為大夢之主;若覺,三界本空,惑識斯 盡,位登十地。今謂以惑所睹為俗,覺時都空為真」(註45) 。   從這兩段引文,其意識相同,都是認為我們所觀察到的 外界萬物之所以稱為有,乃是心識所產生的迷惑顛倒,就像 是長夜的冥夢,我們以為所見者皆為實有,其實,萬有事物 都是空幻不實的,所產生的惑識也不是真識。唯有覺醒後始 知此等無明,然後才能步入十地,而成就佛身。于法開是針 對三界本空之義,而認為眾生之所以不空者,皆由於惑識未 盡,隨緣遷流,才會產生諸種迷惑,而執著森羅萬象為實有 事物。唯有等待惑識盡除,始知三界本空,而不復見一切諸 法。      (五)幻化宗 236頁   幻化宗,吉藏認為是壹法師的理論。壹法師不知指何人 ﹖竺法汰有弟子曇壹及道壹。當時人呼曇為大壹,道為小壹 。「高僧傳」說:「道壹姓陸,吳人……從汰公受學。…… 晉隆安(三九七至四○一年)遇疾而卒,春秋七十有一(註47) 。吉藏「中觀論疏」說:「壹法師,世諦之法,皆如幻化。 是故經云:從本以來,未始有也」(註44)。可見 他是把一切世間法,都識之為幻化不實。而安澄「中論疏記 」卻說:「玄義云:第一釋道壹著神二諦論云:一切諸法, 皆同幻化,同幻化故,名為世諦,心神猶真不空,是第一義 。若神復空,教何所施﹖誰修道,隔凡、成聖,故知神不空 」(註45)。   由此可知,所謂「一切諸法,皆同幻化」,這是說,凡 是經由人心神所施展出來的均為幻化,如果沒有這種施教, 就是空無了。這與識含宗有些地方非常相似,只是由於本宗 認為「但空諸法,不空心神」。這承認心神幻化萬物,與識 含宗的「惑識生有」,必須待「惑識盡除」,才能知三界本 空有別。     (六)心無宗 心無宗,如果從文獻記載,有好幾家,「世說新語˙假 囗類」說是由支愍度所立;「高僧傳」說是道琠狴腄F吉藏 和安 澄卻說是溫法師所立。現在我們看這三人的所處時代,卻以 支愍度(紀元二九○至三○六年左右的人)最前,當應以他為 最早立說。   「世說新語」劉孝標注說:「舊義者曰:種智是有,而 能圓照。然則萬累斯盡,謂之空無,常住不變,謂之妙有。 而無義者曰:種智之體,豁如太虛。虛而能知,無而能應, 居宗至極,其唯無乎」(註48)。從這一段引文,便可得知講 述般若有新義、舊義的不同,舊義把般若看成一種種智,是 成就佛困後的無所不知,因此稱為妙有。支愍度已棄舊說, 提心體的問題,認為心體是無,如太虛,虛而能知,無而能 應,不過底「無」是如何應物,物是有是空,卻沒有說明。 不過支愍度所代表的「心無宗」就是般若性空的空觀。其實 這也並不是什麼新說,他只是把般若 237頁 真智與玄學搞在一起,進而應用玄學上的「至人之心」的名 詞來表達而已。這種說法,自然是對般若的片面理解而已。 要知道較確切的主張,只有看溫法師了。   根據慧達「肇論疏」說:「竺法溫法師心無論云:夫有 ,有形者也;無,無像者也。有像不可言無,無形不可言者 也。而經稱色無者,但內止其心,不空外色;但內停其心, 令不想外色;即色想廢也」(註四八)。而中論疏記引「山門 玄義」第五,也說釋僧溫著「心無二諦論」,其中也有記載 以上的那段話。祇是後者更有「外色不存餘情之內,非無而 何﹖豈謂廓然無形,而為無色者乎﹖」由這些記載,便可以 很清楚發現溫法師的「心無」義是側重在空心不空色。他所 說的「有」,「無」,純然是具有實在論的看法,而且是從 有形、無像上去論斷。由於有像不可言無,所以不空外色; 又由於無形而不可言有,所以心體乃是空無,這也是「空心 」的另一種旨趣。但是卻並不是最主要的旨趣。溫法師的「 空心」主旨就在於「不想外色」,使「外色不存餘情之內」 。這種離物以自虛的說法,完全把心色截然分開,與一般的 說法不同。   至於道琲滿u心無」義,根據安澄「中論疏記」說他「 只是資學法溫之義,非自意之所立」。雖然我們不知其是否 正確,不過他的詳細理論卻又不得而知。      (七)緣會宗   緣會宗是創自于道邃。根據吉藏「中論疏」說:「第七 ,于道邃明緣會故有,緣散故即無,稱第一義諦」(註44)。 而安澄「中論疏記」說:「玄義云:第七、于道邃著緣會二 諦論云:緣會故有,是俗;推拆無,是真。譬如土木合為舍 ,舍無前體,有名無實。故佛告羅陀,壇滅色相無所見」( 註45)。本宗是強調萬法只是因緣和合,緣會故有,因緣離 散,即成空無所見而成真空,這是般若性空的旨趣,也是諸 家的通論。「本無」與「即色」,何嘗不是依緣會而顯,一 切法空無自性。只是不像支道邃比較偏重於緣會,因此才會 被稱為是屬於「分析空」。根據玄 238頁 義就稱之為壞滅色相或重色空。 四、六家七宗述評      (一)一般總說   六家七宗,都標立「空」為學說的重點,進而作為「有 」、「無」,「本末真俗」的論辨,不過在彼此之間卻有差 異之處,如果就「空」的對象來看,那麼心無宗是以「心」 為空,本無異宗以「本體」為空,其他五宗卻皆以「法色」 為空。不過在這五宗之間,對於「空」的底蘊又各有不同。 這就牽涉到如何是空的問題了。   本無宗以為「無在萬化之前,空為眾形之始」,又說「 非謂虛豁之中能生萬有」,那麼所以稱為「空」,應該是指 萬有的本性空寂來說的。然而心無宗是空心不空色,遂以心 是「無形不可言有」,乃是一種虛寂的體,故稱為「空」。 這是「空」的一種意義,但卻不是重心所在。不過心無宗所 謂的「空」,主要的還是指「滅色想」而言;也就是在內心 中不存色想,不為外物所累擾,以存一心的虛靜。如果從這 堨h說「空」,那麼便會完全把心物隔離開來談,形成心無 宗的特色(此地所說的內無宗是採溫法師的見解)。   本無異宗卻認為無能生有,然而他所說的「無」是指「 壑然無形」。對於這堜珓的「無形」,到底是指實在論的 無形,還是純然不有的無形,我們找不到直接的資料來作論 據。但是如果依據肇論破本無一家時,卻以為它是「非有, 有即無;非無,無亦無。」由此可知,此地所說無形,一定 不是實在論的無形,或許將是屬於不有的無形,所以肇論才 要想出辦法來破它。如此,本無異宗所確認的為萬有的本體 是「寂然無物」,所以才稱之為「空」,如此便很容易被瞭 解了。   即色宗雖然有關內義、支遁道,所討論的也都是在於空 色上的問題,祇是在對於如何使它「空」的說法並不一 239頁 致。關內義所說的「空」,是指萬物無自性,祇是依他起性 。支遁義所說的「空」,是指萬物的本性空寂。識含宗一講 到「空」,另外還具有「覺」的成份在,也就是要使人不要 執著惑識所生起妄有,所以它所說的「空」,就是指「滅異 想」了。   幻化宗所談的「空」,跟識含宗很接近,不過它並不空 心神,只是把心神不施授,那麼萬有便不致於把幻生當成空 而已。至於緣會宗是特別注重因緣聚散離會,因此它所說的 「空」,只是從因緣的離散來立論,對於因緣的空或不空, 卻未嘗討論到;也就是說,對於法色的本性是否空寂,這是 緣會宗所尚未留意到的。   以上是從「空」的觀點來論述六家七宗,而發現出粗淺 的差異,可見這是跟當時所流行的般若經典有密切的關係。 同時也與魏晉玄學思想的影響,形成互相融通的關係。因為 老子以道為萬物之母,無為天地之根。天地與道的關係,就 是以「有」與「無」來詮釋。而魏正始玄風中,何晏、王弼 均祖述老莊,在立論上又以天地萬物皆以「無」為本。晉世 士大夫又競尚空無清談,立論上藉於虛無玄妙。然而佛教般 若諸經自傳入中國後,便與道家玄理會通,才會形成六家七 宗的思想差異。   就形上學的立場來討論「空」的問題,便會發現:本無 、即色、緣會三宗可以歸類成一組。不過,緣會宗卻並沒有 提及本性是否空寂;關內的即色義也只討論他生空寂,而本 無及支遁的即色義都認為本性空寂,這是兩家思想可以相一 致的地方。只是即色義不空假色,故說「色復異空」,而本 無宗卻沒有這種實在論的意味,才會形成兩宗差別。   就認識論的立場來討論「空」的問題,便會發現:心無 宗、識含宗、幻化宗可以歸併成一組。其中識含宗、幻化宗 都主張心識不施授時法色即空,不過幻化宗存神不空神,而 識含宗必欲滅去惑識,這又是兩宗的不同處。至於這兩宗與 心無宗來說,前者在空色,後者空心,不過除掉物神二端的 旨趣外,卻又有些相近。祇是心無宗含有實在 240頁 論的成分,而且還略帶有禪定義,識含宗卻略去修持上的要 旨。   至於本無異宗,這純然是就本體論的立場來討論「空」 的問題。然而元康卻認為它和本無宗是一家分為兩宗,那麼 彼此之間應該有相當程度的關連。我們看這兩宗的理論,固 然由於一個著重在對本體的肯定,一個卻沒有,以致與形上 的本無產生不同的解釋方法,不過對於先無後有,本性空寂 ,無復無物的理論,卻是兩家的通義,我們怎能說他們不相 平呢﹖      (二)僧肇在「肇論」中所評述的觀點   肇論是僧肇的作品,係集合不真空論,物不遷論、般若 無知論、涅槃無名論四論而成。他是鳩摩羅什的弟子,解空 第一,起初修學老莊,閱讀舊譯維摩詰經而傳入佛教,通達 三藏。其「不真空論」不但闡發空論,便對六家七宗有所批 說。其中大部分是引用「中觀論」來闡述,例如中觀論說: 「物從因緣故不有,緣起故不無。」並解釋說:「所以然者 ,夫有若真有,有自常有,豈待緣而後有哉。譬彼真無,無 自常無,豈待緣而後無也。」又由於「有壞名為無」,無也 是待緣而有。正有如破有一樣,對於無也不是真無,也就是 說它不是客體意義的無。所以說:「雖無而非無,無者不絕 虛……然則有無異稱,其致一也。」這堜珨〞滿u其致一」 者,指的便是不獨立存在,待緣而後生。進而更討論到為何 「無」並不是絕虛的事物,他說:「不無者,夫無則湛然不 動,可謂之無。萬物若無,則不應起,起則非無。以明緣起 故不無也。」因為若要討論到客體意義的有無,到底那個是 真有,或真無;如果我們說它不有,就是指真無,如果說它 不無,就是指真有,難道還有不無、不有的事物存在於客觀 的現象界嗎﹖因此,肇論一再強調非有、非無並非真無、真 有,只是假無、假有,所以又稱為不有、不無,因為般若學 並不是在客體界中去論「空」,而是在超越的對象界去立說 。   從這堙A我們便可以領會「諸法假號不真,譬如幻化人 ,非無化他人,幻化人非真人也」。祇要我們能瞭解其 241頁 妙旨,便可以了解僧肇所具有的卓識高慧。一位真智卓見者 ,他一定能從變中觀常,於無常中見永琚A知道應該如何保 持那種清靜無為的精神,而且絕對不拋遺人世間。他能投身 於現實世間的生死海中,絕無滅頂之憂虞。即使說在趨向於 涅槃的途中去證取涅槃,可是也絕不位於涅槃,所謂「生死 涅槃兩不住」是也。也就是說,唯有證悟般若真智的人才能 洞觀本體,然後再以方便應機,適時處世,即可入有而不執 於有:證空而不滯於空,才能證入精神上大自在的解脫之境 ,渾然無知,而無所不知。如此誠如業師東美先生所說:「 僧肇形成一套原理系統,以闡明智性」(註49)。   如此可知,僧肇繼承其師羅什中觀一系,在於宏揚大乘 空宗,以「空」為究極實在,空到究竟處,即空掉一切遍計 妄執,才能彰顯萬有事物的本質,而為純淨無染的真如實相 。他在透過般若中觀的甚深體認後,始列舉出對六家七宗的 評論要旨。   在「不真空論」中所破的本無,或以為是本無宗,或以 為是本無異宗,其實兩者都應該包括在內才對。畢竟,本無 、本無異兩宗,只是對所空的對象不同:一個主張有生起義 ,一個主張沒有,其他都相同。現在我們看肇論的評斥,雖 然未曾討論到生化的問題,不過所論及的卻是兩宗的共通點 。或許僧肇的本義祇是要斥破一家,但是卻又兼棄二宗。   僧肇對本無義的批評說:「本無者,情尚於無,多觸言 以賓無。故非有,有即無;非無,無亦無……」(註50)。這 是從各體界的立場來立說,這堜珒ㄗ鴘澈D有非無,其基本 精神上去看還是向於無。因此,凡是遇到這種論調的,都以 「無」來解說,「非有」是指「無此有」,「非無」是指「 無彼無」,這個「無」並不是實在論的「無形」而已,而是 指虛妄無物之意。在這種情形之下,不用說萬象是「非有」 ,是「無」,就是所謂的「無」,也不只是「無形」,更是 「無物」,難怪僧肇要一再申論「非有」並非「無」,「非 無」並「非無物」。因為如果 242頁 說真有、真無,當然不對。若有所謂的「真」,也是執著而 來。但是卻不能因此連假有、假無也一起抹煞。   最後的結論便是:「何必非有無此有,非無無彼無。此 直好無之談,豈謂順通事實,即物之情哉﹗」(註50)。這 「順通」是指根據事物的實際情況的理解,絕不依據主觀的 見解去妄下定論,「即」就是等如或相等。「情」是指情狀 ,事物變化本身的情況。是說要真正理解事物的實在,如果 能實際去了解事物的情形,並不是利用一般人的智慧所能做 到的,必須要透過般若的真智才能了解緣起性空的道理。   至於對本無異宗說無能生有,如果從本體論的觀點去看 ,那就差得更遠了。如此若就本無這一家來說,雖然具有要 空本性的趨向,但是它卻不能掌握「有無無二致」的因緣觀 念來說空,也不能達到「即有即空,空有不二,體用一如」 的般若學的真旨。   僧肇在批評即色宗是從兩方面來著眼:   第一、「即色者,明色不自色,故雖色而非色也」。這 個命題是指出:它是「此直語色不自色,未領色之非色也」 。也就是說,肯定了他對概念名稱的了解,即色並非色自身 所構成的,對於這種理解是對的,但是他不了解色正是因為 它的假有性質才成其為不實在的,即成其為非色的。換句話 說,僧肇所著重要批判它的是:把對「色空」的理解當作是 「非有」的那一邊,而不去理解它還有「非無」的一邊。   第二、「夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為哉﹗ 」(註50)。這個命題是指出色本身就是色,並不是由於我們 的認識才成其為色的;對於事物間的差別是由事物本身所造 成的,並不是由於有了各種概念才出現各種東西的。因此, 色與非色是不同的,色的本身與非色之間是具有區別的,它 們各有它們自己的自相,祇要我們能夠認識這種自相,也自 然就會認識事物,我們不必要再另外去找一種相來加到某一 事物上,然後說它為某色。由此,所謂「色即是空」,就是 指色本身是空,不要在「色即非色」上去空。 243頁   總之,僧肇在批評「即色宗」時,認為它具有兩種錯誤 :一個是把色當做是概念化的結果,單純的從認識論的觀點 去理解空性;另外一種是不了解所謂「非色」,或「色空」 ,也就是不了解假有的涵義;沒有假有,也就無所謂「空」 。這是由於當時的般若理論已經普遍獲得全面的介紹,便能 認識到「緣生性空」的道理;諸法既是因緣和合而起,是假 有的,同時也就是空(自性空),不實在;絕不可以在緣起、 假有之外,或概念化之後,才有所謂「空」。   不過僧肇在批評「即色宗」是以支遁的即色義為主,如 果就關內意義來說,它只是空他性,而不空自性,如此就不 會產生上面的毛病。支遁雖然知道本性空寂,但是他卻主張 不空假名,反而要說:「色復異空」,「當色即色」,不需 等待其他條件來成形,這又是執著於實在說的觀點來說「空 」,自然與中觀學的思想不合。其實這種「空色性不空色形 」的片面解說,就是關內的即色義也是如此。不過關內的即 色義只空粗性,而不空細性,更是遠離中觀思想的本旨。   僧肇在批評心無義時說:「心無者,無心於萬物,萬物 未嘗無」(註50)。其實般若所要解決的中心問題在於怎樣才 能達到「心空及第歸」的真空妙境。可是此地「心無宗」卻 認為我們在透過觀察萬物(色)為空,只要心中無物就行了; 至於對於萬物本身是空或非空,卻未嘗加以理會。換句話說 ,他們所說的「空」,只是從「無心」的角度去講,不是從 萬物本身去理解。也就是空心而不空境色。接著僧肇就說到 「此得在於神靜,失在於物虛。」也可說它在主觀智慧方面 是空寂了,這當然是正確的;但是如果由此便認為物體是虛 無,這是因為它沒有看到假有的一面,自然就錯了。因此, 就必須要把握「真諦」,同時以「不真」與「空」相結合起 來才行,這才是他「不真空論」的本旨。   有關心無宗會在學說上產生「空心而不空境色」的缺陷 ,一方面是由於他的研究方法,還沒有完全脫離「格義 244頁 」佛教的影響,另一方面是他受到玄學的約束,才會把心物 截然分立,又不給它一個歸宿,雖然心神可以由此而淨靜, 可是物象也就虛搖了。所以僧肇而一再強調需「即萬物之自 虛」,不能以「滌除萬物,杜塞視聽」為空;唯有如此,才 可以稱為是聖人的神明。   緣會宗是從因緣的聚散離合來說「空」,似乎是跟中觀 學相同,其實不然。僧肇引中觀論說:「物從因緣故不有, 緣起故不無,尋理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有常 常有,豈待緣而後有哉﹗譬彼真無,無自常無,豈待緣而後 無也。若有不自有,侍緣而後有者,故知有非真有,雖有不 可謂之有矣。不無者,夫無則湛然不動,可謂之無,萬物若 無,則不應起,起則非無,以明夫緣起故不無也」(註51)。 由於對於本性如何是空,並沒有細心注意到,當然就只能定 執在緣上,而達不到主體的最高境界了。   至於識含、幻化雨宗,由於都是從認識論的立場來說「 空」,更不得體。對於法性、因緣等問題,又全然不提,讓 人更沒有法子去了解般若學的真正涵義了。所以僧肇說:「 譬如幻化人,非無幻化人,幻受人非真人也。夫以名求物, 物無當名之實,以物求名,名無得物之功。物無當名之實, 非物也,名無得物之功,非名也。是以名不當實,實不當名 ,名實無當,萬物安在。故中觀云:物無彼此,而人以此為 此,以彼為彼;彼亦以此為彼,以彼為此,此彼莫定乎一名 ,而惑者懷必然之志」(註51)。      (三)唯有龍樹中觀學才可解決這些問題   六家七宗的理論,到此可以確定都不是屬於中觀的本旨 ,如果我們要推究它的原因,固然是由於當時有關的重要論 著,像中論、大智度論等,尚未傳來,對於般若的理論是片 面的理解,到了羅什來華之後才傳來龍樹中觀思想,才算得 到真意。龍樹以「中」解「空」的扼要敘述,就是中論偈語 :「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」 。又稱為「三是偈」。這就是說,一方面是「非有」(即空 ,一般作無講),同時也是「非無」( 245頁 即假,一般作有講),把這兩方面綜合起來才構成空義。這 兩方面的同時並存,這是從二諦的角度來說的;如果從世俗 諦來說是「非無」(即有),如果從勝義諦的立場來說是「非 有」(即空)。總之,龍樹中觀學是強調「空」與「假有」的 統一。   由此看來,六家七宗固然並不是毫不相關,只是因為各 家所執的立場並不一致,才會造成對象、底蘊的分歧,而造 成各立宗派的區別,這種紛異,深受當時格義佛學的影響, 不能說完全沒有關係,自然也是由於對般若學所產生的曲解 。不過言些對於佛學中國化,以及增廣它在中國士大夫間的 流傳作用上卻非常大。也可以說這是非常值得後人在學術的 研究上有所借鏡,當然我們更不可以由此而抹煞它的價值。 註釋: (註 1):晉書(上海,四部叢刊本,商務印書館一九三四年 出版),卷四十三,頁八。 (註 2):何晏,字平叔,為三國時代魏國南陽宛人,係東 漢大將軍何進孫子,可謂為三國時代思想界的領袖 ,其父親早亡,幼年隨母尹氏歸於曹操,因其天資 聰慧,料事若神。在曹爽執政時被命為吏部尚書, 凡是有名望者均為座上客,時談盈坐,王弼未弱冠 ,亦為賓客之一。魏略記晏浮華之習說:「晏性自 喜,動靜粉帛不去乎,行動顧影。」人稱其為傳粉 何郎,其實修飾容貌為名士風尚,晏無法免俗,性 喜老莊,曾注老子。著作有道德論,諸文賦數十篇 ,均失傳,傳於世者有論語集解。 (註 3):參看,張湛,引何晏列子註(浙江書局,一八七六 年版),卷一,頁四-五;卷四,第四章,頁四- 五。 (註 4):何晏把絕禮棄學的老子,說得同孔子一樣,提高 老子的地位與孔子平等,到後來,老莊的地位鞏固 了,再把孔子一腳踢倒,孔子踢倒之時,也正是經 學最衰微,禮法破壞最厲害,道學風靡天下之時。 (註 5):參看,出三藏記集第二、第七、第十三,高僧傳 第一歷代三寶記第二、第四。支讖所譯般若道行品 經,即大般若第四分內之三十品。 246頁 (註 6):參看,歷代三寶記,認為當時號稱天下最為博知 ,不出三支。 (註 7):參看晉書卷四十三,王戎傳,其徒弟王衍部分。 (註 8):參看,張湛,列子卷一天瑞篇注,引何晏的道論 ,頁四-五。 (註 9):王弼在註易「言不盡意」及「立象盡意」時,採 取莊子外物篇堛滿u得意忘言」的說法來加以引申 ,而提出「得意忘象」,「得象忘言」的命題。其 實在他是認為具體的形象是為了幫助我們理解道理 的,當我們獲得道理之後,形象就沒有必要了;語 言是為了說明形象的,當我們得到了形象之後,語 言也可以捨棄。不過王弼的這種思想與經及莊子的 原有思想都有不同,他特別提出了忘象來,這就是 一種新的說法,很有可能是受了般若「無相」的啟 發。不過,關於這一點上,何、王的著作中並沒有 明確提到,因為當時對於外來的學說抱著排斥的態 度,所謂「嚴夷夏之防」,自然就不會說出自己是 受到佛家的影響。 (註 10):參看,世說新語卷五,任誕第二十三,係六朝宋 劉義慶著。 (註 11):參看,晉書卷四十三,王戎傳後從弟王衍:「囗 不論事,唯雅詠玄虛而已。……傾動當世,妙善玄 言,唯談老、莊為事。……累居顯職,後進之士, 莫不景慕倣效。選舉登朝,皆以為稱首,矜高浮誕 ,逐成風俗焉。」 (註 12):參看大藏經第八冊,四七八頁下。 (註 13):參看大藏經第二四冊,鼻奈耶序,第八五一頁上 。 (註 14):參看大藏經第五二冊,第十六頁中。 (註 15):參看大藏經第五二冊,第十七頁上。 (註 16):參看大藏經第五二冊,第十九頁下。 (註 17):參看「魏書」卷一一四,釋老志。 (註 18):參看「顏氏家訓」卷五,歸心篇。 (註 19):參看「漢書藝文志」,六藝略的末文說:「六藝 之文,樂以和神,仁之表也。詩以正言,義之用也 。禮以明體,明者著見,故無訓 247頁 也。書以廣聽,知之術也。春秋以斷事,信之符也 。五者,蓋五常之道,相須而備,故易為之原。」 (註 20):參看「高僧傳」卷四、竺法雅傳,即大藏經第五 十冊,三四七頁上。 (註 21):參看大藏經第五十冊,第三四八頁中,「高僧傳 」卷四,支遁傳。 (註 22):參看「世說新語」卷二,文學篇。 (註 23):參看大藏經第五五冊,出三藏記集卷第八,大小 品對比要抄序,頁五十五。 (註 24):參看「高僧傳」卷四-卷九,「義解」各傳。大 藏經第五十冊,三四七-三五八頁。 (註 25):參看道安法師「安般經注序」。大藏經第五十五 冊,頁四十三,出三藏記集卷六。 (註 26):參看道安法師「道行經序」。大藏經第五十五冊 ,頁四十七,出三藏記集卷七。 (註 27):參看「佛學研究十八篇」(台北,民國四五中華版 )所收「佛教教理在中國之發展」頁三。 (註 28):參看大藏經第五十冊,三五八頁上,「高僧傳」 卷六,慧遠傳。 (註 29):參看大藏經第五十冊,三六○頁上。 (註 30):參看大藏經第五十二冊,三一頁上,「弘明集」 卷五。 (註 31):參看大藏經第五十二冊,三四頁下,「弘明集」 卷五。 (註 32):參看大藏經第五十冊,三五八頁上。 (註 33):參看大藏經第五十五冊,五九頁上,出三藏記集 卷八。 (註 34):參看大藏經第四十五冊,一六三頁上,肇論疏卷 上。 (註 35):參看大藏經第五十五冊,五五頁,出三藏記集卷 八。 (註 36):參看大藏經第五十五冊,五五頁中。 (註 37):參看大藏經第五十冊,三五五頁上。 248頁 (註 38):參看大藏經第四十二冊,二九頁上。「中論疏」 卷二。 (註 39):參看大藏經第五十五冊,五十三頁上,出三藏記 集卷八。 (註 40):同右卷八,五九頁上。 (註 41):參看大藏經第四十五冊,一六二頁中,肇論疏序 。 (註 42):參看勞思光「中國佛學哲學」二五五頁,引「名 僧傳抄,曇濟傳」。 (註 43):參看湯鍚予著「魏晉玄學論稿」五一頁(民國六十 一年台北廬山出版社)。 (註 44):參看大藏經第四十二冊,二九頁上,「中觀論疏 」卷二。 (註 45):參看大正續經六十五卷,二十頁,安澄「中論疏 記」卷三。 (註 46):參看大藏經第四十五冊,一七二頁下,「肇論疏 」卷上。 (註 47):參看大藏經第五十冊,三五五頁上,「高僧傳」 卷上。 (註 48):參看湯鍚予撰「漢魏兩晉南北朝佛教史」,頁二 七○。 (註 49):參看方東美撰「生生之德」中「中國形上學中之 宇宙與個人」章,頁三○九。 (註 50):參看大藏經第四十五冊,一五二頁上。 (註 51):參看大藏經第四十五冊,一五二頁中、下。