成唯識論中時間與種熏觀念的研究

楊惠南
華岡佛學學報第5期
頁249-273


250頁 提 要: 部派佛法有兩種不同的時間觀。其一是有部、經部的時 間觀,它們都以為:「剎那」或「現在」,有前後的延續性 。這是某種意義下的「過未有體論」。另一是大眾部的「過 未無體論」,它主張:只有現在,沒有過去與未來。成唯識 論的時間觀,建立在種生現、現熏種的種熏論上。它接受了 大眾部的時間觀,並依此建立起種熏論的俱時因果說。另一 方面,勝軍、難陀等其他唯識學者,卻採用有部、經部的過 未有體論,建立其異時因果的種熏論。它是成唯識論所評破 的。 作者發現:成唯識論的俱時因果論,會衍生「阿賴耶識 非無記」等結論,它們都與成唯識論的理論自相矛盾。因此 ,作者建議:要避免成唯識論的自相矛盾,唯識學者應該放 棄俱時因果論,改採勝軍、難陀的異時因果論。 一、部派佛法的時間觀   對時間的不同看法,是部派佛法分裂的主因之一。例如 ,說一切有部、經量部,和大眾部間,就有不同的時間觀。 這些不同的主張,明顯地影響了成唯識論的時間觀與種熏說 。   說一切有部把萬法分成數類 (例如世親的俱舍論分為七 十五法),每一法上又分成「法體」與「作用」(註1),然後 說:法體是沒有生滅變化的,因此也無關於時間的;但法體 所顯現出來的功能作用卻是有生有滅的,因此也可以區分為 過去、現在、未來這三世的。例如,說一切有部的百科全書 --大毘婆沙論卷七十六即說: 三世諸法因性果性,隨其所應,次第安立,體實 琣部A無增無減,但依作用,說有說無。(註2)   同書卷卅九還將諸行的轉變分成「自體轉變」和「作用 轉變」,乃至「自體轉變」和「功能轉變」,然後說:「若 依自體轉變說者,應言諸行無有轉變,以彼自體無改易故; 若依作用轉變說者,應言諸行亦有轉變,謂法未來未有作用 ,若至現在便有作用,若入過去作用已息,故有轉變。」( 自體與功能二轉變類似。)(註3)   在這種法體與作用(功能)分割,而「體實琣部v的主張 下,雖有「三世實有」之說,但三世卻是依有為法而假立的 ,並沒有實體可言。如說: 問,如是三世以何為自性﹖答,以一切有為法為 自性。……問,何故名世﹖世是何義﹖答,行義是世 義。問,諸行無來無去,云何行義是世義﹖……答, 以作用故立三世別,即依此理說有行義。(註4)   然而,說一切有部的時間觀真的是假有的嗎﹖事實上, 這種立基於諸法作用上的時間觀,是屬於世俗道理、世俗諦 的時間觀,是屬於粗有為相、相續有為相,乃至分位有為相 的時間觀,而不是屬於賢聖道理、勝義諦,或細有為相、剎 那有為相,乃至連縛有為相的時間觀(註5)。因為,從賢聖 道理乃至連縛有為相的觀點來說,說一切有 251頁 部主張有生、住、異、滅等四種有為相;這四種有為相的實 有,明白地顯示說一切有部主張有實存的時間。大毘婆沙論 卷卅八,在斥責了經量部(譬喻者)的看法之後,緊接著斷言 了有為相的真實存在;如說: 問,何故作此論﹖答,為廣分別契經義故。…… 諸師於此契經義趣不如實知,起種種執,謂或有執諸 有為相非實有體。如譬喻者彼作是說,諸有為相是不 相應行蘊所攝,不相應行蘊無有實體,故諸有為相非 實有體。為遮彼執,顯有為相實有自體……故作斯論 。(註6)   這明顯地說明,經量部主張生、住、異、滅等四有為相 是假有的(因為它們攝屬於假有的不相應行法),而有部卻主 張這四種有為相是實有的。至於這四相的意思,世親的俱舍 論卷五曾定義說:「此於諸法能起名生,能安名住,能衰名 異,能壞名滅。」(註7)   值得特別注意的是,這四種(有時省略住相而成三種)有 為相,是在一剎那中具足在某一法上的;底下的論文即為明 證: 問,何故作此論﹖答……為止他宗,顯正義故。 謂或有執三有為相非一剎那,如譬喻者。彼作是說, 若一剎那有三相者,則應一法一時亦生亦老亦滅。然 無此理,互相違故,應說諸法初起名生,後盡名滅, 中熟名老。為遮彼執,顯一剎那具有三相……故作斯 論。(註8)   像這樣,四相實有而且同一剎那具足在某一法上的時間 觀,牽涉到一個基本的概念,那就是「剎那」;問題在這一 「剎那」是否有前後的延續﹖答案是有;這牽涉到「住」相 的有無。如說:   問,諸有為法有住相不﹖……答,應作是說,有 為法有住相。……問,契經所說復云何通﹖如說苾芻 諸行不住。答,不久住故說不住言,非謂全無剎那住 相。(註9) 像這種同時(剎那)而又具有前後延續的時間觀,是唯識 宗主要論師之一的勝軍(jJayasend; A.D. 590- 252頁 645)所主張的,但卻為護法(Dharmapala; A.D. 530-560)系 的唯識學者所反對。這些,我人將在下文詳細討論。   除了有部的「剎那具足四相」說之外,部派中重要的時 間觀還有經量部與大眾部的主張。經量部是主張「相續四相 」的,前文已稍論及,現在再引底下一段論文證明其相續四 相的主張:   經部師說……世尊為斷彼執著故,顯行相續體是 有為及緣生性,故作是說,有三有為之有為相。非顯 諸行一剎那中具有三相,由一剎那起等三相不可知故 ,非不可知應立為相。(註10)   這種「相續四相」的時間觀,與有部的「剎那四相」的 時間觀雖有極大的不同點,卻有一個共同點,那就是:在相 續四相說中,時間是有前後延續性的;而在剎那四相說中, 由於「住」相的剎那暫住,因此,時間還是有前後的延續性 。   剎那四相的延續時間觀,影響了勝軍論師;同樣地,經 部的相續四相說,也影響了勝軍論師。這兩種時間的理論, 都為宗重於護法論師的成唯識論所破斥(詳下)。   成唯識論所主張的時間觀是「過未無體論」,它來自大 眾部。世友的異部宗輪論描述大眾部的時間觀時說:「過去 、未來非實有體。」(註11)而成唯識論卷三則說:   前因滅位,後果即生,如秤兩頭低昂時等。如是 因果相續如流,何假去來方成非斷﹗……因果等言皆 假施設,觀現在法有引後用,假立當果,對說現因; 觀現在法有酬前相,假立曾因,對說現果。(註12)   明顯地,成唯識論的時間觀是「過、未無體論」,時間 只是一剎那的存在,沒有過去,也沒有未來;過去和未來都 是依現存一剎那法的「引後用」、「酬前相」而方便假立的 。(註13) 253頁     二、唯識經論中對時間的看法   把時間看做是虛幻不實的存在(或部分虛幻不實的存在) ,是大乘佛法的特色。龍樹在其中論卷三(觀時品第十九), 即曾破斥三世的時間觀念(註14)。在同書卷二(觀三相品第 七),則破斥生、住、滅之有為三相(註15)。龍樹認為時間 是虛幻的最大理由是:時間是立基於諸法的活動才假立的; 諸法是因緣生、空無自性的;因此,時間也是空無自性的。 (註16)   瑜伽師地論也和龍樹相同,把時間建立在諸行的相續活 動上,所以,時間也必然是假有的;如說:「問,依何分位 建立時﹖此復幾種﹖答,依行相續不斷分位建立時。此復三 種,謂去、來、今。」(註17)而成唯識論一方面建立了「過 、未無體論」(詳前文),一方面又破斥說一切有部 (薩婆多 部)的「剎那四相」實有論;如說: 復如何知諸有為相異色心等有實自性﹖契經說故 。(以上重述有部的主張。)此經不說異色心等有實自 性,為證不成。非第六聲便表異體,色心之體即色心 故。非能相體定異所相,勿堅相等異地等故。   按照窺基的述記,「此經不說……為證不成」乙句,是 總破有部的四相實有論;窺基說:「此即總非。大乘四相與 色心等非一非異。遮外定異有實自體,故言此經不說異等。 」(註18)此句以下則為別破。 (依述記,別破原來有七點, 現在所引只是其中兩點,即:「六轉無差難」和「能所不異 難」(註19)別破可分為二:「非第六聲……即色心故」是別 破第一的「六轉無差難」。此中,所謂「轉」即梵文中的八 種語格,稱為「八轉聲」 (蘇漫多聲 astavibhaktayah ), 其中的第六是「屬聲」(svamivacane),代表所有格(如「天 授的衣服」、「祠授的缽盂」等(註20),即是論文中的「六 轉」。所以,論文的大意是:並不是有為四相屬於有為法, 就以為它們有實體存在。底下是較詳細的解析: 254頁 述記在解釋這「六轉無差難」時,曾說有部建構了底下 的一個論證: 有為四相是有為法的第六轉聲--屬聲;   凡第六轉聲的都別有實體,例如天授的衣服、祠 授的缽盂等等;   所以,有為四相離開有為法而別有實體。(註21)   惠沼的成唯識論了義燈卷三說這論證犯了三種過錯:宗 中比量相違過、量有不定過(此第二同述記),有法自相相違 過(註22)。換句話說,唯識宗認為第二個前提是不真的,因 為並不是所有屬聲都是別有實體的;述記舉了一個例子:「 色心之體」中的「體」,並非離色心而別有實體。述記還進 一步建構了底下的論證,來證明有為四相並不是離開諸法而 別有實體;然而,這卻是一個不合理的論證(註24): 凡是第六轉聲的都是第六轉聲;   並不是第六轉聲的都有實體,例如色心之體、識 之了別等;   所以,並不是第六轉聲的都有實體。   其次,別破第二的「能所不異難」,是指成唯識論文中 的「非能相體定異所相,勿堅相等異地等故」乙句。其中的 「能相」是指四有為相,「所相」則指具足四相的有為法; 而全句的大意是:並不是四有為相一定與有為法異體,就像 堅相與地、濕相與水、煖相與火、動相與風不一定異體一樣 (註25)。   總之,成唯識論以為,生等四有為相是不能離開色心諸 法而獨存的,它們不過是依循色心諸法的活動而假施設的而 已。所以,論文在破斥了四相實有之後,接著下結論說:   然有為法因緣力故,本無今有,暫有還無,表 異無為,假立四相。本無今有,有位名生;生位暫 停即說為住;住別前後,復立異名;暫有還無,無 時名滅。前三有故,同在現在;後一是無,故在過 去(註26)。 255頁   成唯識論雖然主張「過未無體」乃至「四相無有實體」 ,但其時間觀卻不如中觀佛法的一切皆空。事實上,成唯識 論的時間觀是「唯有現在一剎那存在」的時間觀;它與種熏 說有密切的關係。     三、成唯識論的剎那種熏說   成唯識論中與時間有關的種熏說,有兩處:一是卷二中 的種子六義和所熏四義、能熏四義;二是卷四三種所依中的 「因緣依」(種子依)。   卷二的種子六義是:剎那滅、果俱有、睎H轉、性決定 、待眾緣、及引自果。其中與時間有關的是前二,即剎那滅 與果俱有。論中對「剎那滅」的解釋是:「謂體才生,無間 必滅,有勝功力,方成種子。」(註27)而窺基的述記則有底 下的說明:「故體才生,無間即滅,名為種子。有勝功力, 才生即有,非要後時。」(註28)我人應特別注意此中的「才 生即有,非要後時」乙句,它是說明種子與現行之間的因果 關係是同時因果,而非前後的異時因果。   種、現間的同時因果觀,還可以從種子的第二義「果俱 有」中看出。成唯識論原文是:「謂與所生現行果法俱現和 合,方成種子。此遮前後及定相離……非如種子自類相生, 前後相違,必不俱有。」(註29)而述記解釋說:「謂此種子 要望所生現行果法,俱時現有。」述記並解釋「現」字有顯 現、現在、現有三義,並說「現在簡前後」(註30)。顯然, 論文和述記都說到種、現間是俱時因果。   原來,唯識經論把種子分成兩類:一叫「種子」,一叫 「種類」。前者是種、現間的因果關係,是俱時的因果;後 者卻是前念種子引生後念種子(異熟)的因果關係,是異時因 果(詳下)。   成唯識論卷二中所提到的所熏四義是:堅住性、無記性 、可熏性、以及與能熏共和合性。這是阿賴耶識的四個 256頁 重要性質。其中,與時間相關的是第四「與能熏共和合性」 。論文的解釋是:「若與能熏同時、同處、不即不離、乃是 所熏。此遮他身、剎那前後,無和合義,故非所熏。」 (註 31) 這是說明能熏的現行諸法與所熏的阿賴耶識,是同時因 果,而不是前後異時的因果。   而能熏也有四義,它們是:有生滅、有勝用、有增減、 以及與所熏和合而轉。其中,「與所熏和合而轉」與時間有 關,其說明與上述能熏大同,只是將「能熏」一詞改成「所 熏」一詞而已(註32)。 論文在介紹了種子六義、所熏四義,以及能熏四義之後 ,有一般與時間相關的重要結論;它說: 如是,能熏與所熏識俱生俱滅,熏習義成。令所 熏中種子生長,如熏苣□,故名熏習。能熏識等從種 生時,即能為因,復熏成種。三法展轉,因果同時, 如炷生焰、焰生焦炷;亦如蘆束,更互相依。因果俱 時,理不傾動。能熏生種,種起現行,如俱有因得士 用果;種子前後自類相生,如同類因引等流果。此二 於果是因緣性;除此餘法皆非因緣,設名因緣,應知 假說。(註33)   這種因果俱時的種熏說。顯然是承繼瑜伽師地論和無著 的攝大乘論,甚至連焰炷、蘆束的比喻,都與攝大乘論完全 一樣。唯一不同的是:攝論中沒有提到能熏四義,也沒有提 到種子的自類相生(註34)。   最後,再讓我人看看成唯識論卷四中的三種所依;它們 是:因緣依(種子依)、增上緣依、等無間緣依。論文對「因 緣依」有底下的解釋: 然種自類因果不俱,種現相生決定俱有。故瑜伽 說:「無常法與他性為因,亦與後念自性為因,是因 緣義。」自性言顯種子自類,前為後因;他性言顯種 與現行互為因義。(註35)   明顯地,這是以瑜伽師地論卷五中的一段論文,再次地 建立種生現與種生種的兩種因果關係;並說種生現 (及現生 種) 是俱時因果,而種生種是異時因果(註36)。這種時 間觀的特色是:時間的流變只存在於種生種的「異時 257頁 而熟」(註37),而不存在於種子所現行的外在諸法之上--外 在諸法是沒有時間上的流變的。     四、成唯識論所破斥的時間觀與種熏說   以上所述,乃成唯識論所宗重的時間觀,應該是屬於護 法一系的主張。論中對其他不同的主張,處處顯示其嚴厲的 批判。這些不同的主張,有些是來自於部派佛法的,例如說 一切有部的剎那四相說、經量部的相續四相說(以上詳前文) ;還有一些則是來自於唯識宗的其他學者,例如難陀(Nanda ; A.D. 450-530)與勝軍(Jayasena: A.D.590-645)。這兩大 論師的時間觀,其實與有部、經部的時間觀,有很類似的地 方。底下是詳細的情形:   成唯識論卷二在說到種子六義中的「果俱有」時,曾說 :「謂與所生現行果法俱現和合,方成種子;此遮前後及定 相離。」(詳前文)窺基的述記,在解釋第一句時曾說: 有說:「種生現之時,必前後念,非此剎那。」如 何解此﹖彼師意說,如上座部心有二時,即因在生 、果在滅,故同在現在,亦不相違。此即勝軍假明 上座,非實用之,第三卷中自當廣述。(註38)   這是說,勝軍論師採用了上座(尊者)因果異時的時間觀 ,而主張種現間的關係是前後念的異時因果。其中所說的「 第三卷」文,是指成唯識論卷三的一段論文: 有餘部說,雖無去來而有因果甯裗繨q。謂現在法 極迅速者,猶有初後生滅二時;生時酬因,滅時引 果,時雖有二而體是一;前因正滅後果正生,體相 雖殊,而俱是有。如是因果非假施設,然離斷常。( 註39)   窺基的述記卷三說,「有餘部」是指上座部 (其實是經 量部的上座尊者室利邏多)。 但窺基還說:「此中亦同勝軍 論師種子等法前果後因俱時而生。」(註40)在窺基看來,勝 軍的理論與上座的理論,有許多雷同之處,心數 258頁 成唯識論所破斥的雖是上座思想,卻直等於破斥了勝軍的主 張。窺基解釋上座的思想是: 上座等云:「色法遲鈍,有三相用時經一世;謂 生、住、滅,更無異時。心法迅速但有二時,謂生及 滅。」   此二相即法辨,離法無別體,然俱現在,彼無過 未故。此中,且舉心、心所法為論;故言「極迅速者 ,猶有(初後生滅)二時」。(註41)   這是註釋上引成唯識論中的一句--「謂現在法極迅速者 ,猶有初後生滅二時」。這段註釋說明了上座所主張的心法 活動,那就是:心法的活動雖只有現在一剎那,但卻具有前 後二時--「現在」一詞是包含了生與滅的前後二時。   而窺基對勝軍思想的介紹是: 彼謂因果恐有斷故……復以大乘,假說現在之三 相用不同時起。前法至生後法未起,至住之時後法未 生,至異之時後果方生;恐因果斷故。(註42) 這段註釋,說明了勝軍的因果觀是前後異時的因果觀, 與前述上座的「現在二時」說有甚多相似之處。換句話說, 勝軍與上座都主張:現在或剎那,雖然已經很短暫,但實際 上仍有前後的二時或三時存在。這也和述記所描述的經部思 想完全符合,因為,在窺基的描述下,經部的因果觀是因果 異時的。(註43) 所應注意的是,勝軍所謂的因果異時說,應與種熏說有 關;也就是說,種生現是異時因果、現熏種也是異時因果。 這是完全不同於成唯識論所宗重的同時因果說。這種異時因 果的種熏說,來自於經量部,所以成唯識論述記處處評破經 量部的思想﹔如說:「此遮經部等因果異時」、「異經部師 前念之識熏後念類」(註44)。 成唯識論及述記在介紹了這些時間和種熏的異說之後, 都一一加以批駁;本文為了節省篇幅,茲略。 259頁 五、成唯識論之時間和種熏說的困難 至此,我人得到兩點結論: (1) 不管是部派的有部、經部、大眾部,或是唯識宗的 護法、勝軍,都共同主張時間是建立在「現在」或「剎那」 之上的。 (即使是高唱「二世實有」的有部,也把三世看做 是世俗道理乃至分位有為相;詳前文。) 唯一不同的是,經 部和唯識宗的護法、勝軍,還進一步把「現在」或「剎那」 ,建立在種生現、現熏種的因果關係之上。 (2) 各學派雖然都主張有現在或剎那,但對這兩個詞卻 有兩種不同的看法:其一是有部、經部、上座、勝軍,他們 主張「現在」或「剎那」是有前後延續性的;例如,勝軍認 為,在一「剎那」中,種生現或現熏種的因果關係是異時的 因果關係。其二是大眾部和護法系唯識學者的主張,他們認 為「現在」或「剎那」是沒有任何前後的延續性:就護法說 ,種生現、現熏種乃是「如秤兩頭,低昂時等」的俱時因果 。 其次,就我人的研究看來,在這兩種不同的時間觀中, 護法系的俱時因果說是難以成立的,因為它與它的另一主張 --藏識無記說,是相違背的。底下是詳細的論證: 首先,我人要指出,「變化」是因果法則最起碼的條件 之一,因與果之間如果沒有任何本質上的差異,就沒有因果 關係可言。這也是唯識諸論把種與種類分開的理由;述記卷 三解釋「果俱有」(種子六義之一)時說:   依生現行果之種子名為俱有,不依引生自類名種 。何故爾耶﹖能熏生故,望異類故,果現起故,相易 知故。種望於種非能熏生,非異類故,非現起故,非 易知也,此中不說。(註46)   明顯地,述記把「異類」做為種現與種種必須區別的理 由之一。這是依據瑜伽師地論所說「法與他性為因,亦與自 性為因」而推論出來的必然結果(詳前文)。 260頁 事實上,不但是種現之間的因果必須異類,種種之間也 必須是某種意義下的異類。此徵諸述記所說的「要因變異之 時,果方熟故」(註47),即可證明。 我人還相信,「變化」是必須預設「時間」的,至少必 須像龍樹中論所說的那樣:變化與時間是相互依存的 (詳前 文)。 果真這樣,那麼,種子生現行既是俱時因果,如何可 能「異類」而生﹖而現行熏種子既也是俱時因果,又如何可 能「異類」而熏﹖更令人擔心的是:種現、現種的因果關係 當中,既然都是俱時因果,「沒有時間」產生異類的變化, 那麼,舊種與新種之間必定沒有任何本質上的變化。如此, 當新種再次現行時,其現行果法必與舊種所生的現行果法完 全相同--世界成了一幕幕景色相同、劇情相同,卻又永遠放 映不完的無聊影片。而有情流轉與還滅的理論,也因此破壞 殆盡了。 成唯識論的擁護者當然不希望得到這種結果。然而,要 避免這種錯誤,卻只有底下兩條路,而它們卻又都是行不通 的:(1)現行果法有勝功能,能使新種異於舊種;(2)阿賴耶 識有勝功能,能使新種異於舊種。 就第 (1)點來說,這種來自於現行果法的,能使新種異 於舊種的力量,一定不是存在於舊種當中。因為,如果這力 量是舊種所本有的,那麼依據種熏的理論,這力量必是來自 舊現行中;其次,舊現行中的這種力量又來自何方﹖無疑地 ,它來自於更舊的種子當中。然而,由於沒有時間延續的預 設,就沒有變化可言;沒有變化,那舊舊種與舊種之間就沒 有本質上的差別。這仍然沒有辦法避免前述那種無法建立流 轉、還滅理論的謬誤。因此,附屬於現行法而能使種子產生 變化的力量必定來自於有情身心之外的他力,例如佛菩薩或 其他有情的影響力。也就是說,改變業果的力量,不再只是 有情自身的行為力量,還決定於其他有情或佛菩薩的影響力 。 這樣的業力論,就有情的共業而言,也許是合理的,但 就純粹的別業來說,卻無論如何都是無法會通的;更何況一 切的現行果法都生自有情的本識種子,並沒有真正嚴格意義 的「共業」可言。 261頁 改變種子本質的力量既然不可能來自現行果法,那麼, 只有第 (2)條路可走,那就是:這力量乃是發自於阿賴耶識 當中。然而,什麼叫做發自阿賴耶識﹖發自阿賴耶識與發自 種子是相同的說法嗎﹖明顯地,這種力量不能發自種子,理 由已於前段說過。那麼,唯一的可能是發自阿賴耶識本身; 這似乎是說:阿賴耶識是一個具有殊勝功能的容器,不但能 夠貯藏種子,還能賦給新舊二種在本質上生起變化的力量- 這是典型的「種識差別論」。種識差別論違背了唯識宗「種 識非一非異」的明訓。這不但是成唯識論說它們「不一不異 」(註48),而且無著的攝大乘論卷上也說:「非彼種子有別 實物於中住,亦非不異。」而世親的論釋卷二更說:「若有 異者,彼諸種子應分分別,阿賴耶識剎那滅義亦不應成。」 (註49)這是說,如果主張種識差別論,那麼,阿賴耶識即成 了常住不變的心體了;這是主張阿賴耶識唯妄非真的護法唯 識所無法同意的,甚至也是無著、世親本人所不能首肯的。 所以今人印順說: 世親釋論曾這樣說:「若有異者……阿賴耶識剎 那滅義亦不應成」,這是很可留意的﹗為什麼本識與 種子差別,本識就不成其為剎那滅呢﹖有漏習氣是剎 那;楞伽曾明白說到。本識離卻雜染種子,就轉依為 法身,是真實常住,也是本論(攝大乘論)與莊嚴論說 過的。賴耶,在本論中,雖都在與染種融合上講,是 剎那生滅;但它的真相,就是離染種而顯現其實本來 清淨的真心。真諦稱之為不生滅的解性梨耶,並非剎 那生滅。本論在建立雜染因果時,是避免涉及本識常 住的……。(註50)   如此,假設使舊種與新種改變本質的力量來自於阿賴耶 識本身,那麼,必然引生連無著和世親都無法同意的種識差 別論來。可見,最後一條路也是不通的。   其次,就算種識差別論的錯誤可以避免,也還有新困難 產生:首先,阿賴耶識必具有自我清淨的本能,此即真諦所 謂的「解性黎耶」(註51);其次,阿賴耶識還必須具備流轉 生死的本能,這卻相似於天台的「性惡」說 262頁 (註52)。 而這兩點,都不是主張本識唯妄或本識無覆無記的 成唯識論所願意同意的(註53)。   首先,何以主張改變種子本質的力量在阿賴耶識,就會 得到阿賴耶識是如來藏的因難呢﹖這是因為解脫、成佛的動 力,一定要與阿賴耶識相結合的關係。就無著的攝大乘論而 言,出世清淨的可能性是建立在「從最清淨法界等流,正聞 熏習種子」之上的(註54);就瑜伽師地論而言,出世間種分 成本性住種與習所成種兩類,並說:「諸出世間法,從真如 所緣緣種子生。」(註55)另外,成唯識論卷二在批駁了護月 的唯本有說,難陀、勝軍的唯新熏說之後,接著介紹了它所 宗重的護法義,那是和瑜伽師地論相似的本有、新熏俱有說 (註56)。不管這些論典所說的內容有多麼大的差異,它們都 有一個共同的特色,那就是把出世間的動力建立在種子之上 。然而,前文已經說過,沒有時間之延續性的預設,所有的 種子都不可能有任何本質上的變化,因此,這些具有出世動 力的種子也就喪失了它們的功能。在這種情況下,無漏出世 種子的建立是多餘的,因為解脫還滅的動力不在種子之上, 而在阿賴耶識之上--阿賴耶識成了本具無量清淨功德的如來 藏了。   其次,為什麼主張改變種子本質的力量在阿賴耶識,就 會導至阿賴耶識本具性惡的因難﹖這是因為性善或性惡的建 立,都應該具有相同的理由;建立性善說的那些理由,也都 可以做為建立性惡說的理由。建立性善說的理由是:如果解 脫的力量不是來自阿賴耶識本身,而是來自無漏種子,那麼 ,由於沒有時間延續性的預設,無漏種子即無法擔負解脫還 滅的任務,所以,解脫的力量必定來自阿賴耶識本身--這是 阿賴耶識性善、阿賴耶識「以解為性」(註51)、阿賴耶識即 如來藏這種「性善」說的理由。同樣地,阿賴耶識為什麼必 須是「性惡」的呢﹖因為,如果阿賴耶識本性非惡,惡性存 在於種子當中,那麼,由於沒有時間延續性的預設,本具惡 性的種子無法生起變化,以致無法擔負生死流轉的任務,所 以,惡性不能存於種子當中,必須存於阿賴耶識當中--阿賴 耶識非性惡不可。   把阿賴耶識看做是性善的如來藏,這不是成唯識論的擁 護者所能接受的;把阿賴耶識看做是性惡的心體,這更 263頁 不是成唯識論的擁護者所能接受的。然而,性善、性惡說卻 是主張沒有時間延續性的種識差別論,所無法避免的邏輯結 果。這樣,堅持因果俱時而有的種熏理論,還能成立嗎﹖     六、結  論   至此,我人得到一個結論:要建立起阿賴耶識是染淨依 的理論,必須在底下三個條件當中任選一條做為預設的原理 ;那就是:   (1)「現在」或「剎那」是有延續性的時間觀;   (2) 現行果法(或種子)有勝功能,可以改變新舊二種之 間的本質;   (3) 阿賴耶識有勝功能,可以改變新舊二種之間的本質 ;亦即,阿賴耶識本具性善與性惡兩種功能--阿賴耶識不是 無覆無記的。   就第(2)點來說,會引生他力的思想,破壞了「自作自 受」的因果法則。就第(3)點來說,雖無理論上的矛盾引生 ,卻是成唯識論,甚至無著、世親等人所無法接受的。因此 ,要保持成唯識論的理論架構,不做大弧度的修改,唯一的 可能只有像勝軍那樣,承認第(1)點--時間是有延續性的。   事實上,成唯識論所一再強調的俱時因果,是必要的嗎 ﹖我人以為,那是理論上所不必要的。俱時因果的理論,主 要是為了說明種子六義中的「果俱有」義以及能熏、所熏四 義中的「與能所熏共和合」義。這二者都是無著的攝大乘論 所本有的。在攝論中並沒有對這二義詳加解釋,只以偈頌的 形式指出:「勝義諸種子,當知有六種,剎那滅、俱有, 隨轉應知、決定、待眾緣,唯能引自果。堅、無記、可熏, 與能熏相應;所熏非異此,是為熏習相。」(註57)而與時間 有關的種熏說則有底下的一段論文: 264頁 復次,阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因。云 何可見﹖譬如明燈,焰炷生燒,同時更互;又如蘆束 ,互相依持,同時不倒。應觀此中更互為因,道理亦 爾。(註58)   這段論文用兩個比喻,說明本識與諸法同時更互為因的 道理,與其說它強調因與果的「同時」,不如說是強調因與 果的「相依」而不可或缺。這應該是「果俱有」及「與能所 熏共和合」的本義。   然而,世親的釋論卻對這種理論有所發揮;他說: 言俱有者,謂非過去,亦非未來,亦非相離,得 為種子。何以故﹖若於此時種子有,即於爾時果生故 。(註59)   這的確容易令人引生成唯識論那種俱時因果的結論。   考「俱有」一詞,在部派諸阿毘達磨中即存在,世親的 俱舍論將「俱有因」列為六因之一(註60),並解釋如下:   若法更互為士用果,彼法更互為俱有因。其相云 何﹖如四大種更互相望為俱有因,如是諸相與所相法 、心與心隨轉,亦更互為因。(註61)   這是說,甲法若與乙法為俱有因,則乙法即成士用果; 此時,乙法亦可視為俱有因,而甲法亦可視為士用果。   這是互為因果義。文中舉了三個例子:一是地、水、火 、風等四大種更互為因果的例子;第二例是生、住、異、滅 等四有為相,和有為法更互為因果的例子;最後是心與心隨 轉法(註62)更互為因果的例子。那麼,什麼是「士用果」呢 ﹖俱舍論卷六說:   俱有、相應得士用果,非越士體有別士用,即此 所得名士用果。此士用名為目何法﹖即目諸法所有作 用,如士用故得士用名。如世間說鴉足藥草醉象將軍 。為唯此二有士用果,為餘亦然﹖有說,餘因亦有此 果,唯除 265頁 異熟;由士用果與因俱生或無間生,異熟不爾……。 (註63)   接著,論文又說:「若法因彼勢力所生,即說此法名士 用果。」(註64)這無疑是說,因為俱有因或相應因(註65)的 作用而得到的果,就叫做士用果。而「士用」一詞不過是一 種比喻,比喻這種果就像士夫的作用,能成辦種種的事業。   所應注意的是,上引這段論文的最後一句:「由士用果 與因俱生或無間生」。這似乎是說:俱有因與其士用果間, 以及相應因與其士用果間,是俱生(俱時)因果;而異熟因之 外的其他因,即能作因、同類因、遍行因、與其果法 (亦可 名為士用果) 之間,卻是無間前後的異時因果。因此,在俱 有因與其士用果乃俱時因果的這種傳統說法下,攝大乘論和 成唯識論把種現、現種間的關係視為俱時因果,也不是沒有 所本的。   攝大乘論和成唯識論的俱時因果說雖是有所本的,但卻 不一定是理論上所必要的;因為「俱有」或「俱時」、「同 時」一詞,不一定要把它看做嚴格意義的因果同時。這不但 在部派的有部、經部,以及唯識學的勝軍沒有這樣解釋,就 是瑜伽師地論也未必這樣解釋;例如,卷五二有底下的一段 問答: 問,若有為法生老住滅四有為相俱足可得,何故 世尊但說三種,一生、二滅、三住異性﹖答,由一切 行三世所顯故。……現在世法二相所顯,謂住及異。 所以者何﹖唯現在時有住可得,前後變異亦唯現在。 是故世尊由現在世於有為法總說住異為一有為相。 (註66)   這段論文明顯地說到「現在」有前後變異可得--「現在 」,不是不變的現在,而是有延續性的現在。另外,卷五二 還有另外一段論文,對於種現之間的關係,可以給我人很大 的啟示: 復次,種子云何﹖非析諸行別有實物名為種子, 亦非餘處。然即諸行如是種性、如是等生、如是安布 ,名為種子,亦名為果。當知,此中果與種子不相雜 亂。何以故﹖若望過去諸行即此名果,若望未來諸行 即此名種 266頁 子。如是,若時望彼名為種子,非於爾時即名為果; 若時望彼名果,非於爾時即名種子。是故當知種子與 果不相雜亂。(註67)   這段論文主要是說明種現的不一不異、體不雜亂,但卻 透露了種現間的因果乃是異時因果;這尤其可以從「非於爾 時即名為果」、「非於爾時即名種子」兩句所透露的消息看 出來。所以,即使是瑜伽師地論,也不一定像世親的攝論釋 或成唯識論那樣,主張種現、現種間的俱時因果。   護法--成唯識論所宗重者,既然因為主張種熏間的俱時 因果,而引生許多理論上的困難,那麼,為什麼不放棄這無 關緊要的、理論上所不必要的主張呢﹖     註   釋: (註 1):每一法的法體到底是相同或不同,大毘婆沙輪卷 七十六有底下的問答說明:「問,作用與體為一為 異﹖答,不可定說為一為異;如有漏法,一一體上 有無常等眾多義相,不可定說為一為異;此亦如是 ,故不應責。」(大正藏卷二十七,頁三九四) (註 2):大正藏卷二十七,頁二九五-三九六。 (註 3):同上,頁二○○;另外,大毘婆沙論卷七十七, 先介紹了法救、妙音、世友,及覺天等「說一切有 部四大論師」的時間觀後,然後在世友下評曰:「 此師所立,世無雜亂,以依作用立三世別。謂有為 法未有作用名未來世,正有作用名現在世,作用已 滅名過去世。」(大正藏卷二十七,頁三九六)可見 ,婆沙的作者認為諸法可以分成法體與作用,而時 間則是建立在作用的有無上面。 (註 4):大毘婆沙論卷七十六;大正藏卷二十七,頁三九 三。 (註 5):有關賢聖道理與世俗道理的對立,乃至連縛有為 相與分位有為相的對立,請見大毘婆沙論卷七十六 (大正藏卷二十七,頁三九二-三九三)。 (註 6):大正藏卷三八,頁一九八。 267頁 (註 7):大正藏卷二九,頁二七。 (註 8):大毘婆沙論卷三九;大正藏卷二七,頁一九九- 二○○;此中,「老」相即「異」相。另外,說得 更詳細點,每當一法在一剎那中生起的時候,應有 底下的九法同時存在,即:生起的該一法、生、生 生、住、住住、異、異異、滅、滅滅。其中,生、 住、異、滅稱為有為法的四種「本相」;而生生乃 至滅滅,稱為是有為法的四種「隨相」。而且,四 隨相只能作用於四本相,即「生生」可以生「生」 、「住住」可以使「住」住、乃至「滅滅」可以「 滅」滅。另外,本相中的生,可以使其他八法生; 住可使其他八法住;乃至滅可以使其他八法滅。 (註 9):大毘婆沙論卷三九;大正藏卷二七,頁二○一。 (註 10):俱舍論卷五;大正藏卷二九,頁二七。 (註 11):大正藏卷四九,頁一六。 (註 12):大正藏卷三一,頁一二-一三。 (註 13):窺基的成唯識論述記卷三末,對這種「過、未無 體」的時間觀,有底下較詳細的說明:「謂大乘中 唯有現法,觀此現法有能引生當果之用,當果雖無 ,而現法上有引彼用。用者,功能。行者尋見現法 之上有此功用,觀此法果,遂心變作未來之相;此 似未來,實是現在。即假說此改變未來名為當果。 對此假當有之果,而說現在法為因。此未來果即觀 現法功能而假變也。(過去亦類似,茲略。)」(大 正藏卷四三,頁三三九)這明顯地說到只有現在, 過去、未來都是幻想出來的錯覺。 (註 14):大正藏卷三○,頁二五-二六。 (註 15):大正藏卷三○,頁九-一二。 (註 16):中論的幾句話可以證明這點:「若離於去者(運動 者),去法(時間)不可得。」(卷一觀去來品第二; 大正藏卷三○,頁四)又如:「因物故有時,離物 何有時﹖物尚無所有,何況當有時﹗」(卷三觀時 品第一九;大正藏卷三○,頁二六)。 (註 17):瑜伽師地論卷五六;大正藏卷三○,頁六○七。 268頁 (註 18):成唯識論述記卷二末;大正藏卷四三,頁二八四 。 (註 19):同上。 (註 20):天授即佛陀堂弟提婆達多,祠授則為演若達多(楞 嚴經卷四中的一個瘋子)。 (註 21):成唯識論述記卷二末;大正藏卷四三,頁二八四 。 (註 22):大正藏卷四三,頁七○八。 (註 23):大正藏卷四三,頁二八四。 (註 24):同上。依窺基的因明入正理論疏卷上,這個論證 是不合理的論證。疏云:「此共許因唯得遍是有法 宗性,以宗之法即成宗法故…又不欲成宗有法故。 」(大正藏卷四四,頁一○二)這意思是,共許因必 須具備「遍是宗法性」,其中一個原因是,共許因 不能是宗有法(結論的主詞,即小詞minor term)。 然而,這個論證的「因」,顯然是宗有法;亦即, 宗有法與因都是「第六轉」。所以,這個論證是不 合理的。又,從西洋邏輯的觀點來看,述記中這個 論證並不是健全的(sound)論證-雖然它是有效的( valid)論證。因為,它的第一個前提是邏輯地真 ( logically true ),因此是多餘的;而第二個前提 與結論相同,因此是用待證的前提來證明結論,犯 了循環論證(petito prinoipii)的謬誤。附,述記 的原文是:第六轉言所因諸法非定別體;第六轉故 ;如色心之體、識之了別等。 (奇怪的是,窺基自 己知道因支不可以是宗有法,但自已卻又觸犯了這 個規定﹗) (註 25):參見成唯識論述記卷二末;大正藏卷四三,頁二 八四。 (註 26):成唯識論卷二;大正藏卷三一,頁六。 (註 27):同前,頁九。 (註 28):成唯識論述記卷三;大正藏卷四三,頁三○九。 (註 29):大正藏卷三一,頁九。 (註 30):大正藏卷四三,頁三○九。 269頁 (註 31):大正藏卷三一,頁九。 (註 32):同上。 (註 33):成唯識論卷二;大正藏卷三一,頁一○。 (註 34):參見大正藏卷三○,頁五○八(瑜伽師地論卷五一 )及大正藏卷三一,頁一三四-一三五(攝大乘論卷 上);又,攝論雖然沒有說到種子的自類相生,但 攝論的無性釋,卻暗示了種類與種子的不同,如說 :「由此唯言遮相續等為種子體,如所說種子法不 相應故,要待所熏能熏相應,種與有種其性方立。 」(無性之攝大乘論釋卷二;大正藏卷三一,頁三 八九)因此,成唯識論中把種子分成種子與種類, 可能是源自無性的釋論;這點,窺基的述記卷三也 注意到了(參見大正藏卷四三,頁三一一)。 (註 35):大正藏卷三一,頁一九。 (註 36):瑜伽師地論卷五的原文是:「又雖無常法為無常 法因,然與他性為因,亦與後自性為因,非即此剎 那。」這是七種因相當中的第二相。參見大正藏卷 三○,頁三○二。 (註 37):阿賴耶又叫「異熟識」,而「異熟」一詞向來有 三種解釋,即:變異而熟、異時而熟、異類而熟。 其中的異時而熟是指現行熏種子後,不會馬上再生 現行,必須經過一段時間,才能成熟而生現行;此 相當於種子六義中的「待眾緣」義。詳成唯識論述 記卷一;大正藏卷四三,頁二三八。 (註 38):成唯識論述記卷三(大正藏卷四三,頁三○九)。 此中,窺基把「上座」與「上座部」混用。按,窺 基所說的「上座部」,應是「上座尊者」(Sthavira ) 之誤。蓋「上座部」是部派名,而「上座尊者」 卻是經量部一代大師室利邏多( Srirata)的尊稱。 這從述記對「上座」思想的描述即可看出;窺基說 ,上座主張「然俱現在,彼無過未」(大正藏卷四 三,頁三四○),這明顯地是經量部的思想,而不 是主張「三世實有」的上座部的思想。又,有關室 利邏多的生平、思想,請參見印順之說一切有部為 主的論書與論師之研究第一一章第四節。 (註 39):大正藏卷三一,頁一三。 270頁 (註 40):成唯識論述記卷三;大正藏卷三四,頁三三九。 (註 41):同前書,頁三四○。 (註 42):同前書,頁三四○。 (註 43):例如述記卷三描述經部說:「而色心中諸功能用 即名種子,前生後滅。」(大正藏卷三四,頁三四 ○)其實,述記所描述的經部,與大毘婆沙論所描 述的完全一樣(參見前文第一節)。又,上座與勝軍 思想的異同,請見成唯識論演秘卷三(大正藏卷四 三,頁八七四)。 (註 44):大正藏卷四三,頁三一○、三一三。 (註 45):說一切有部雖然主張生等四相同時具足在一剎那 當中,但它還主張有「住」相,說「不久住故說不 住言,非謂全無剎那住相」(見前文),因此,也可 以把它看成是主張「剎那」有前後延續性的學派之 一。 (註 46):大正藏卷四三,頁三一○。 (註 47):成唯識論述記卷一解釋「異熟」一詞時列有三義 :變異而熟、異時而熟、異類而熟。其中「異類而 熟」是「與因異性,果酬因故」,可以解釋成種現 間的異類因果(有「酬」字故);而「變異而熟」的 解釋是:「要因變異之時,果方熟故。」顯然,這 是指種子(因)自類的因果變異。所以,種與種之間 也應該有變異才對;這也是為什麼種有善、惡之分 ,現行果法卻只有苦、樂之別的原因。 (註 48):成唯識論卷二云:「此中何法名為種子﹖謂本識 中親生自果功能差別。此與本識及所生果不一不異 ,體用因果理應爾故。」(大正藏卷三一,頁八)。 (註 49):大正藏卷三一,頁三二八。 (註 50):印順之攝大乘論講記頁八○-八一。 (註 51):「解性黎耶」一詞,出自真諦所譯之攝大乘論釋 卷一(世親釋;大正藏卷三一,頁一五六),原文是 :「此阿黎耶識界,以解為性。」其下,真諦又引 兩段經文,將阿黎耶識比附為如來藏 (大正藏卷三 一,頁一五七)。 可見,真諦所說的解性黎耶即是 後期大乘 271頁 經論中的如來藏。這如來藏,依楞伽、勝鬘等經, 至少有兩大功能;其一是幻現山河大地,此與唯識 經論所說的阿賴耶識相同;其二是做為有情解脫的 動力因,此是唯識經論所不曾論及的。所以,勝鬘 經一方面說「生死者,依如來藏」,另一方面又說 :「若無如來藏者,不得厭苦樂求涅槃。」 (大正 藏卷一二,頁二二二)。 (註 52):「性惡」之說出自天台宗智顗的觀音玄義。玄義 說:「闡提斷修善盡,但性善在;佛斷修惡盡,但 性惡在。」(大正藏卷三四,頁八八二)原來,智顗 把善分成性善與修善。性善即有情如來藏中本具的 成佛動力,連罪大惡極的一闡提也不會斷除;而修 善卻是依有情的行為力積聚而成的善業。同樣地, 惡也有性惡與修惡。性惡是有情心體本具的惡性, 貴如佛陀者也無法斷除;而修惡卻是後天學得的罪 業,成佛後即斷除。智顗還說,佛陀成道之所以能 夠倒駕慈航,完全是性惡所使然;如說:「佛亦不 斷性惡,機緣所激,慈力所熏,入阿鼻,同一切惡 事化眾生。」(大正藏卷三四,頁八八三)。 (註 53):成唯識論卷二說到阿賴耶識是「無覆無記」(大正 藏卷三一,頁七左右)。其實這是世親原有的頌文 ,也是無著的攝大乘論卷中所明文說到的(參見大 正藏卷三一,頁一三七)。 (註 54):大正藏卷三一,頁一三六。 (註 55):瑜伽師地論卷三四說:「云何種性﹖謂略有二種 。一本性住種姓,二習所成種姓。本性住種姓者, 謂諸菩薩六處殊勝,有如是相,從無始世展轉傳來 ,法爾所得,是名本性住種姓。習所成種姓者,謂 先串習善根所得,是名習所成種姓」。 (大正藏卷 三○,頁四七八) 這是說,出世間的種子有本有的 ,也有新熏的。而「諸出世間,從真如所緣緣種子 生」乙句,出自該論卷五三 (大正藏卷三○,頁五 八九), 卻似乎說的是新熏的出世間種子。 (註 56):參見成唯識論卷二(大正藏卷三一,頁八-九)、 成唯識論述記卷二(大正藏卷三四,頁三○四-三 ○六)。 (註 57):攝大乘論卷上(玄奘譯);大正藏卷三一,頁一三 五。 (註 58):同前書,頁一三四。 (註 59):攝大乘論釋卷二(玄奘釋);大正藏卷三一,頁三 二九。 272頁 (註 60):六因是:能作因、俱有因、同類因、相應因、遍 行因、及異熟因。詳阿毘達磨俱舍論卷六 (分別根 品第二之四);大正藏卷二九,頁三○左右)。 (註 61):阿毘達磨俱舍論卷六 (玄奘譯);大正藏卷二九, 頁三○。 (註 62):心隨轉法,依俱舍論原文的解釋,共有三種:心 所法,靜慮律儀(定共戒)與無漏律儀(道共戒),以 及伴隨以上二種心隨轉法的四有為相(生、住、異 、滅)。詳阿毘達磨俱舍論卷六;大正藏卷二九, 頁三○-三一。 (註 63):大正藏卷二九,頁三五。 (註 64):同前。 (註 65):相應因是六因之一,特別是指心與心所的俱生俱 滅,更互為因而言。詳俱舍論卷六;大正藏卷二九 ,頁三二。 (註 66):大正藏卷三○,頁五八六。 (註 67):同前書,頁五八八。    主要參考書目 1、成唯識論,護法等造,唐,玄奘譯;大正藏卷三一,第 一五八五號。 2、成唯識論述記,唐•窺基撰;大正藏卷四三,第一八三 ○號。 3、成唯識論了義燈,唐•惠沼述;大正藏卷四三,第一八 三二號。 4、成唯識論演秘,唐•智周撰;大正藏卷四三,第一八三 三號。 5、瑜伽師地論,彌勒說,唐•玄奘譯;大正藏卷三○,第 一五七九號。 6、攝大乘論本,無著造,唐•玄奘譯;大正藏卷三一,第 一五九四號。 7、攝大乘論釋,世親釋,陳•真諦譯;大正藏卷三一,第 一五九五號。 273頁 8、攝大乘論釋,世親釋,唐•玄奘譯;大正藏卷三一,第 一五九八號。 9、攝大乘論講記,印順著;民國六一年台北慧日講堂重版 。 10、阿毘達磨大毘婆沙論,唐•玄奘譯;大正藏卷二七,第 一五四五號。 11、阿毘達磨俱舍論,世親造,唐•玄奘譯;大正藏卷二九 ,第一五五八號。 12、勝鬘師子吼一乘大方便方廣經,劉宋•求那跋陀羅譯; 大正藏卷一二,第三五三號。 13、觀音玄義,隋•智顗說,灌頂記;大正藏卷三四,第一 七二六號。 14、說一切有部為主的論書與論師之研究,印順著;民國五 七年台北慧日講堂初版。