壇經思想的源流

李昌頤
華岡佛學學報第6期
1983.07出版
453∼476


453頁 提 要: 本文主旨在探討壇經思想的源流,先從壇經版本的考訂 開始,確定一較可信賴的原典 -- 即敦煌本壇經,再就其內 容,分成三大綱領:一者「自性」,二者「無相修行」,三 者「一門宗旨」,依此三者,先分述大意,再循歷史的線索 -- 包括直線的, 即師門傳承方面; 與跳躍的,即來自其他 經典的可能傳承 -- 分別做一番探索,其結論為:壇經中「 自性本來清淨,在自性中求解脫」的觀點,是楞伽血脈一向 的主張,也是屬於如來藏系統的思想。另外,其「無相修行 」的觀念,則源於「楞伽經」的「行空」或「無行空」,與 達摩祖師的「稱法行」,復經「起信論」賦予理論基礎,而 達於成熟,六祖會緣於此,兼採「起信論」、「維摩結經」 、「金剛經」的類同觀念,建立其獨特的修行方式,又輔以 其中的「無念」、「無相」、「無住」的思想,定為一門宗 旨,從探索的結論看來,我們可了解:慧能把玄奧的「理」 落實於日常的生活中,很顯然的,這是一種大乘精神的闡揚 ,他要人著實地面對生活或生命的情境,以之做為真正的生 命超越的基礎與終點。 454頁 一、前 言 六祖大師法寶壇經序(註1)云﹕「……原其五家(註2)綱 要盡出壇經。夫壇經者,言簡義豐,理明事備,具足諸佛無 量法門,一一法門,具足無量要義,一一要義,發揮諸佛無 量妙理……」由此敘述,知壇經在禪宗史上是一部極為重要 的經典作品,它幾乎左右了唐代以後所有的禪門思想及修持 方法。非但如此,當代學人錢穆氏且將之列入當今知識份子 必讀的十部中國思想名著之一,其在中國文化中所具有的重 要地位,亦因此而盡顯無遺。因此,如果要了解慧能以後的 禪宗思想,不可不讀壇經﹔而要了解中國文化,尤其是中國 的大乘佛學思想,更應該要仔細地研究它。不過,一種思想 的完成,必然有其傳承。如果我們能就此傳承溯源而上,循 其脈絡,究其因果,則對於其中心思想當必更能掌握之。除 非我們自信自己有著超人一等的見識。能在一個大師的著作 中得到非凡的生命的啟示與靈感,而得思修並重﹔或者說能 在佛法的修行領域中,深得三昧,與經相契,否則此種藉著 溯源追本,以還原其原始精神,甚而發掘其突出處的工作是 不可少的。 在探討壇經思想的源流之前,有幾個問題,是必須先加 以澄清的﹕ 第一﹕關於壇經版本的選擇﹕如眾所知,壇經遺留至今 的共有五種不同的版本,第一種是敦煌本,也是最古老的一 種。但是據印順法師的考證﹕「敦煌本已不是壇經的原型, 而有過補充與修改,這是古人所曾經明白說到的﹗」(註3) 此種版本究竟補充與添糅了什麼呢﹖印順法師進一步考證的 結果是﹕補充了「壇經傳宗」,添糅了「南方宗旨」,什麼 是「壇經傳宗」呢﹖他說﹕「『壇經傳宗』是在『南方宗旨 』雜糅了的壇經上增入有關法統傳承及讚譽神會的部分。」 (註4)因此所謂的「壇經傳宗」即指在神會(含神會本人)之 前的衣缽傳承的記錄,及壇經中,六神讚譽神會的記載,什 麼是「南方宗旨」呢﹖由景德傳燈錄卷二十八,慧忠禪師與 一南方禪者之問答可見一大概 455頁 :「師(慧忠)曰﹕『彼云,我此身中有一神性,此性能知痛 癢,身壞之時,神即出去……舍即無常,舍主常矣……云是 南方宗旨』……」簡言之,「南方宗旨」即指「色身無常而 性是常」之義。此種論點在敦煌本壇經乃至爾後的各種壇經 版本中皆可清楚見及,如﹕「無住者,為人本性,念念不住 ,前念今念後念,念念相續,無有斷絕,若一念斷絕,法身 即是離色身。」(註5)又如﹕「皮肉是色身,是舍宅,不在 歸依也。」(註6)再如﹕「法在身心存,法去身壞。」(註7) 等,由上之敘述可知敦煌本所依之底本,是添糅過的「南方 宗旨」本,而神會門下再據此添糅本補充了付法系統的記載 而成為現在所傳的敦煌本。 第二種是惠昕本編定之時,考定為宋太祖乾德五年五月 。相對於敦煌本而言,惠昕本增加了「唐朝徵召」,「傳五 分法身香」,「慧能得法後避難事蹟」等,另外,在字句方 面,此本較敦煌本流暢,顯有修潤過的痕跡,而經文的秩序 與組織也與敦煌本不同。 第三種是至元本﹕至元本乃元代至元廿七年,德異和尚 在吳中刊行的壇經版本,與惠昕本相較,其文句有所增廣。 另外,「弟子機緣品」的內容亦有增加,如六祖為儒士劉志 略之姑無盡藏尼解「涅槃經」之事,如為法海再明「即心即 佛」義之事,如為智適說楞伽「三身四智」之事,再如與青 原行思、永嘉玄覺印證之事,凡此皆為敦煌本與惠昕本壇經 所未載者。(註9) 第四種是宗寶本,此本內容組織與至元本相近,茲不贅 述。 第五種是古本﹕關於此種版本,印順法師說﹕「比對惠 昕本、敦煌本與至元本之不同,除次第變動及增五分法身香 外,主要為二大類,慧能之事蹟﹔弟子之機緣。」(註10)慧 能之事蹟,乃荷澤門下將法才所作的「曹溪大師別傳」中的 傳說,編入壇經而成,同時,慧能與弟子的問答機緣,傳說 在當時的,也採錄進去,成為「繁雜的古本」(註11)。 456頁 由以上五種版本看來,敦煌本的可靠性較高,在思想源 流的探討上是較可依據的。 第二﹕壇經的版本雖多,但究其內容,則大致可分為兩 大部分﹕一是大梵寺的開法、記錄﹔二是機緣品與付囑品, 由五種版本比較看來,大梵寺的開法內容,雖然次第不一, 但內容增滅不多,頗可信賴。然付囑品與機緣品則參差多寡 ,多有不同,因之,真正可以之做為思想準據的,仍應以大 梵寺的開法記錄為主,不過,於此我們應稍加注意的是,雖 然大梵寺的開法部分可視之為壇經思想的主要所在,但細察 各種版本的付囑品與機緣品,其思想多能與開法記錄一致, 其對思想源流的探討工作,不致造成妨礙,且多可做為參考 。至於前曾所述的「南方宗旨」,相對於慧能一再強調的「 自性」觀念而言,也不會有任何思想上的岐異與衝突,此點 在本文底下的敘述中,可清楚見及,茲不一一。 第三﹕近人呂澂氏著有「中國佛學思想概論」一書,其 主張若是僅據壇經之各種版本來研究慧能的思想是不甚可靠 的(註12),以前改訂太多,面目已失,故其以王維所刻的「 能禪師碑銘」之內容,為主要思想依據。再以之研究,分析 壇經的思想。當然,能夠更客觀的選擇,參考研究思想所需 的資料是正確的作法,但如果偏於一方,或僅因改訂而全盤 否定資料的可用性與真實性,則似不為可取,且當代佛學者 印順法師,對壇經版本的考證工作,詳細而有徵,其可靠性 是相當高的,因此本文之探索工作,除了以壇經為主外,亦 參考「碑銘」的資料。 第四﹕關於相關思想資料的選擇方面﹕本文以壇經中慧 能曾引用或明顯地,直接影響他的經、論為主,如金剛經、 維摩詰經、文殊師利所說般若波羅蜜多經、大乘起信論等﹔ 另外,在歷史或師門的位承方面,本文則參考禪宗初祖菩提 達摩所重視的「四卷楞伽」--求那跋陀羅譯,及其所教的 「二入四行」法門﹔四祖的「入道安心要方便門」及五祖的 「修心要論」,及其相關的楞伽師資記及景德傳燈錄等。凡 此,均期對壇經思想的源流能有較為客觀的看法。 457頁 二、壇經思想的源流 (一)「自性」觀念的探索 「自性」是壇經思想的核心所在,也是欲了解壇經思想 的重要線索,此可由壇經中起始六祖慧能得到五祖印可的偈 子(註13),一直到大梵寺說法終了之前,韋使君所提的往生 西方的問題,幾幾乎都離不了「自性」一根本義而得證明。 例如,在傳衣傳法的故事說完後,慧能先云﹕「願聞先聖教 者,各須淨心…善知識,菩提般若之智(知)世人本自有之, 即緣心迷,不能自悟,須求大善知識示道見性。」方再開始 說法。此處,很明顯地,慧能在正式傳法之前,即先點出「 自性」之說,此一「自性」,不為他物,即是「佛性」,即 是世人本自有之的「菩提般若之智」之本,而大善知識所說 之法皆為「示道」以「見性」。其後,在接下去的「我自法 門,從上以來,皆立無念為宗,無相為體,無住為本」的開 示中,更直接的顯示了「自性」的說法﹕其云﹕「無者無何 事﹖念者念何物﹖無者離二相諸塵勞,真如是念之體,念是 真如之用,(從)性起念,即是見聞覺知,不染萬法……」無 念是依「自性」而起用的,「自性」是無念之體。進一步地 ,其並據此而批評了「看心、看淨」之流,以其「不見自性 本淨,心起看淨,卻生淨妄」﹔那麼真正的「座禪」又是什 麼呢﹖他說﹕「外於一切境界上念不去為座,見本性不亂為 禪」,見本性不亂,即見「自性」,其對「座禪」之定義, 亦不離「自性」而說﹔再接下去的「自歸依三身佛,發四弘 大願,無相懺悔,受無相三歸依戒」,亦皆以「自性」而立 義,而顯出其獨特不凡的意義。其次,再就其所開示的「摩 訶般若波羅蜜法」而言,其定義「摩訶」如下﹕「摩訶是大 ,心量廣大,猶如虛空,能含日月星辰,大地山河,一切草 木,惡人善人,惡法善法,天堂地獄,盡在空中,吾人性空 ,亦復如是,性含萬法是大,萬法盡是自性……」,又云﹕ 「般若常在,不離自性」。由此,可見「摩訶般若波羅蜜法 」必不離自性而生,若「自本性常起正見 458頁 ……,煩惱塵勞眾生,當時盡悟……,即是見性,心修此行 ,即與般若波羅密經本無差別」,故其又云「三世諸佛十二 部經,云在人性中本自具有」。其他,關於「功德」、「淨 土」等真義的解釋,六祖亦不離「自性」而定義之。尤其, 他在回答志誠何為「戒、定、慧」時,更以「自性定」、「 自性戒」、「自性慧」來說明之﹔凡此,可清楚見及「自性 」在壇經中所具有的重要意義,那麼關於壇經此一核心觀念 的產生淵源於何處呢﹖此須從「四卷楞伽」的譯主求那跋陀 羅的禪法說起。 「楞伽師資記」(註14)中,求那跋陀羅的禪訓有云﹕「 楞伽經云諸佛心第一,教授法時,心不起處是也。」(註15) 此心是第一義之心,是於境心不起之心,是不著境之心,亦 是其所云的「理心」、「佛心」(註16),而此「理心」、「 佛心」乃「圓淨本有,不從因得」者(註17)。此「圓境本有 」之心與壇經中慧能所引用的「菩薩戒經」的經文--「我 元本自性清淨,識心見性,自成佛道」中的「識心見性」的 「心性」,同指一物。其後,達摩(註18)東來中土,復以「 理入」、「行入」教人,其定義「理入」如下﹕「深性眾生 含生同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了,若能捨妄歸真, 凝住壁觀,自他凡聖等一,堅住不移,更不隨於言教,此即 與真理冥狀,無有分別,寂然無(為),名之理入。」(註19) 如此的要人認識「眾生本來同具真性」,要人「捨妄歸真」 ,在自我「真性」中求解脫,得涅槃,與壇經中慧能所云的 「無相三歸依戒」、「自歸依三身佛」與「四弘誓願的渡自 性眾生」、「自性淨土」、「自性功德」等皆匯歸「自性」 ,強調「自性」的說法是可相互會通與契合的。關於此點, 我們亦可在其所認可的楞伽經中,找到同樣的要人歸趨「自 性」,在「自性」中成就菩提之智的說法,其云﹕「云何成 自性﹖謂離名相、事相妄想、聖智所得及自覺聖智趣所得境 界,是名成自性,如來藏心。」(註20)此中,「離名相,事 相妄想」,得「聖智境界」、「自覺聖智趣境界」,而「成 自性」的說法,與慧能教人「座禪」要「外離相曰禪」,要 「外於一切境界上,念不起(去)」的主張亦是極為一致的。 不過此處,我們當注意的是,像此種強調 459頁 「自性本淨」、「同歸自性以求解脫」的「如來藏」思想, 在「大乘起信論」中,亦清楚地說明者,如﹕「是心從本以 來,自性清淨,而有無明,為無明所染,有其染心,雖有染 心,而常琱變。」(註21)又如﹕「從本以來,性自滿足, 一切功德,所謂自體有大智慧光明義故,遍照法界義故…… ,自性清淨心義故……,具足如是過於琩F,不離、不斷、 不異、不思議佛法,乃至滿足無有所少義,故名為如來藏, 亦名如來法身」。(註22)那麼,又如何能從此「為無明所染 」之「染心」中,求得「功德圓滿之如來法身」呢﹖論云﹕ 「復次顯示從生滅門即入真如門,所謂推求五蘊、色之與心 ,六塵境界,畢竟無念,以心無形相,四方求之,終不可得 ,如入迷故,謂為東西,方實不轉,眾生亦爾,無明迷故, 謂心為念,心實不動,若能觀察,知心無念,即得隨順入真 如門故。」(註23)凡此,均與壇經中不斷出現的,亦不斷被 強調的「自性常清淨,日月常明,只為無覆蓋」,「若自悟 者,不假外善知識,若取外求善知識,望得解脫,無有是處 」等類同的警語,極為相似。似此,我們大約可以明白,壇 經中「重自性本淨」,「向心內求法」的觀念,與上來從「 楞伽」,達摩「理入」。乃至「大乘起信論」中的如來藏思 想是有著密不可分的關係的。 以上,是就慧能有關「自性」的觀念,其可能銜接的源 流,做了一種「跳躍式」的探索。如果我們再就其直接的師 門的傳承--亦即從四祖道信、五祖弘忍的思想或禪法中, 來探討此一問題,其脈絡更是清晰。 首言四祖,四祖在其「入道安心要方便門」中,起首便 云﹕「為有根緣者,說我此法要,依楞伽經諸佛心第一。」 (註24)此是「楞伽傳心」的宗旨,亦是其法門的歸趨,故道 信在其後又云﹕「略而言之,凡有五種,一者知心體,體性 清淨,體與佛同,二者……」(註25)。凡此「以心為宗」、 「心體本淨」的思想,皆是壇經中一再強調與說明的,此已 如前述,不再贅言。不過於此,我們要稍微一提的是﹕雖然 道信亦提出「佛語心為宗」及「認識心體本淨」的思想,而 承襲了「楞伽傳宗」的命脈,然而事實上,其禪法已有很濃 厚的「止觀」的色彩,甚而亦融 460頁 和了「文殊師利說般若經」的「念佛法門」,此可由其「入 道安心要方便門」中見之,如﹕「常觀自身空淨,如影可見 ,不可得,……空中生六根,六根亦空寂。」(註26)又如「 若初學坐禪時,於一靜處,直觀身心、四大、五陰,從本以 來空寂,不生不滅,平等無二,……依此行者,無不得入無 生正理。」(註27)及「若心緣異境起時,即觀起處畢竟不起 ,……」(註28)等,而在「念佛方便」方面,其直引「文殊 師利說般若經」之文而云﹕「欲入一行三昧,應處空閒,捨 諸散意,繫心一佛,專稱名字。」(註29)凡此,可知道信雖 重「楞伽之心」,而此心亦與「文殊師利說般若經」的「一 行三昧」即指「法界一相繫緣法界」的三昧境界,無所差異 ,但其方便行門則已非達摩所主張的單純的「看心、看淨」 的修持方法了。次再言五祖﹕ 五祖的「最上乘論」有此說法﹕「夫修道之本體須識, 當身心本來清淨,不生不滅,無有分別,自性圓滿,清淨之 心,此是本師,……」(註30)換言之,真要修道之人先識自 身心本來清淨,若能以此「本自清淨」之本師修行,即能「 妄念不生,涅槃法自然顯現。」(註31)反之,若攀緣外相, 不識自本真心,而念求佛道者,此非真修道之人,故其又云 ﹕「……乃至舉一手爪,盡佛形相,或造琩F功德,只是佛 為教導無智慧眾生,作當來勝報之業及見佛之因,若願自早 成佛者,會是守本真心,三世諸佛無量無邊,故經云﹕『置 心一處,無事不辦。』」(註32)像這樣子的要人「回歸真心 」、「守本真心」,在「自心」上求無上佛道的說法,很顯 然地,與壇經的「自性」思想是相互發明,共見意趣的。但 是,尚須注意的是,五祖的「守本真心」,又與四祖的理論 與方便的多元性大不相同,他又重拾「楞伽淨心」的方便, 再回到單純的「佛語心為宗」的達摩宗旨上去了,若就壇經 的單一的「自性」觀念與行持而言,此勿寧與五祖禪法的單 純性是頗為接近的。 總之,從以上的跳躍式的、以及師門的思想傳承方面, 我們可以發現﹕壇經中「自性」之觀念源自楞伽經的「佛語 心為宗」的如來藏思想,在求那跋陀羅之後,菩提達摩予此 「心本清淨」之說一明確不移的地位,再經二祖慧 461頁 可繼承延續,到了道信,雖然彼時「楞伽與文殊般若早有融 合的傾向」(註33),且「起信論之引用『一行三昧』就是楞 伽與文殊師利說般若經的融合」(註34),以及「……他們( 指道信以下之禪者)受到起信論的影響是很大的。」(註35) 但是,起信論的如來藏思想依然契合「自性原本清淨」之說 ,道信雖應需要,廣開方便但仍不離本宗,而建立弘化,其 後之五祖,則又倡言「守心、看淨」,回返達摩門風。大要 說來,「自性本淨,在自性中求解脫」的思想,從求那跋羅 以至六祖慧能其脈絡是清楚明確的。 (二)由「自性」觀念所開展的修行法門的源流的探索 以上所討論的「自性」,乃是壇經思想在理論方面主要 的依據﹔順著此一自性,壇經思想展開了「頓教」獨特的修 行方式,此種修行方式的特色在那裡呢﹖底下將引壇經之語 以說明之。慧能云﹕「不見自性本淨,心起看淨,卻生淨妄 ,……淨無形相,卻生淨相,……作此見者,障自本性,卻 被淨縛。」心體本來清淨,然此清淨,別無淨相,若著形相 以求,適違本性,將反被縛,故其接著又云﹕「看心看淨, 卻是障道因緣。」此外,其在對志誠的開示中有云﹕「人心 不思本源空寂,外迷著相,內迷著空,於相離相,於空離空 ,即是不空。」此亦教人莫著於相,若能明此,則能「一念 心開,出現於世。心開何物,開佛知見。」又在其後的對智 常的開示中,亦清楚地說明了此一「無相修行」的觀念,其 云﹕「但離法相,作無所得(德)是最上乘。」除了生活上的 行持,六祖強調當「離相而行」外,其對戒儀的主張亦是順 著此一觀念而發展的,如「受三歸依戒」,其云「受無相三 歸依戒」﹔受「歸依自色身三身佛」,亦言「心外別無有佛 ,世人盡有,為迷不見」,外覓三身如來,是著相歸依,此 乃「為迷不見」﹔同理,在要人懺悔各自罪障時,亦言「無 相懺悔」。「無相懺悔」者,徹底之大生命抉擇之懺悔,非 一般一言一行之世俗道德律之懺悔﹔凡此種種,均顯示出「 無相修行」為六祖禪門獨自確立的修持方便,其與當時的「 看心、看淨」一派的禪門,是風格迥異的,也正因為此一「 無相修行」的方便的確立,慧能乃在壇經中直言「無念為宗 , 462頁 無相為體,無住為本」的一門宗旨,此中,「無住」是人性 之本,亦是「自性」原貌,「若一念住,則念念住,是名繫 縛」,欲去此繫縛,必得「無住」,自性「無住」而後可言 解脫之事。然「無住」之依據為何﹖此即「無相為體」之重 要所在了。什麼是「無相」呢﹖慧能說﹕「外離一切相是無 相,但能離相,性體清淨是。」然此處之「離」,非隔離不 見之「離」,乃「不住」之「離」,若住於「離」,而百物 不思,念盡除卻,將「無別處受生」,此是著空之「離」, 此是斷滅,非真離也,若果能體念「無相」之義,住而無住 ,是則「體立、本立」,自然能藉教悟宗,深得「無念三昧 」了,像這樣子的,由「自性清淨」為本懷,終而確立頓教 門風,立下宗旨,「無相為體」的修行觀念與實踐,是具有 決定性的關鍵地位的。於此,我們不禁要問﹕如此重要的, 從「自性清淨」之觀念或體證,到「無相修行」的教門,是 如何開展出來的﹖或者說,在禪門歷史上,他有否傳承與依 據﹖他的源流何在﹖底下將討論此一問題。 「楞伽經」一切佛語心品之三有云﹕「聖人見清淨,三 脫三昧生,遠離於生滅,修行無所有﹔修行無所有,亦無性 非性,性非性平等,從是生聖果。」(註36)此中,由於聖人 了見性本清淨,於是「三解脫」--空、無相、無願--三 昧生起,從此遠離有漏之生滅鎖鏈,行於「無所有」之「無 相」理境。如果凡夫亦能根據此一「無所有」之「無相」理 境而修行,不見「性」與「非性」之差別境界,聖果將由此 而生。又在「楞伽經」一切佛語心品之一中,佛告大慧菩薩 云﹕「云何行空﹖謂陰離我我所,因所成所作業方便生,是 名行空,大慧﹗即此如是行空,展轉緣起,自性無性,是名 無行空。」(註37)此中所云的「行空」、「無性空」,究而 言之,實即「修行無所有」的根本所據,前後相應,意義深 刻,亦即因為此種「行空」、「修行無所有」的理論與實踐 法門的確立,乃有其後的「出世間上上波羅蜜」的修行主張 。其云﹔「波羅蜜有三種分別,謂世間、出世間,出世間上 上,……出世間上上波羅蜜者,覺自心現妄想量攝受,及自 心之故,不生妄想,於自諸趣。攝受非分,自心色相不計著 ,為安樂一切眾生 463頁 故,生檀波羅蜜,即於彼緣,妄想不生戒,是尸波羅蜜,即 彼妄想不生忍,知攝所攝,是羼提波羅蜜。初中後夜,精勤 方便,隨順修行方便,妄想不生,是毗梨耶波羅蜜,妄想悉 滅,不隨聲聞涅槃攝受,是禪波羅蜜,自心妄想非性,智惡 觀察,不墮二邊,先身轉勝而不可壞,得自覺聖趣,是般若 波羅蜜。」(註38)此中,其所強調者,乃「不生妄想」或「 無相」的六波羅蜜修行,亦是屬菩薩乘的「我空」、「法空 」的大乘行持,質言之,此即由「自性」本來清淨無我法二 執,隨順理境而展開的修行方便,細觀其言,其「妄想不生 戒的尸波羅蜜」、「妄想悉滅,不攝受涅槃之樂的禪波羅蜜 」、「妄想非性,不墮二邊,終得自覺聖趣的般若波羅蜜」 ,與慧能所言的「自性戒」、「自性定」、「自性慧」,同 屬隨順第一義諦的「無相修行」,彼此具有可會通之處。總 之,「楞伽經」中的「行空」或「無行空」,「修行無所有 」以及「出世間上上波羅蜜」的修行主張,早已透露出「無 相修行」的消息。 此「楞伽經」之後,在達摩的「二入四行」的教義中, 亦要找到類此意義的修行方便,此即「稱法行」。達摩云﹕ 「第四稱法行者,性淨之理,因之為法,此理眾相斯空,無 染無著,無此無彼,……,修行六度而無所行,是為稱法行 。」(註39)此「無所行」,即「無相而行」,「無相而行」 ,是為「稱法行」,以法相盡空故。再後,達摩教慧可拿心 以安,慧可了知心無形相,若執相而求,咫尺千里,頓然悟 入無生之理﹔慧可同以此理教傳僧璨(註40)。像這樣子地, 以楞伽傳心,並重「無相修行」,六祖慧能是與此遙遙相應 的。 其後到了道信,以其曾受智階之三論及天台止觀行持之 影響,教門多設方便,除看心、看淨外,又輔以止觀及念佛 法門接引學道之人。不過,雖然道信融用了止觀與念佛方便 ,但就其在「大乘入道安心要方便」中,繼「念佛心心相續 ,忽然澄寂,更無所緣念,……」之後,所再說的「識無形 ,佛無形,佛無相貌,若也知此道理,即是安心」(註41)。 以及「亦不念佛,亦不提心,亦不看心,亦不計心,亦不思 惟,亦不觀行,亦不散亂,直任運,不令去,亦不令住,獨 一清淨,究竟處,心自明淨」(註42)的話看來,其亦首肯「 無相修行方便」,而或以之為一 464頁 較高次第的修行法門的。然而嚴格說來,權衡其諸多方便。 楞伽的「行空」、「無行空」與達摩的「稱法行」,至此已 式微了。不過此處值得一提的是﹕雖然四祖道信採用了「文 殊師利說般若經」的「一行三昧」、「念佛心是佛」的主張 。另外,也較重視「看心、看淨」與「止觀」的修行方式, 但事實上,在「文殊師利說般若經」中,「念佛方便」只是 眾方便中的一種方便而已。究其內容,其主要的修行方式仍 以菩薩摩訶薩當學的「般若波羅蜜」的「無相修行」為重, 如﹕「文殊師利言﹕『以不住法為住般若波羅蜜。』佛復問 ﹕『云何不住法,名住般若波羅蜜。』文殊師利言﹕『以無 住相即住般若波羅蜜,……』」(註43)又如﹕「修般若波羅 蜜時,不見凡夫相,不見佛法相,不見諸法有決定相,是為 般若波羅蜜。」再如﹕「佛讚文殊師利言﹕『善哉﹗善哉﹗ 汝能於是甚深法中,巧說斯義,汝於先佛久種善根,以無相 法淨修梵行。』(註44)凡此,「以無住相即住般若波羅蜜」 與「不見諸法有決定相」以及「以無相法淨修梵行」等與六 祖所主張的「無相修行」毫無二致,又在壇經中有云﹕「一 行三昧者,於一切時中,行住坐臥常真,淨名經云﹕真心是 道場,真心是淨土。」此中,雖然六祖自己詮釋了「一切三 昧」,雖然六祖引用了淨名經的偈子來解釋它,但細察「文 殊師利說般若經」,竟也有著極為類似的說法,其云﹕「一 切如來不坐道場,……何以故﹖現見諸法住實際故。」(註4 5)位實際者,乃處如如之相之本然也,不另立道場而著相以 修之行也,此與「真心是道場」、「一切行住坐臥常真」的 說法有何差別呢﹖總之,壇經的「一行三昧」與「文殊師利 說般若經」及「淨名經」的相關觀念,有著密不可分的關係 。 其次再言五祖,如壇經所載,五祖「勸道俗但持金剛經 一卷,即得見性直了成佛」,可知「金剛經」在五祖之時已 為禪門所重,又壇經亦載五祖夜中傳法慧能,亦說「金剛經 」,可見「金剛經」對壇經思想必有所關連,那麼「金剛經 」中有那些思想影響了壇經呢﹖嚴格說來,就是此一「無相 修行」的觀念,如金剛經云﹕「渡無量無數無邊眾生,實無 眾生可渡,何以故﹖須菩提,若菩薩有我相、人相、眾生相 、壽者相,即非菩薩。」(註46)又云﹕「若以色見 465 我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」(註47)這些 不是很明顯地重視「無相修行」的例子嗎﹖此亦所以六祖會 有﹕「造寺佈施供養,只是修福,不可將福以為功德。」以 及「隨其心淨則佛土淨」的說法了。以上除了五祖傳授的「 金剛經」對六祖有著極大的影響外,其自身的修持法門的主 張也影響了慧能嗎﹖底下將討論此一問題。 五祖「最上乘論」中有云﹕「了然守本真心,佯癡不解 語,最省氣力而能有功,是大精進人也。」(註48)又云﹕「 好自閑靜身心,一切無所攀緣,端身正念,善調氣息,懲其 心不在內、不在外,不在中間,好好如如穩看看熟,則了見 此心識流動,……既念此識,唯是不內不外,緩緩如如穩看 看熟,……此流動之識,颯然自滅,……此識滅已,其心即 虛凝淡泊,皎潔忝然。」(註49)由此二段引言可知五祖雖然 強調「心體本自清淨,且為萬法之宗」,與壇經之主張無二 ,但在「修行方便」上則大為不同,一者主張「放其心,而 無所染著的無相修行」,一者主張「守其心,淨其心,看其 心」的定法修行,其意趣是不一樣的。關於此點,如果再以 壇經中所說的「見一切法不著一切法,遍一切處,不著一切 處,……於六塵中不離不染,來去自由,即是般若三昧自在 解脫。」與最上乘論所載的「但於行住坐臥中,常了然守本 真心,會是妄念不生,我所心滅……。」(註50)來比較此種 差異,更是明顯可見,不過此處我們不禁要問﹕「為何五祖 以金剛經教人,其修行法門卻只重看心、看淨之方便﹖」或 許對五祖而言,金剛經對於義理的掌握,清晰簡要,不失為 一部欲了解佛義的殊勝的經典,而其所強調的「無相修行」 對生活的行持亦頗有幫助,但「明確的,固定的」修行功課 仍是最重要、最不可少的。總之從以上的敘述中,我們可以 了解,六祖得之於五祖的不是其修行法門的主張,而僅僅是 楞伽傳宗所一再強調的「自見本性清淨,在自心上成佛」的 重要思想。 六祖的「無相修行」方便,其可能的源流除了上述之諸 經或論外,另外一個可靠的線索是「維摩詰經」。此可由壇 經中,六祖慧能多次引用「維摩詰經」中關於無相修行的主 張可知,如﹕「淨名經云直(真)心是道場,直( 466頁 真) 心是淨土。」 又如﹕「外能善分別諸法相,內於第一 義而不動。」再如﹕「若坐(座)不動,是維摩詰不合呵舍利 佛宴坐林中。」等皆是。的確,若仔細研讀「維摩詰經」, 「無相修行的方便法門」是經中之重要觀念之一,如佛國品 第一所云﹕「如是寶積,菩薩隨其直心,則能發行,隨其發 行,則得深心,……」(註51)弟子品第三云﹕「法順空,隨 無相,應無作,……法離一切觀行。」(註52)同品又云﹕「 ……超越假名,出淤泥,無繫著,無我所,無所受,無擾亂 ,……是名真出家。」(註53)文殊師利問疾品第五云﹕「是 故菩薩不當住於調伏不調伏心,離此二法是菩薩行。」(註5 4)思議品第六亦云﹕「夫求法者,不著佛求,不著法求,不 著眾求。」(註55)同品又云﹕「法名無相,若隨相識,是則 求相,非求法也。」(註56)法供養品第十三亦云﹕「法供養 者,諸佛所說深經,……順因緣法,無我、無人、無眾生、 無壽者,空無相、無作、無起。」(註57)凡此,均屬「無相 修行方便」的啟示,不能一一而足。總之,「無相修行」的 法門在「維摩詰經」中是相當重要,且被反覆提及的,此亦 難怪慧能不斷地在壇經中引用其句,並有「若欲修行,在家 亦得,不由在寺」的說法了。 從以上繁複的說明過程中,我們可以約略地曉得﹕「無 相修行」的觀念,早在「楞伽經」與達摩的教理中即已出現 ,其後的「文殊師利說般若經」、「維摩詰經」、「金剛經 」則更彰顯地強調此一大乘「生活與修行」結合的修行觀念 ,而其中若就壇經的實際內容看,「維摩詰經」與「金剛經 」的「無相修行」精神更已深深而直接地表現在壇經思想中 了。 不過,在此尚有一重要的思想史上的轉變關鍵是我們必 須要了解的﹕我們知道,六祖所言的「無念為宗,無相為體 ,無住為本」的一門宗旨,與「大乘起信論」有著極為密切 的關係(此將於(三)詳論之),就此而論﹕「無相修行」或許 與「大乘起信論」亦有著某種程度的關係,答案是肯定的, 茲論述如下。 首先,我們要指出的是﹔大乘起信論給「無相修行」建 立了理論上的基礎,其論中有云﹕「云何薰習起淨法不 467頁 斷﹖所謂以有真如法,故能薰習無明,以薰習因緣力故。則 令妄心厭生死苦樂,求涅槃,……自性之性,知心妄動,… …以如實知無前境界故,種種方便起隨順行,不取不念,乃 至久遠薰習力故,無明則滅。」(註58)「無相修行」怎麼可 能呢﹖論中告訴我們﹕「以有真如法」故。即此「真如法」 使眾生欣涅槃而厭生死﹔即此「真如法」使眾生得以「真如 實相」了然「無前境界」,而起「隨順方便」、「不取不念 」之「無相修行」,終滅「無明」,此中,很明顯的「真如 法」是「無相修行」的基礎,「無相修行」的可能性於此確 立。如果說「道信的時代,楞伽與文殊般若早有融合的傾向 」,如果說「起信論的引用『一行三昧』就是楞伽與文殊般 若的融合」,如果說「道信及其下之人受到起信論的影響是 很大的」(此三句引言出處已詳於前),則我們還可進一步的 指出「起信論」已然重視到「楞伽經」與「文殊師利說般若 經」的「無相修行」的觀念,並進一步的確定其地位,而使 「無相修行」一觀念達以成熟,並極可能地,慧能就在此一 基礎上,遍捨其他方便,開其「無相修行」的「頓門宗風」 。其次,起信論除了給「無相修行」建立了理論上的基礎外 ,其自身亦提出了許多關於「無相修行」的主張,如﹕「略 說方便有四﹕一者行根本方便,謂觀一切法自性無生,離於 妄見,不住生死,觀一切法因緣和合,業果不失,起於大悲 ,修諸福德,攝化眾生,不住涅槃,以隨順法性故。」(註5 9)一約法性,一約隨緣,既不著空,亦不著有,無相而修, 無住而行,此與「無相修行」的主張是一致的。再如「二者 能止方便,謂慚愧悔過,能止一切惡法,不令增長,以隨順 法性離諸過故。」(註60)法性無過,隨法性之無過以懺悔, 令一切惡法不再增長,此非壇經之「無相懺悔」又何所指﹖ 又如「三者發起善根,增長方便,……以隨順法性,離癡障 故﹔四者大願平等方便,……以隨順法性無斷絕故。」(註6 1)凡此,以隨順法性而開的修行方便,與慧能的「無相修行 」是相合相成的。另外,「起信論」中亦有如「楞伽經」所 云的「隨順修行出世間上上六波羅蜜」的說法,如﹕「於真 如法中,深解現前,所修離相,以知法性無染,離五欲過故 ,隨順修行尸波羅蜜,……」(註62)此中,明言「於真如法 中,深解現前,所修離 468頁 相」而「隨順修行尸波羅蜜」等,凡此,其係依於「真如」 、「自性」而開展出的方便法門的觀念,實在是太清楚了。 從上段的敘述,我們可以知道,六祖的「無相修行」固 然有可能承襲「維摩詰經」與「金剛經」之觀念,但先其之 前的「起信論」賦與「無相修行」思想的理論基礎乃至成熟 此一觀念的重要關鍵,對於壇經思想源流的掌握,是不可忽 略的。 三、「無念為宗、無相為體、無住為本」之觀念 來源的探索 以上對「自性」以及以「自性」為基礎開展出來的「無 相修行」的源流,均稍微做了一番探討。但是,除了這兩大 重點外,壇經中還有一個極重要的觀念是我們必須要了解的 ,此即慧能在大梵寺開法中所云的一門宗旨﹕「無念為宗, 無相為體,無住為本」。事實上,「無念」、「無相」、「 無住」乃一心而三指,本不可分,蓋因離其「無念」,則無 「無相」與「無住」,以有念則必有相而住著,非解脫者, 離其「無相」則必無「無念」與「無住」,以有相則「無念 」,「無住」皆假,蓋有相則法有自性;既有自性,則念必 真而可住;又離其「無住」,則必無「無念」與「無相」, 「住」者必著一法乃至多法,於法既著,何言相而無相,念 而無念﹖如能掌握此三大要領,對於壇經之了解,可謂過半 矣。此乃「無相」是「無相修行」的指導綱領(已如前言), 而「無住」是「自性」體用之本然,至於「無念」又是聯繫 「無相」與「自性」之樞紐。那麼,像這麼一個重要的觀念 ,對六祖而言,其可能的源流在何處呢﹖此中關於「無相」 的源流,因其與「無相修行」的關係密不可分,可在先前的 對「無相修行」的討論中略見一二,不再重贅,茲論「無念 」。 「無念」之觀點,在「大乘起信論」中曾被再三提起, 如﹕「一切諸法唯依妄念而有差別,若離心念,則無一切境 界之相。」(註63)又如﹕「所言覺義者,謂心體離念,離念 相者,等虛空界,……」(註64)再如﹕「若有 469頁 眾生能觀無念者,則為向佛智故。」以及「又心起者無有初 相可知,而言知初相者,即謂無念。」(註65)凡此,皆顯示 「無念」一詞在「起信論」中被清楚地提出﹔又若再以「論 」中的「雖念,亦無能念可念,是名隨順,若離於念,名為 得入。」(註66)與壇經中「無念者,於念而不念。」之語相 較,慧能的「無念為宗」的思想是濫觴於「起信論」是毫無 疑問的,其次再言「無住。」 呂澂在其所著的「中國佛學思想概論」一書中指出﹕「 壇經中談到的以無住為本的說法,也出於維摩經觀眾生品裡 文殊所說的『一切法均從無住建立』,……」(註67)當然, 這是極有可能的。但是,「無住」的思想在「文殊師利說般 若經」與「金剛經」中都曾被提及,如「文殊師利說般若經 」云﹕「佛告文殊師利﹕『如是修般若波羅蜜時,當云何住 般若波羅蜜﹖』文殊師利云﹕『以不住法為住般若波羅蜜。 』」(註68)「金剛經」亦有如是之說﹕「佛告須菩提﹕『… …諸菩薩應如是生清淨心,不應住色生心,不應住聲香味觸 法生心,應無所住而生其心。』」(註69)而再細觀二經,「 無相」與「無住」的思想,更是二經中的兩大主要觀念,由 是可知,壇經中「無住」之觀點,不一定來自「維摩詰經」 ,如果更進一步的,由慧能自述五祖為其講述「金剛經」的 故事屬實,此一「無住」的思想,得靈感於「金剛經」反有 著較大的可能性。 以上,大略地探討了一門宗旨----「無念為宗,無相為 體,無住為本」----其可能的源流。不過此處尚須一提的是 ﹕「歷代法寶記」關於淨眾宗金和尚(無相)的禪法有這樣的 記載,其云﹕「先教引聲念佛,盡一氣,念絕、聲停,念訖 云﹕無憶、無念、莫妄、無憶是戒,無念是定,莫妄是慧, 此三句語即是總持門。」(註70)又云﹕「我此三句語,是達 摩祖師所傳教法,不言是詵和尚,唐和尚所說。」(註71)金 和尚在慧能之後到中國來,有可能他看到了古本壇經「無念 為宗,無相為體,無住為本」的禪法,但也有可能他直接受 自「東山」的其他禪者,另外,也可能他自慧能門人學得此 一宗旨。總之,此三種說法,何者為真﹖難以定奪。不過, 若由四祖、五祖所傳的「入道安心要方便門」及「最上乘論 」中無「無念、無相、無住」的說法看來,較有可能的,慧 能此一思想的來源確是來自上述之經論,而自融合為一的。 四、結 論 以上,費了不少的篇幅,總算把壇經中較為重要的三大 思想主體提出,並就之而做了思想源流的探索工作,不過以 史學的觀點來說﹕欲從一堆歷史資料中,藉著對線索的聯繫 、穿引,或推演,求得一正確無誤的歷史因果或事實,是不 可能的。頂多,我們只能說﹕可能我們藉著一客觀的史學方 法,得到了某個值得參考的結論。而此一結論有益於當今之 人,對各種現象與情勢的了解與掌握,或者更好一點,對人 性中的生命現象有更深的體悟而重做抉擇與超越,是以如果 我們說壇經思想的源流一定是如何如何,那是一極為不智的 說法,我們只希望在此種工作中,如「前言」所曾提到的, 能藉著「傳承的線索,溯源而上,循其脈絡,究其因果,而 對於其中心思想更能掌握之。」如果我們能以此觀點出發, 則可於此做一結論。 首先,慧能的「自性本來清淨,在自性中求解脫」的觀 點是楞伽血脈所一向主張的,其中雖然四祖道信融用了「一 行三昧,念佛心是佛」以及「止觀法門」的思想,但旨趣仍 不離「一切佛語心」的楞伽宗旨,到了五祖,倡「守本真心 」,其理論與實踐均復歸楞伽與達摩的源流,慧能於此承襲 其「心體本淨」之觀念,其「自性」思想的源流是清晰可見 的,它是屬於如來藏系統的思想。 其次在修行方面﹕六祖「無相修行」方便,無疑地其源 自「楞伽經」的「無行空」或「行空」、與達摩祖師的「稱 法行」,而此一修行主張,在四祖的「起信論」時代,得以 確立並達於成熟,六祖立於此基,兼採「起信論」、「維摩 詰經」、「金剛經」的類同觀念,創立了獨特的禪教,並輔 之以其中的「無念」、「無相」、「無住」之 471頁 觀點,定為一門宗旨。的確,像六祖一樣把「無相修行」當 作唯一的方便,而成為一門宗風,是史無前例的。他將修行 徹底地融入生活之中,使禪門的修行活潑、生動起來,而與 生活打成一片﹔也正因為此種獨特的「頓修」方便,使慧能 與承襲五祖看心看淨的神秀禪師,一分禪門為南北二宗,並 開創了中國禪宗的新氣象與新風貌。不過雖然「無相修行」 有著它獨特的氣質與優異之處,但它也有著相對的缺點,那 就是它「僅適利根之人」,眾生修之,極易墜入俗套而與凡 人無修之行無二,此因「無相修行」不似定法修行有著一定 的功課與行儀,可以提醒學人,集中心意,提撕猛省,在此 種情形下,無怪乎壇經中慧能總要不斷地諄諄告誡禪者﹕「 此法須行,不在口念,……迷人口念,智者心行,……莫空 口說,不修此行。」了。 主要參考書目(括弧內數字係大正藏之編號) 一、大梵寺施法壇經,大正藏(二○○七)----敦煌本壇經。 二、六祖大師法寶壇經,大正藏(二○○八)。 三、金剛經,大正藏(二三四)----鳩摩羅什譯。 四、文殊師利所說摩訶般若波羅蜜多經,大正藏(二三二) ----梁,曼陀羅仙譯。 五、楞伽阿跋多羅寶經,大正藏(六七○)----宋,求那跋 陀羅譯。 六、大乘起信論,大正藏(一六六六)----梁,真諦譯。 七、維摩詰經,大正藏(四七五)----姚秦,鳩摩羅什譯。 八、中國禪宗史,釋印順著,慧日講堂出版。 九、中國佛教思想概論,呂澂,天華出版社。 472頁 十、楞伽師資記,大正藏(二八三七)。 十一、最上乘論,卍續藏經一一○冊,四一五頁。 次要參考書目 一、景德傳燈錄,大正藏(二○七六),宋,道原纂。 二、中印禪宗史,釋印海譯(孤峰智璨原著),海潮音社出 版。 三、禪門修證指要,釋聖嚴著,東初出版社。 四、入楞伽經,大正藏(六七一)--元魏,菩提流支譯。 五、歷代法寶記,大正藏(二○七五)。 註 釋﹕ (註 1) 大正藏,四八冊三四五--下。 (註 2) 指臨濟,溈仰,曹洞,雲門、法眼五家。 (註 3) 中國禪宗史,二四七頁。 (註 4) 同前,二七○頁。 (註 5) 大正藏,四八冊三三八下。 (註 6) 同前,四八冊三三九中。 (註 7) 同前,四八冊三一四中。 473頁 (註 8) 中國禪宗史,二七三頁。 (註 9)敦煌本與惠昕本均僅載惠能與智常、法達、志誠、 神會四僧機緣之事蹟(參見大正四六冊,二○○八 、二○○九兩部壇經)。 (註 10) 中國禪宗史,二七七頁。 (註 11) 同前,二七八頁。 (註 12) 中國佛學思想概論,二四四頁。 (註 13) 大正藏四八冊三三七下。 (註 14) 大正藏八五冊一二八三。 (註 15) 大正藏八五冊一二八四上。 (註 16) 大正藏八五冊一二八四中。 (註 17) 同前。 (註 18)如大正藏八五冊一二八四所載,求那跋陀羅是禪宗 初祖,菩提達摩是禪宗二祖。 (註 19) 大正藏八五冊一二八五中。 (註 20) 大正藏一六冊。 (註 21) 大正藏三二冊五七七下。 (註 22) 大正藏三二冊五七九上。 (註 23) 大正藏三二冊五七九下。 (註 24) 大正藏八五冊一二八六下。 (註 25) 大正藏八五冊一二八八上。 (註 26) 大正藏八五冊一二八八上。 474頁 (註 27) 大正藏八五冊一二八八下。 (註 28) 大正藏八五冊一二八九上。 (註 29) 大正藏八五冊一二八六下。 (註 30) 卍續藏經一一○冊四一五a頁上。 (註 31) 同前。 (註 32) 卍續藏經一一○冊四一五b頁下。 (註 33) 中國禪宗史,五六頁。 (註 34) 同前。 (註 35) 呂澂「中國佛教思想概論」二三四頁。 (註 36) 大正藏一六冊五○二下。 (註 37) 大正藏一六冊四八八下。 (註 38) 大正藏一六冊五一二下。 (註 39) 大正藏八五冊一二八五中。 (註 40) 事見景德傳燈錄卷三達摩章(大正藏五一冊二一九 中)慧可章(大正藏五一冊二二○下)。 (註 41) 大正藏八五冊一二八七上。 (註 42) 大正藏八五冊一二八七中。 (註 43) 大正藏八冊七二六下。 (註 44) 大正藏八冊七二八上。 (註 45) 大正藏八冊七二七下。 475頁 (註 46) 大正藏八冊七四九上。 (註 47) 大正藏八冊七五二上。 (註 48) 卍續藏一一○冊四一五b上。 (註 49) 卍續藏一一○冊四一五b上。 (註 50) 卍續藏一一○冊四一六a下。 (註 51) 大正藏一四冊五三八中。 (註 52) 大正藏一四冊五四○上。 (註 53) 大正藏一四冊五四一下。 (註 54) 大正藏一四冊五四五中。 (註 55) 大正藏一四冊五四六上。 (註 56) 大正藏一四冊五四六上。 (註 57) 大正藏一四冊五五六中。 (註 58) 大正藏三二冊五七八中。 (註 59) 大正藏三二冊五八○下。 (註 60) 同前。 (註 61) 同前。 (註 62) 大正藏三二冊五八一上。 (註 63) 大正藏三二冊五七六上。 (註 64) 大正藏三二冊五七六中。 476頁 (註 65) 大正藏三二冊五七六中。 (註 66) 大正藏三二冊五七六上。 (註 67) 中國佛學思想概論二四五頁。 (註 68) 大正藏八冊七二六下。 (註 69) 大正藏八冊七四九下。 (註 70) 大正藏五一冊一八五上。 (註 71) 大正藏五一冊一八五中。