淨土的淵源及其演變
華岡佛學學報第八期
楊白衣
頁77-133


77頁 提 要:       淨土本為大乘佛教之理想,亦為其共修的目的,故種類 極多,但中唐以後的中國佛教,一說淨土則幾專指彌陀法門 而言。佛教為印度文化的一環,故其理想必有其來源,本文 特注重於此,試作淨土及阿彌陀佛思想的探源。對淨土的看 法及其修行法門,有印度式的,中國式的,日本式的等等, 但本文仍偏重於印度、中國式的方法,至於其他的法門則略 而少談,這有待日後補述。 淨土與末法思想的關係極深,經典中也到處敘述,但這 是一種事實預言呢?抑或是一種思想、歷史觀呢?對此則見 仁見智而不同。不過,中國歷代的淨土教家,一致地把它當 作歷史事實,故致力於淨土法門的弘揚。這一宣傳很適合歷 代苦難民眾的渴求,故甚受歡迎與信 78頁 奉,中國淨土法門的普遍就是起因於此。 往生淨土本僅為成佛過程的一種中途站,並非最終目的 ,等於赴外國留學,但淨土教徒有此種觀念的甚少,大多把 它當成目的,因此沒有回國服務 -- 廣度眾生的意念。此為 淨土法門被譏為消極、自私的理由。要知,諸佛創立淨土的 目的與苦心,在於廣渡眾生,利益眾生,故有許多適應廣大 群眾的淨土及其方法,這是時下佛弟子應該反省的問題。故 本文特介紹了各種淨土及其所謂的易行道、難行道的真諦, 以匡正一般信徒的錯解。若不懂此,易行道反而變為難行道 ,而「易往無人」了。本論文敘述各種念佛法門之餘,特介 紹被遺忘了的韓國留學僧金和上無相禪師的總持門的三句念 佛法門。這是根據《大乘起信論》的本覺思想而來的法門。 其方法易懂、易修,實為值得弘揚的淨土法門之一,可惜很 少人知道有此法門。 一、序論 佛教有依自力解脫的法門,有依他力救濟的法門。此中 ,淨土思想是屬於後者,乃依他力救濟的法門。若依整個佛 教史來看,佛教的正統思想是依自力解脫的法門。佛陀畢竟 是位良師益友,僅把解脫的方法教導我們而已。但原始佛教 的此種事實,無法滿足信眾的心願,於是隨著時間的變遷, 產生了犧牲自己而為他人的菩薩思想----大乘佛教。可見沒 有菩薩思想的大乘佛教是不值得存在,同時,沒有將自己的 功德迴向給他人的大乘佛教亦是毫無意義。不過,我們要記 住﹕菩薩在修行上只不過是中途位,絕非最後的階位,至於 蒙他力的救濟而往生淨土,亦不過是 79頁 一種方便的中途站(猶如赴外國留學),絕非修行的最終目的 (註1)。修行的最終目的在於成佛,而成佛則必靠智慧,智 慧的完成則必賴自力修行的六波羅蜜,這是非常重要的觀念 。但曾幾何時,往生變成了成佛的代名詞,致使佛教精神被 歪曲,變成了利己主義的佛教。要知﹕迴向固然是一種美德 ,但這根本否定了自業自得的因果論,同時亦削減了佛教的 特質。佛教最先產生的他方淨土思想,例如﹕東方的阿□佛 國(註2),如果想往生彼國,還得照樣靠自力實踐菩薩道--- -六波羅蜜,不然則無法如願。所以大小品『般若經』無不 敘述阿□佛淨土。這是佛經中有他方淨土思想的濫觴,即使 希求來生與彌勒菩薩一同降生人間度化眾生的彌勒淨土,亦 必須靠我們的積善、共同努力方能完成。 由整個印度佛教史來說,靠稱名就得往生的阿彌陀佛的 西方淨土,在印度沒有可徵的資料。即使依法顯、玄奘、義 淨等三位高僧(註3)的旅行記,他們在印度所看到的僅有﹕ 釋迦牟尼佛、過去佛、彌勒菩薩、觀世音菩薩,未曾有關於 阿彌陀佛的記事。開創慈愍流念佛法門而十三年間旅行印度 的慈愍三藏慧日(六八○--七四八)(註4),亦只不過於犍陀 羅國得到觀世音菩薩的靈告而已,還是同樣地未曾發現阿彌 陀佛像。蓋佛像與淨土信仰有著密切的關係。 綜上所述,阿彌陀佛的信仰,可能成立於西北印外部或 中亞一帶,而其成立的地方位於印度的西方,故稱為西方極 樂世界。阿彌陀佛與彌勒菩薩不同,完全不見於南北兩傳的 原始經典,故可能成立於佛教文化圈外的外國,爾後被大乘 教徒採用而引進大乘經典之中。這到後來,不但與觀音結了 不解之緣,且變成主人翁,形成﹕「家家觀世音,戶戶阿彌 陀」的中國佛教的信仰特色。 關於阿彌陀佛以及極樂世界的來源,雖然至今未有定論 ,但可能跟隨大乘經典,由迦濕彌羅一帶或尼泊爾地方開始 流傳,則是無可置疑的。因大多的大乘經典,由這些地方出 現。該處位於西北印,而與伊朗(波斯)毘鄰,故 80頁 很容易受其信仰之影響。主張此種說法的大多是歐洲的東洋 學者。他們認為阿彌陀婆(Amitabba)是持有無量光之神,這 個觀念來自祅教的太陽神話。因祅教的太陽神就是持有無量 光明之神。當然也有反對此種外來說的學者。他們復分為二 派,一派主張來自佛教內部 (佛教神話說、佛塔起源說、天 界神話說),另一派主張來自印度神話說(梵天神話說,瓦如 那神說、毘紐奴神說、夜摩天說)(註6)。 本來在最初專弘阿彌陀佛信仰的『無量壽經』 (俗稱大 經,共有五存七缺)(註7)之中,最古的二譯,內容大致與『 阿□佛國經』相同,只有「當一心念欲生無量清淨佛國。晝 夜十日不斷絕者,壽終則往生無量清淨佛國」(註8),並無 稱名念佛往生的思想,但到了魏譯(二五二年)則內容大變, 不但自力修行的倫理要素減少,且增加稱名,並極力強調信 仰感情﹕「信心歡喜」、「至心迴向」、「願生」(註9)。 甚至主張靠信心即可往生阿彌陀佛淨土了。至此,他方佛陀 的信仰,明顯地與傳統的佛教思想分裂,而在印度本土的邊 地形成另一種型態的教團。這個法門最適合中國佛教徒的嗜 好,而一說淨土,幾乎專指西方阿彌陀佛的極樂世界了。不 過,最初信仰他方淨土的高僧,例如﹕道安、慧遠(淨影寺) 、慧思、玄奘等人,還是求生彌勒淨土者,並非求生阿彌陀 佛淨土。 中國佛教徒的特色,乃是善於訓詁求圓融,故在印度三 學並修的佛教,一傳到中國便分派抗行,形成專修戒律的律 宗,專修禪定的禪宗,專修般若的三論宗。這淨土思想仍然 ,本來是佛教徒共同的願望,也不一定在西方,也不一定有 形,但一傳到中國後變為專指西方的淨土法門。 念佛本來和禪觀一樣,乃為統一精神的方法。這與念法 、念僧、念戒、念施、念天等合併為六隨念之一,或加上念 休息、念安般、念身、念死等四種為十念,乃主為優婆塞開 示的法門。「念」在我國有「時時思想」(思念)和「誦讀」 (念書)二種意義。這後來注重口稱,變為出聲稱佛名號的意 思(註10)。要知﹕梵文的「念」 manasi kara 意為常念不 忘,並無出聲口念之意(註11)。正如印順博士所說﹕「稱名 為佛弟子日常生活中的宗 81頁 教儀式,本不是佛教修行的方法。」(註12)這是一種歸依佛 的心情的流露。 「南無阿彌陀佛」的六字名號,在早先出現的『無量壽 經』與『阿彌陀佛經』並沒有,及至後出的『觀無量壽經』 始見於經文。尤其是專為下品下生的極惡眾生而設的法門, 就是說﹕ 「或有眾生,作不善業,五逆十惡,具諸不善。 如此 愚人, 以惡業故,應墮惡道,經歷多劫,受苦無窮。 如此愚人, 臨命終時,遇善知識,種種安慰,為說妙 法,教會念佛。 彼人苦逼,不遑念佛,善友告信﹕若 汝不能念彼佛者,應稱歸命無量壽佛。 如是至心令聲 不絕,具足十念,稱南無阿彌陀佛。 稱佛名故,於念 念中,除八十億劫生死之罪。 命終之時,見金蓮花猶 如日輪, 住其人前,如一念頃,即得往生極樂世界。」 ( 註 13) 「極樂即淨土」的觀念,在中國至鳩摩羅什時止,好像 未具體形成,故其所譯的『阿彌陀經』未曾用過「淨土」這 一名詞,而距此約二百年後,始見於玄奘所譯的『稱讚淨土 佛攝受經』。這正如藤田博士所指出﹕並非玄奘所用的梵本 有「淨土」這一名詞,而是當時已有「極樂即淨土」的觀念 ,故用於經題上面(註14)。羅什雖然未有「極樂即淨土」的 觀念,但早知道「佛國即淨土」,故有很多譯例。諸如『大 品般若經』之「淨佛國土」,『維摩經』之「直心是菩薩淨 土」、「若欲得菩薩淨土,當淨其心,隨其心淨則佛土淨。 」(註15)等等。至於羅什以前的譯經家,例如﹕支謙翻譯『 維摩經』時,也有「國土清淨,佛國清淨之行」、「嚴淨佛 土」(註16)等句,就不見「淨土」二字的用例。 綜上所述,自羅什至玄奘大約二百年間,「極樂即淨土 」的觀念逐漸明確,果如此,那麼,這一觀念究竟於何時形 成的呢﹖這可能是曇鸞(四七六--五四二)以後的淨土家了。 曇鸞距羅什約百年,當時曇鸞根據上述『觀無量壽經』下品 下生的經文與菩提流支翻譯的世親『淨土論』, 寫了一本 『淨土論註』。這時他將極樂改為淨土,故說﹕「易行道謂 ﹕以信佛因緣,願生淨土,乘佛願力便得往生彼清淨土」( 註17)。此中「淨土」二字,在『淨土 82頁 論』作﹕「安樂國」、「安樂國土」。尤其是曇鸞完成以「 信佛因緣」得往生的理論,故得說是位淨土宗的開山。他引 用龍樹菩薩的『十住毘婆沙論』「易行品」,說明易行道是 靠信佛因緣,乘佛本願力往生淨土之道,而敘述淨土的十七 莊嚴之後說﹕「觀此十七種莊嚴成就,能生真實淨信,必定 得生彼安樂佛土。」(註18)不但如此,他解釋五念門之後已 打出「往生淨土法門」的口號。法門當然是教法之意。 曇鸞之後道綽(五六二--六四五)著『安樂集』,其中亦 頻繁使用「淨土法門」或「淨土教」。他說﹕「無量清淨覺 經云﹕善男子,善女人,聞說淨土法門,心生悲喜……若復 有人,聞開淨土法門,都不生信者,當知此人始來三惡道。 」(註19)他所引的『無量清淨覺經』,當然沒有「淨土法門 」四個字。這到善導(六一三--六八一)時,則更加明顯了。 他於『法事讚』已開始使用「淨土教」的名詞。如此,完成 了中國的「淨土法門」或「淨土教」。 中國人對淨土或佛國土的看法,我們可以引用下列經論 的說法加以理解。 一、「諸佛國土,道德所在耳。」(『四十二章』大正 一七、七二三上) 二、「開神悅體,無一不可。」(曇鸞『淨土論註』大 正四○、八二九中) 二、本論 (一)淨土的來源及其成立年代 關於淨土的淵源,有外來說與印度內部起源說二種,而 迄未有定論。此中外來說,自中村元博士用比較思想史 83頁 的方法發表「彼岸デソ憧ホ----東西思想ズれんペ淨土ソ觀 念----」和「淨土教ソ世界思想史的意義」(註20)後,似較 失勢,但若由淨土經典的發達史來看,其說服力仍嫌薄弱。 在佛經之中,言及有關淨土思想的資料,藤田宏達博士 曾作過詳細的統計,並發表於『原始淨土思想ソ研究』一書 之中,合計有﹕漢譯經論二九○種,梵文經論三十一種,但 從未有一部阿含部的原始經典(註21)。這說明了淨土的來源 ,的確由大乘經論而來,並非原始佛教的產物。殊是言及淨 土思想的經典,自後漢至元代漢譯者七十五人之中,其出身 也大多為西域或北印(註22)。這也說明了淨土思想的確來自 北印或中亞一帶。因在該地流行,故他們帶來的都是這一方 面的經典。這與『般若經』之來自南方,經西印流傳至北印 ,恰好成一對比。『般若經』被公認為大乘佛教最初期的經 典,而於西元前後以具體的型態出現於北印。又『華嚴經』 「入法界品」亦言及﹕文殊菩薩自舍衛城赴南方,住覺城東 方的大塔廟,獲得了不少信徒(註23)。「入法界品」中,又 談及觀音菩薩住於南海補怛洛迦山,度化眾生的事情(註24) 。由此推測,觀音的信仰可能也來自南方,而後與阿彌陀佛 的信仰相結合。這『大唐西域記』的著者玄奘,也作同樣的 說法----支持南方說(註25)。『大智度論』的著者龍樹則說 ﹕「來自他方佛土」(註26)。 最初專弘阿彌陀佛信仰的『大無量壽經』與『阿彌陀經 』,中村元博士與平川彰博士二人都推定為成立於西元一四 ○年左右(註27)。果真如此,則適值『般若經』流傳北印後 不久,尤其是與『金剛般若經』(註28)的出現同時,故『無 量壽經』的內容,與『金剛般若經』的思想有很多類似,無 不強調菩薩的基本態度----離一切相,應無所住而利益一切 眾生,或強調「乃至一念生淨信」。關於此,若比較二經的 經文更可進一步地瞭解(註29)。 梵文無量壽經(三八) 梵文金剛般若經(三) 84頁 「凡是在彼佛國土的菩薩,│須菩提﹗若菩薩有生類的想 沒有任何我所有的觀念(我 │法(眾生相),即非菩薩。何 所), 在佛國中,去來進止│以故﹖須菩提﹗若有人,有 ,都沒有快樂、不快樂的感│﹕自我的想法(我相),生類 覺……阿難﹗凡是生彼極樂│的想法(眾生相),個體的想 世界的菩薩,沒有他人的觀│法(壽者相),個人的想法 ( 念(人相)、自己的觀念 (我│人相),即非菩薩。 相)、 不平等的觀念,鬥爭│如來說世界,非世界,是名 、論爭、反對等觀念……。│世界。(一三) 」 │ 『無量壽經』(康僧鎧譯) │『金剛般若經』 (鳩摩羅什 │譯) 諸有眾生,聞其名號,信心│聞是章句乃至一念生淨信者 歡喜,乃至一念,至心迴向│,須菩提﹗如來悉知悉見是 ,願生彼國,即得往生,住│諸眾生得如是無量福德。何 不退轉。 │以故﹖是諸眾生無復我相、 (大正一二、二七二中) │人相、眾生相、壽者相,無 │法相,亦無非法相。 │(大正八、七四九中) 由此可見,當時成立的經典內容如何地相似,這可能是 大乘佛教展開運動的時候,乃針對部派佛教的「著相」而來 ,所以不得不一再強調不得有﹕我相、人相、眾生相、壽者 相,而說所謂什麼相,即非什麼相,是名什麼相。因此,往 生極樂,也即非往生極樂,這有什麼快樂、不快樂呢﹖又有 什麼來去、進止呢﹖所以才反映在上述『無量壽經』,告訴 往生淨土者,要「隨順智慧,無違無失」,不得違背『般若 經』的基本精神。 要知,一個時代有一個時代的共同理念,共同語言,故 有關阿彌陀佛的經典與『金剛般若經』,同樣地使用「乃至 一念生淨信」、「無我相」、「無人相」、「無我所」等名 詞。此外,如滅罪的思想(阿彌陀佛經等以稱名滅罪,金剛 經則以輕賤滅罪的方式),強調小乘果報遠不如大乘等問題 ,都是值得重視的。 『無量壽經』的成立,若由教理史看,的確受到『般若 經』和『法華經』等的影響,這是多數學者的共同結論 85頁 (註30)。例如﹕阿彌陀佛的發願----『大阿彌陀經』、『平 等覺經』為二十四願,『無量壽莊嚴經』為三十六願,『無 量壽經』、『無量壽如來會』、『悲華經』為四十八願,梵 文本、藏文本均為四十九願等,則是受到『道行般若經』發 願的影響而來。關於此,望月信亨博士在『淨土教ソ起原及 發達』一書中,已有詳細的考證,故不再贅言(註31)。 在『阿彌陀經』與『無量壽經』之中,所描寫的極樂世 界模樣,除採用長阿含『遊行經』、『世紀經』等內容改寫 之外,大多由『小品般若經』與『法華經』而來,故其描寫 幾乎雷同。例如﹕『道行般若經』卷九之﹕ 「善男子﹗當作是守念,從是東行,索般若波羅蜜, 去是間二萬里,國名犍陀越,王治處其國豐熟,熾盛 富樂,人民眾多。其城縱廣四百八十里,皆以七寶作 城,其城七重,其間皆有七寶琦樹,城上皆有七寶, 羅彀緹縵以覆城上,其間皆有七寶交露間垂鈴。四城 門外皆有戲盧。遠城有七重池水,水中有雜種優缽蓮 花、拘文羅華、不那利華、須犍提華、末願犍提華, 皆在池水中生間,陸地有占匐華,如是眾華數千百種 。其池中有眾雜琦鳥鳧鴈、鴛鴦異類琦鳥數千百種。 池中有七寶之船,其人乘船娛樂戲池中。城中皆行列 五色幢幡,復懸五色幢幡,復有羅列雜色華蓋,城中 街巷各各周遍,譬若忉利天上帝釋宮殿幢幡。音樂之 聲,數千百種,日日不絕,譬如忉利天上難檀桓戲盧 ,其中有音樂之聲,快樂不絕,其城快樂亦復如是。 其城中無有異人,皆是菩薩,中有成就者,中有發意 者,皆共居其中快樂不可言。其中所有服飾,玄黃琦 珍不可復計。其國中有菩薩,名曇無竭,在眾菩薩中 最高尊。有六百八十萬夫人、采女共相娛樂。犍陀越 國中諸菩薩,常共恭敬曇無竭,為於國中央施高座, 隨次轉下施座,中有黃金座、白銀座、琉璃座、水精 座,座皆有雜色文繡綩綖,座間皆散雜色香華,座上 皆施雜寶交露之蓋,中外周匝皆燒名香。曇無竭菩薩 常於高座上,為諸菩薩說般若波羅蜜。」 (大正八、 四七一下、四七二上 ) 86頁 『正法華經』卷二之﹕ 「其世界名離垢,平等快樂威曜巍巍。諸行清淨所立 安隱,米彀豐賤人民繁熾,男女眾多具足周備。琉璃 、黃金以為長繩,連綿路傍,一切路邊,有七寶樹八 重交道,行樹枝葉華實常茂。蓮華光正覺亦當承續說 三乘法,而佛說法具足一劫,所可演經示奇特願,劫 名大寶嚴。所以名曰大寶嚴者,謂彼佛國諸菩薩眾, 諸菩薩眾有無央數,不可思議無能限量,唯有如來乃 能知數。菩薩大士在其佛土,為覺意寶行如蓮華,無 有新學久植德本,淨修梵行而無年限,親近如來常應 佛慧,具大神通志存法要,勇猛志強,諸菩薩眾具足 如是,無有缺減,是故其劫名大寶嚴。蓮華光佛當壽 十二中劫,不可計童子時也。其國人民當壽八劫,蓮 華光如來過十二劫,有菩薩名堅滿,當授其決,告諸 比丘言﹕此堅滿大士,吾滅度後當得無上正真道,號 度蓮華界如來正覺。蓮華光佛滅度之後,正法像法住 二十中劫,其佛世界如前佛土等無差特。度蓮華界如 來亦壽二十二中劫,爾乃滅度。佛滅度後,其佛正法 及像法住二十二中劫。」 (大正九、七四中 ) 均為阿彌陀佛極樂世界的描寫材料。故有七重行樹、黃金鈴 網、蓮池、眾色之鳥和鳴等等。殊是阿彌陀佛在因位發願修 行,歷經多劫的情形,即受『正法華經』卷三的影響。諸如 ﹕ 「於是世尊,見諸耆舊,心志所念,即復重告諸比丘 眾,比丘當知,此大聲聞耆年須菩提,當復奉侍供養 八千三十億百千□佛,在諸佛所常修梵行,積累功德 具足究竟,竟後世時當得作佛,號稱歎如來至真等正 覺明行成為善逝世間解無上士道法御天人師為佛眾祐 ,世界名寶成,劫曰寶音。普佛之土周匝悉遍,有諸 寶樹,自然莊嚴,無沙礫石山陵谿澗,其樹音聲,哀 和柔雅,無庶產業不可稱數。人所居躊館宇若干,重 閣交露有無央數,聲聞之眾,欲計算者,無能限量, 悉識宿命。彼土菩薩亦不可計億那術百千。其佛當壽 十二中劫。滅度之後,正法當住二十中劫,像法亦立 二十中劫,則坐虛空,為一切人講說經法,開化無數 百千菩薩。……爾時世尊重復」 87頁 宣告諸比丘眾,比丘欲知堅固取要分別平等,是我聲 聞大迦旃延,後當供養奉侍八千億佛。佛滅度後,各 起塔廟,高四萬里,廣長各為二萬里,皆七寶成,金 、銀、琉璃、水精、車渠、馬瑙、珊瑚、碧玉、香華 、雜香、搗香、繒綵、幢幡供廟。如是過斯數已,當 復供養二十億佛,然後來世當得作佛,號曰還已紫磨 金色如來至真等正覺明行成為善逝世間解無上士道法 御天人師為佛眾祐。國土嚴淨平等無邪,名聞顯現, 琉璃為地,若干種樹眾寶校飾,紫磨黃金為繩連綿, 諸樹華寶茂盛華遍。佛土無有地獄、餓鬼、畜生,但 有諸天人民眾多,具足充滿。又諸聲聞無數百千那術 之眾,諸菩薩等無數百千,莊嚴國土,其佛當壽十小 劫。滅度之後,正法當住二十中劫,像法亦住二十中 劫。」(大正九、八七上--下) 此外,卷五之﹕ 「爾時江河沙等,三千大千世界為一佛土,七寶為地 ,地平如掌,無有山陵丘墟谿谷荊棘礫石,重閣精舍 ,周匝普滿,而用七寶,猶如諸天宮殿麗妙,遙相瞻 見,天上視世間,世間得見天上,天人世人往來交接 。其土無有九十六種六十二見憍慢羅網,一切化生不 由女人,淨修梵行,各有威德,以大神足飛行虛空, 常志精進,所作備具智慧普達,紫磨金容三十二表, 大人之相。是時人民常有二食,一曰法食,二曰樂禪 悅豫,是為二食。有無央數億百千□諸菩薩眾,悉得 神通,周旋分別墳籍誼理。其聲聞等皆逮聖行,行八 脫門,威曜方便,名德奇雅得度無極,劫名寶明,世 界曰善淨,佛壽無量劫。滅度之後法住甚久,起七寶 塔,遍是世界。」 (大正九、九五下 -- 九六上 ) 無不為其描寫之藍本。 淨土本與天界不同,乃為理想的無為世界,但為了引誘 眾生修行,不得不指方立相,不得不依眾生的根機與背景, 創造各色各樣的淨土。但無論那一種淨土,最好是盡善、盡 美,把人間想像得到的全部匯集,以臻至善。所以 88頁 淨土的藍本要搜集的多,要想得細密,不得有半點瑕疵。這 樣一來,可以利用的材料要全部動員,傳說中的烏托邦要全 部拿來比較。因此,佛教徒絞盡了腦汁,綜合一切作模式, 創造二種淨土。一為利樂現生的淨土,其代表是藥師佛的琉 璃世界,東方代表有光明的前途。二為利樂來生的淨土,其 代表是阿彌陀佛的西方極樂世界,西方代表有幸福的歸宿。 因為﹕日出東方,猶如一天開始,人要懷抱希望,向著理想 前進。日沒西天,猶如一天工作完畢歸家,要有甜蜜的幸福 的歸宿。這原為人夢寐以求的理想人生。 印度人是想像力很強的民族,所以創說多種理想世界, 有﹕ (1)北俱盧洲(2)忉利天(3)夜摩天(4)兜率天(5)他化自 在天等等。當然這些就被佛教徒利用作為建設淨土的材料了 。因此有關淨土的來源,也就有上述各種來源的說法。 一、北俱盧洲可能指北印,即﹕喜馬拉耶山西北一帶-- --中亞,俱盧為種族名,居住於五河地方,故稱北俱盧洲。 這是印度須彌山神話的一環,為四大部洲中最理想的世界, 不但人壽長,自由平等,各種享受應有盡有。由印度地理來 說,北印的確是好地方,不像中南部那樣炎熱,因雪山的關 係,四季如春,有琲e,有山林,土地肥沃。依『大樓炭經 』的記載﹕ 「鬱單曰天下,周匝廣長各四十萬里,北方天下有種 種山無央數,其河兩邊有種種樹,河水徐行,有種種 華水中叢流。河兩邊有船,彩畫姝好,以四寶金銀琉 璃水精作之。北方天下中央有浴池,名鬱難陀,廣長 四千里,其水涼軟且清,有七重壁,水底沙皆金。難 陀浴池周匝四面有陛,以四寶金銀琉璃水精作之。金 陛琉銀桄,銀陛金桄,琉璃陛水精桄,水精陛琉璃桄 。難陀池中,有青蓮華、黃蓮華、白蓮華,赤蓮華, 中有紅色者、金色者、青色者、黃色者、赤色者,白 色者,周匝根莖若斷者,出其汁如乳,其味如蜜,光 照四十里,其香亦聞四十里。難陀浴池東,有河名已 味,難陀浴池南,有河名修竭,難陀浴池西,有河名 大士,難陀浴池北,有流河名善種。……難陀浴池東 有園名賢上,有七重欄盾,七重交露,七重行樹,周 匝圍遶,以四寶作之,姝好金銀 89頁 水精琉璃。賢上園中有香樹生華實,劈者出種種香。 有禱香樹生華實,劈者出種種香。有衣被樹,有瓔珞 樹,有不息樹,有生花實,若劈者出種種衣被、瓔珞 ,出種種不息。有果樹、器樹、音樂樹,生花實,實 劈者出種種器、種種果、種種音樂。樹高七里,有高 六里、五里、四里、三里、二里,最卑者高一里。… …北方天下人,在下臥起,男女各異處。有淨潔粳米 ,不耕種自然生,出一切味,欲食者取淨潔粳米炊之 ,有珠名焰味,著釜下光出熟飯。四方人來悉共食之 ,食未竟亦不盡。……北方天下如是,地不起塵,常 有流水生草樹,常有葉華實,中有草青,譬如孔雀翅 色,其香如香香,足蹈上即陷四寸,舉足還復如故。 」(註32) 可見極樂世界的描述與此相似,極盡印度人理想之能事 ﹕平坦、整齊、清潔、富麗。因為這是印度文化的特產,缺 少了這四種即顯出不理想。同時還得要有自然界、眾生界的 淨化。這包括平等的經濟生活、群居生活(男女平等、種族 平等、沒有恩怨)。印度是種族最多的國家,所以表示種族 的「瓦爾那」 (varna) 一語即為「色」義,因皮膚色的差 別而成為四姓制度的術語。淨土在平等互惠的原則下打破種 族的差別,所以沒有膚色,清一色為金色。金色代表了種族 的平等(註33)。 印度人除了於地上創說烏托邦之外,復想像天上的理想 世界。印度的天,依佛經說﹕欲界有七天,色界有二十二天 ,無色界有四天。此中,四天王的身長半由旬,壽命五百歲 ,忉利天身長一由旬,壽命一千歲,夜摩天身長二由旬,壽 命二千歲,兜率天身長四由旬,壽命四千歲,化自在天身長 八由旬,壽命八千歲,他化自在天身長十六由旬,壽命一萬 六千歲,其餘諸天則用劫波計算(註34)。 忉利天的依正二報,大致不離『大樓炭經』所說﹕有城 廓、有七重壁、七重欄盾、七重羅網、七重行樹、七寶莊飾 、水鳥等等。 這夜摩天仍然,無一不是歡樂的世界。夜摩天是梨俱吠 陀以來的死者的樂園,夜摩為人類的始祖。 90頁 兜率天是當來下生佛彌勒菩薩居住的所在。這裡是一切 平等、清涼、光明的地方。本來彌勒淨土不在天上,乃在人 間。但佛教徒遺忘了彌勒淨土的真義----著重於人間實現, 只知兜率淨土,而不知彌勒的淨土在人間。正如印順博士所 說﹕「彌勒淨土的第一義,為祈求彌勒早生人間,即要求人 間淨土的早日實現。至於發願上生兜率,也還是為了與彌勒 同來人間,重心仍在人間的淨土。」(註35)。對阿彌陀佛之 與太陽有關,彌勒是與月亮有關的(註36)。要知﹕月光與陽 光不同,月光不刺眼、清涼,乃是黑暗中的光明。這象徵了 苦痛的世界,唯有彌勒法門才能帶給人類毫無負擔的光明與 平等。 他化自在天是欲界頂頭的第六天,這裡也是印度人理想 中的世界。因可任意享樂他人所化作的欲境,故名他化自在 天。他化自在天勝過一切諸天的物質生活,故極樂世界樂意 舉例引用,以說明極樂世界的優越。如說﹕阿彌陀佛剎勝過 第六天「百千萬倍,終不可及」﹔「第六天王比阿彌陀佛剎 中,諸菩薩聲聞諸上善人,又百千萬倍不可以及。」等等( 註37) 由此推測『大阿彌陀經』也許成立於因陀羅 (帝釋天) 崇拜極盛的地方,故作為舉例的材料。『華嚴經』即以十地 菩薩比擬諸天,以顯示佛教的殊勝(註38),這可能當時有此 風尚,不然則是佛教大肆廣攬信徒的時候。其比擬如下﹕ 初地菩薩------閻浮提王 二地菩薩------轉輪聖王 三地菩薩------釋提桓因 四地菩薩------夜摩天 五地菩薩------兜率天王 91頁 六地菩薩------善化自在天 七地菩薩------他化自在天 八地菩薩------大梵天王 九地菩薩------大梵王 十地菩薩------摩醢首羅天 總之,極樂世界的構成材料由印度各種傳說中的理想世 界而來,這是很自然的現象。不過不可忘記﹕「比在地上的 王權,或趣天界,為一切世界主,預流果勝。」(註39)換句 話說,往生天界遠不如佛教中最低的預流果,怎能與最高的 佛果比呢﹖ (二)阿彌陀佛的來源 釋尊時代早有過去七佛與未來佛的信仰。這耆那教亦復 如此,奉勒沙婆(Rsarbha)為過去二十四佛的初祖。據說, 阿育王曾以優婆笈多為嚮導,前往釋尊的誕生地藍毘尼園禮 拜佛跡,並於該地建紀念碑,捐十萬錢,減免該地的稅金。 這時順道參拜附近的過去第五佛塔----拘那含牟尼佛塔。可 能已荒廢,所以把它修建為二倍大(註40)。過去七佛是將釋 尊以前之六佛加上釋尊本身而來的。此中,第四佛俱留孫、 第五佛拘那含牟尼、第六佛迦葉、第七佛釋迦牟尼等,被尊 為賢劫四佛。釋尊以前有過去佛的信仰一事,法顯、玄奘的 旅行錄皆有記載。尤其是法顯在『高僧法顯傳』拘薩羅國條 中敘述﹕提婆達多的徒眾,僅供養過去三佛,而不供養釋迦 牟尼佛的事情。這與傳說中的提婆由於破佛而活活地墮入地 獄的說法不同。 既然有過去佛的信仰,當然也應有未來佛的信仰。這就 是彌勒菩薩的信仰。依白法祖譯的『佛般泥洹經』的記 92頁 載﹕「劫後十五億七千六十萬歲,乃復有佛(彌勒)」(註41) 。這『增一阿含經』卷四四、巴利文『轉論師子吼經』、竺 法護譯『彌勒下生經』也都有相同的記載。彌勒菩薩的信仰 早在印度流行,故法顯、玄奘留印時,都禮拜過彌勒菩薩的 木像。殊是大小乘的經論,都記載有人往生彌勒的兜率天的 事情(註42)。 後來,隨著大乘佛教的發展,以燃燈佛為首的過去十方 諸佛出現了,釋迦牟尼佛以後的未來佛也出現了。這種信仰 導致他方佛國土的觀念。其中,最古的就是阿□佛的信仰。 依『大寶積經』卷十九「不動如來會」(不動如來即阿□佛) 的記載,阿□佛的世界名為妙喜世界,位於娑婆世界的東方 ,一千佛國土的那邊。阿□佛成佛的世界,充滿花香、音樂 及七寶菩提樹為中心的行樹。彼佛世界沒有三惡道,黃金布 地,柔軟如兜羅綿,又有八功德水。往生該國的女性(這與 西方極樂世界之沒有女性不同)沒有嫉妒,沒有生產的痛苦 與污穢。彼國諸人沒有婬欲,唯受法樂。欲生其國必須行六 波羅蜜(註43)。 東方既然有佛,西方當然也應有佛了。阿彌陀佛就是西 方之佛,亦即上述十方諸佛(註44)中的一位。後來由於阿彌 陀佛的法門殊勝、簡易,比較適合中國人的嗜好,因而很快 地形成宗派而流行。至於其信仰的來源,則議論紛紛,迄今 未有定論。 主張外來說的西方學者,以為阿彌陀佛有光明無量、壽 命無量之義,而且發展於西北印,故一定受到伊朗(波斯)古 代信仰的太陽神話的影響,所以形成與傳統不同型態的另一 種神教式的救濟佛格----阿彌陀佛。主張此種說法的,大約 由 (1) 太陽神與阿彌陀婆、 (2) 無限時間與阿彌陀庾斯加 以考證。 主張祅教起源說的西方學者極多,此中,更有主張摩尼 教說的,但實際上可歸納於祅教而不必分開。主張祅教起源 說的第一人是德國的宣教師愛德(E.J.Eitel, 1838-1908)。 他在一八七○年著作的『中國佛教研究者手冊』(Handbook for the sudent of Chinese Buddhism)中說﹕ 93頁 「阿彌陀佛正如其名所暗示,原非人格,乃是作 為無限光明的典型而考案出來的。由此可連想波斯的 Zarathashtra (黃金光) 的千名。該名在大乘佛教( 西元三○○年紀)流行的『千佛名經』中也有記載。 若由此推測,祅教起源說雖然沒有確實的資料,但可 推定由影響迦濕彌羅或尼泊爾佛教的波斯或摩尼教的 思想而來。因為吐火羅出身的某僧侶(西元一四七年) ,最初持『阿彌陀經』(可能指支婁迦讖的『平等覺 經』),將阿彌陀的教法傳入中國,這可能就是由這 個地方而來的。中國的旅行家法顯、玄奘,都未談及 阿彌陀佛的事情,這是值得注意的。又南方佛教也不 知阿彌陀佛,又沒有婆羅門教或吠陀起源說的證跡。 (註 45) 附和此種說法的佛教學者有愛德華孔茲(E.Conze)。他 如法國的萊維 (S.Levi)、伯希和(P.Pellioe)、比利時的蒲 仙 (L.de La Vallee Poussin)、羅莫特(E.Lamotte)、布爾 茲斯魯斯基 (J.Przyluski)等一流學者,則主張伊朗起源說 。法國的著名印度學者萊維,於一九二六年出版的『印度與 世界』 (L'Indeetmonde)中,發表了一篇「佛教人文主義」 論文。他在論文中強調﹕ 「關於阿彌陀婆、極樂世界、觀音、彌勒的思想、信 仰、名稱等,在印度都沒有任何的說明。這些與古代 婆羅門教,或古代佛教是毫無關係的。這些思想、信 仰、名稱與祅教、伊朗的說法很接近,並從此傳進西 方預言者時代的猶太教,然後再傳入基督教中。」(註46) 西方學者將阿彌陀佛的起源,求之於波斯的祅教的理由 ,可歸納於由阿彌陀佛的二種原語----阿彌陀婆(Amitabha) 與阿彌陀庾斯(Amitayus)而來。 第一、他們抓住阿彌陀佛的無量光----阿彌陀婆,把它 連結於祅教的太陽神話,所以說﹕ 「這些神聖的諸神中,對最初的佛陀取名為阿彌陀婆 。不久變成具體的人格性而住於西方極樂世界的一神 教式的佛陀。西方是太陽每天沉沒的所在,故此佛可 能受到波斯的影響,包含太陽神話,或與太陽崇拜有 關。因為 94頁 想出這個神話時代的初期大乘佛教的支持者,都是太 陽崇拜的民族印度塞西亞人。」(註47) 對此,比利時的名學者蒲仙,則更肯定地說﹕ 「大乘諸佛之中,被視為最著名而偉大的神格者,而 為中國、日本佛教最現實、最高神格的阿彌陀佛,乃 是太陽神,且屬伊朗系,這是很容易證明的。 」 ( 註 48) 此外,還有很多類似的說法,但大致不出這個範圍。平心而 論,將阿彌陀佛的無量光連結於伊朗的太陽神話,這是缺乏 說服力的。因為在世界上崇拜太陽的民族極多,就是印度最 古的『梨俱吠陀』也有,何必連結於伊朗的太陽神話呢﹖ 第二、他們把阿彌陀佛的無量壽----阿彌陀庾斯,連結 於祅教的無限時間(Zrvan.akarama)。提出這種看法的第一 人是西方的中國學者比魯(S.Beal),他於一八四四年著書說 ﹕ 「他 (阿彌陀婆) 一名阿彌陀庾斯(the Eternal) 。 這與波斯的 Zervan Akerama (si) 即無限時間相符。」 ( 註 49) 比魯的看法,很久未受到重視,但最近附和者漸多。例 如﹕英國的名學者孔茲就是其中的一人。在祅教中,無限時 間是超越善神Ahura-Mazdah (據說日本松下電氣的產品馬自 達燈泡就是依此命名的) 與惡神Angra Mainyu二種神的最 根本神格。但它是否為阿彌陀庾斯的來源,就很難證明了。 依史書的記載,西元前四六○年紀摩揭陀國達沙卡王在位時 ,波斯甚強,曾一度入侵,占領旁遮布一帶為波斯帝國的一 省,故很可能在信仰上就互相影響。 主張印度內部思想起源說的大多為日本學者,這共有二 種說法。一為由吠陀神話而來,二為由佛教神話而來。 第一種主張由吠陀神話而來的,復有﹕(1)毘修奴說、( 2)梵天說、(3)瓦魯納說、(4)夜摩說、(5)阿格尼說等五種。 95頁 第二主張由佛教神話而來的有二種﹕(1) 由大喜見王神 話說、(2) 無量光天說。 毘修奴神話說是一八○八年荻原雲來博士所主張的說法 (註50),此說經名學者矢吹慶輝博士、中村元博士肯定為有 力的說法。其理由是,由語言學考證阿彌陀(Amida, Amita) 。梵語阿彌陀除無量義之外,相當於阿彌利多 (Amrta)。阿 彌利多含有不死、甘露二義,這就與吠陀神話中的毘修奴神 (Visnu)與神酒蘇摩 (Soma)有關連了。因為無量壽有阿彌利 多義,無量光則與太陽同一神格的蘇摩相同,故說阿彌陀佛 的起源由毘修奴神話而來。 梵天神話說是由矢吹慶輝博士提出的看法。他認為奧義 書所敘述的梵天世界,其梵天王的玉座名叫阿彌陀遮斯 ( Amitaujas),而有無量威力,故連想到無量光。其玉座又一 名生氣 (Prana),故連結到無量壽的觀念。故說阿彌陀佛的 起源由梵天的神話而來。這中村元博士修正為﹕無量壽與生 氣沒有關造,而與不老(Vijara)的關係較深。 其餘的瓦魯納說、夜摩說、阿格尼說也有其理由,不過 沒有前二說那樣有力,只不過是相似而已。例如﹕夜摩天與 極樂世界的光景類似,說不定為其變形,可阿格尼(火神)的 稱呼類似阿彌陀佛等等,只不過是一種附會的說法罷了。 主張來自佛教神話的是松本文三郎博士於一九○四年提 出的看法。他認為『長部』第十七經『大善見王經』的國土 與『阿彌陀經』所描寫的非常類似,故主張此種看法。因為 大善見王一面顯示光明為中心的日輪,另一方面有長壽無量 的神力,故不外就是阿彌陀佛。對此看法,西方學者也有人 附和,但日本學者則不表贊同(註51)。 提出阿彌陀佛來自無量光天的看法的是英國的學者比魯 (S.Beal),但此種說法也太勉強。 日本的學者到目前為止,大多將阿彌陀佛的起源求之於 佛身觀的發展,這也許是比較穩健的方法。作此種看法 96頁 的有﹕矢吹慶輝、加藤智學、望月信亨、高楠順次郎、鈴木 宗忠、結城令聞、池本重臣等名學者。但還得提出具體的論 據,否則無法令人滿意(註52)。 總之,由語言學考證阿彌陀佛的來源,最要緊的是原語 的確定。佛陀有無量功德,這是佛弟子一致公認的事實,故 古來有所謂佛之十號。在佛德之中,大乘教徒為何要特別提 出無量壽與無量光,這可能與生天思想有關係。蓋生天是對 初步信徒的一種方便法門,並非佛教的目的。這是有形的功 利主義,配合布施、持戒而為三論。生天論是約束信徒來生 有快樂、幸福日子的方法,但由佛教看,不管生到那一天, 凡是三界內的都不究竟,都屬有為法,有生、住、異、滅等 四相,所以必須超越此種世界。想達到此種境界莫過於先認 識涅槃的真義,解脫的意思。涅槃、解脫是超越一切的境界 ,乃是無為的世界,超越生死,欲望止滅的境界。表示此種 真義最佳的名詞,莫過於無量壽、無量光。因為有了永琲 光明、永琱ㄔ秅ㄦ尷犒堜R才能超越一切。在佛教中表示超 越一切的名詞極多,例如中觀佛教的八不中道、無所得、無 住處涅槃、本性清淨涅槃、真空妙有等等都是此種意義。要 信徒達到此境界很難,故先教以有形的施、戒、生天,然後 再教以三輪(施者、施物、受施者)皆空,不要執著。行善( 實踐六波羅蜜)不執著才能獲得無漏的效果,換來的不是有 形、有限的生天小報,而是永遠的光明與永琲漸糽R----涅 槃,故說,常、樂、我、淨是涅槃四德。合四句歸於一句, 即是「阿彌陀」,以此表示無量光明(表智慧)、無量壽命。 也就是佛教的目的。不必計較於「婆」(bha)、「庾斯」( yus),故加「佛」一字(註53),不然阿彌陀(Amida)相當於 Amrta,已有不死、甘露二義,豈不與毘修奴神話同樣,而 不能顯出佛教的特質﹖實際上阿彌陀佛既非過去佛,亦非現 在佛、未來佛,而是「來無所來,去無所去,無生無滅,非 過現未來,但以酬願度生,現在西方」(註54)這是很重要的 觀念。 97頁 (三)淨土的種類及其中心思想 佛教的信心在形式上有兩種型態。一為對自己的信心, 二為仰望超越者救濟的信心。對前者之屬於智信、解信,後 者則屬於仰信。依一般人來說,淨土是死後往生的世界,但 由智信者來說,淨土並非真實的存在,只不過是心靈上的境 界。雖然不在任何地方,卻任何地方都有。可見一樣地肯定 淨土,而其信法不一。這若由結論來說,即有﹕來世的淨土 、常寂光土、淨佛國土三種。至於種類則有下列各種﹕ 一、諸佛的淨土----他方淨土(彌勒菩薩的兜率淨土、 阿□佛的妙喜世界、藥師佛的琉璃世界、其餘十方淨土等(註55)。 二、靈場淨土----釋迦佛的靈山淨土、觀音菩薩的補陀 落淨土。 三、唯心淨土----『維摩經』的唯心淨土、『唯識論』 的唯心淨土、『般舟三昧經』的唯心淨土。 四、汎神論的淨土----『華嚴經』毘盧遮那佛的蓮華藏 世界、『梵網經』盧遮那佛的蓮華胎藏世界。 若由住眾的性質來說,即有三種﹕ 一、五乘共土----北俱盧洲,共一般世人的福樂世界。 二、三乘共土----大小乘共認的兜率淨土。 三、大乘不共土----他方世界諸佛的淨土。 此中,復可作﹕佛土、菩薩土、眾生土與有王(如彌勒 淨土)、無王(如阿□佛淨土)等分別(註56)。 佛教的淨土觀念,在原始佛教時,本指釋迦一佛的國土 而言,決不許有二佛的出世。這南北兩傳的原始經典皆如此 。例如﹕『長阿含』卷五『典尊經』說﹕「我從佛聞,親從 佛受,欲使一時二佛出世,無有是處。」(註57) 98頁 、同卷十二『自歡喜經』說﹕「過去三耶三佛與我等,未來 三耶三佛與我等,欲使現在有二佛出世,無有是處。」(註5 8)這段經文是,有一天忉利天說,假使世間上同時有八位佛 陀出世的話,大可利益諸天而減損阿修羅眾了。對此說法, 另一忉利天則說﹕不要說八位,就是七位,甚至二位也大可 利益了,何況是八位呢﹖這時帝釋天告訴忉利天說﹕我親從 佛陀聆聞,不可能一時有二佛的出世的。所謂的忉利天、帝 釋天,當然是象徵當時的一般宗教界的願望。然而,到了大 乘佛教時代,由於承認十方佛的存在,而產生了許多空間上 的淨佛國土。淨土既然位於空間,當然變成有形的世界。得 說淨土的觀念,以淨佛國土的思想為背景而來。此中,最典 型的就是阿彌陀佛的西方極樂世界與『般舟三昧經』的唯心 淨土。 關於淨土的種類,印度的唯識學家分為自性身、受用身 與變化身等三種,而認為諸佛如來的法身是自性身,依止自 性身起福德智慧二行,依此二行獲得淨土清淨與大法樂二果 。能受用此二果的即為受用身。對此,八相成道之身則為變 化身。可見變化身在穢土,受用身為報身,住於十八圓淨的 淨土。 中國祖師對淨土的分類稍有不同的看法。這自隋代以降 ,一直陸續地在討論。此中,唐法常及智儼、道宣、道世等 人,根據『攝大乘論』之十八圓淨說,將淨土分為﹕法性淨 土、實報土、事淨土、化淨土等四種,對此迦才則分為法身 土、報身土、化身土三種。韓國元曉則採用法常的四土說, 而進一步地以因果相對、一向不一向相對、純雜相對、正定 非正定相對等四對以論淨土的高下。 隋慧遠、智顗、吉藏等名僧則不專用『攝大乘論』的說 法,乃參酌『仁王般若經、『大智度論』,試論淨土。此中 ,慧遠著『大乘義章』說明淨土有﹕事淨、相淨、真淨三種 之別。智顗則認為有﹕凡聖同居土、方便有餘土、實報無礙 土、常寂光土等四種。吉藏的分法,大致與智顗同,於『大 乘玄論』第五說有﹕凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住 土、諸佛獨居土等四種。 99頁 此外,唐代以降的禪家主張唯心淨土,而否定了實在於 界內、界外的淨土(註59)。這宋知禮法師也作同樣的論調, 主張唯心淨土,自性彌陀(註60)。 善導依曇鸞的本願正因說及『大乘同性經』,強調彌陀 的本願力而主張「凡人報土」說,使淨土法門開拓另一局面 。案善導以前的諸師,都以受用報土為地上菩薩居住的所在 ,故視彌陀淨土為報土者,即否定地前凡夫的往生,反之, 承認地前凡夫得以往生者,則視彌陀淨土為變化土,或凡聖 同居土。善導則推翻此種看法,極力主張凡入報土的可能性 ,而以彌陀淨土為報身報土,故縱使罪惡深重的凡夫亦得以 往生。善導將『觀無量壽經』的三心名為安心,說是往生的 正因,且教以恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修為安 心、起行、實修的方規。殊是將『無量壽經』第十八願文之 「乃至十念」改為「乃至十聲」,倡導「稱名念佛」法門。 這是淨土行者必須瞭解的中國淨土的轉變。 淨土的中心思想可由二方面來說,一如果是以淨佛國土 為主的,就要堅信自力能往生淨土,或能成就淨土。其典型 的方法有﹕『維摩經』、『般舟三昧經』、『除蓋障菩薩所 問經』、『華嚴經』、『普賢行願品』等法門。 『般舟經』著重定心----自力禪觀平時見佛(『無量壽 經』著重臨終見佛),觀一切性空,得空三昧為念佛法身。 故說﹕「我所「繫」念即見,心作佛,心自見,心是佛,心 是怛薩阿竭(如來)心是我身,心見佛,心不自知心,心有想 為痴,心無想是泥洹。」(註61)「佛從何所來,我為到何所 ,自念佛無所從來,我亦無所至,自念三處﹕欲處、色處、 無想處,是三處意所為耳。」(註62) 『除蓋障菩薩所問經』即以實踐十法,得生清淨諸佛國 。其十法是﹕成就(1)戒行(2)廣大善根(3)行平等心(4)遠離 世間名聞利養、具足(5)淨信(6)精進(7)禪定(8)修習多聞(9 )利根(10)廣行慈心(註63)。 『維摩經』即以菩薩的常道,「不求生淨土而自然生於 淨土」,故「隨其心淨,佛土則淨」,凡是菩薩的功德 100頁 行都是成就淨土之因,故說﹕「直心是菩薩淨土,深心是菩 薩淨土」(註64)。 『普賢行願品』即以十種願力----(1)禮敬諸佛(2)稱讚 如來(3)廣修供養(4)懺悔業障(5)隨喜功德(6)請佛住世(7) 請轉法輪(8)常隨佛學(9)痗雯野(10)普皆以迴向為往生淨 土之因,不主張繫心念佛(註65)。 要之,以自力成就淨土的,乃以福德招感世界的淨土, 以智慧淨化身心的清淨。這是大乘佛教的特色,而為菩薩應 有的態度。 二、如果是靠他力,而仰賴佛的功德而往生的,則本身 除了要具足「至心」、「信樂」、「願生」三條件之外,同 時還得要有﹕(1)救濟的佛陀(2)往生的淨土二個條件。 靠他力往生的典型有『無量壽經』、『觀無量壽經』、 『阿彌陀經』等的法門。這三部淨土經典的往生方法,一般 的淨土行者以為相同,其實各有出入。比如說,『觀無量壽 經』對眾生的要求較寬,惡人照樣可以往生下品,但『無量 壽經』則除掉誹謗與五逆十惡。又『觀無量壽經』中品以下 不必發菩提心,修三種淨業即可,但『無量壽經』則不但要 全部「發菩提心」,還得「一向專念無量壽佛」。這經說﹕ 「佛告阿難,十方世界諸天人民,其有至心願生彼國 ,凡有三輩。其上輩者,捨家棄欲而作沙門,發菩提 心,一向專念無量壽佛,修諸功德,願生彼國。」 「其中輩者,十方世界諸天人民,其有至心願生彼國 ,雖不能行作沙門,大修功德,當發無上菩提之心, 一向專念無量壽佛,多少修善,奉持齋戒,起立塔像 ,飯食沙門,懸繪然燈,散華燒香,以此迴向願生彼 國。」 「其下輩者,十方世界諸天人民,其有至心欲生彼國 ,假使不能作諸功德,當發無上菩提之心,一向專意 乃至十念,念無量壽佛,願生彼國。」(註 66) 『觀無量壽經』的三種淨業為﹕ 101頁 「欲生彼國者,當修三福。一者孝養父母,奉事師長 ,慈心不殺,修十善業。二者受持三歸,具足眾戒, 不犯威儀。三者發菩提心,深信因果,讀誦大乘,勸 進行者。如此三事名為淨業。此三種業,乃是過去、 未來、現在三世諸佛淨業正因。」(註 67) 『觀無量壽經』還有一點特色就是與『般舟三昧經』同 樣,不但有作觀的法門,還有唯心淨土的味道。這經說﹕ 「諸佛如來是法界身,遍入一切眾生心想中,是故汝 等心想佛時,是心即是三十二相,八十種隨形好。是 心作佛,是心是佛,諸佛正遍知海,從心想生。是故 應當一心繫念、諦觀彼佛,多陀阿伽度阿羅呵三藐三 佛陀。」 ( 註 68) 可見『觀無量壽經』的法門與其餘淨土二經大相徑庭,這是 淨土行者該重視的問題。 說到淨土(指靠他力往生而言,以下同)的中心思想,必 先辨別何謂易行道,何謂難行道,否則就無法把握。淨土法 門正如序論所說,乃是一種中途站,並非往生即成佛,同時 亦非所有菩薩都該修淨土法門。淨土法門自曇鸞以來在中國 、日本極為流行,而都以為這是末法時代最殊勝的法門。在 中國,末法的意識最強的莫過於六世紀末創立三階教的信行 禪師。他勸人禮拜佛性佛、當來佛,而禁止崇拜特定的佛陀 與經典。這是與淨土宗不同的一點。佛經中所謂的末法本為 告誡一些不肯修行的不肖弟子的。因為無教、無修、無證, 所以稱為末法,這並非指歲月年代而言。 如序論中所說,曇鸞是淨土法門的開山,他在『淨土論 註』引用龍樹『十住毘婆沙論』「易行品」的難易二道的教 法,而強調﹕難行道有五難--(1)外道相善亂菩薩法(2)聲聞 自利障大慈悲(3)無顧惡人破他勝德(4)顛倒善果能壞梵行(5 )唯是自力無他力持(註69),而易行道,「但以信佛因緣願 生淨土,乘佛願力便得往生彼清淨土,佛力住持,即入大乘 正定之聚,正定即是阿毘跋致。」(註70)可惜的是他忽略了 「易行品」下文「除業品」所說的忠 102頁 告﹕「求阿惟越致地者,非但憶念、稱名、禮敬而已,復應 於諸佛所懺悔、勸請、隨喜、迴向」(註71)。可見易行道除 憶念、稱名之外,還得像普賢菩薩修十大願,故說﹕「非但 憶念稱名、禮敬而已」。 世親在『淨土論』也說,修五念門成就始得往生安樂國 。五念門就是﹕(1)禮拜門(2)讚歎門(3)作願門(4)觀察門(5 )迴向門。這曇鸞可能是急於勸人修易行道,而有此言,其 實這是非淨土正因(註72)。 難行道與易行道的分別,在『大寶積經』「彌勒菩薩所 問會」中,曾經舉釋尊及彌勒菩薩往昔修行的例子,說得很 明白。即﹕ 「菩薩有二種莊嚴,二種攝取。所謂攝取眾生、莊嚴 眾生,攝取佛國、莊嚴佛國。彌勒菩薩於過去世修菩 薩行,常樂攝取佛國,莊嚴佛國。我於往昔修菩薩行 ,常樂攝取眾生、莊嚴眾生。然彼彌勒修菩薩行經四 十劫,我時乃阿耨多羅三藐三菩提心,由我勇猛精進 力故,便超九劫,於賢劫中得阿耨多羅三藐三菩提。 ……彌勒菩薩往昔行菩薩道時,不能捨施手足頭目, 但以善巧方便「安樂之道」,積集無上正等菩提。… …阿難﹗我昔求道受苦無量,乃能積集阿耨多羅三藐 三菩提。」 ( 註 73) 換句話說,為眾生的是難行道,必須修難忍能忍之菩薩 道,要為眾生受苦、施捨手足、頭目等。對此,莊嚴佛國, 攝取佛國是易行道,不必作此犧牲。釋尊修難行道,雖然遲 彌勒菩薩四十劫修行,但卻早彌勒成佛,故受到諸佛的讚歎 ﹕「彼諸佛等,亦稱說我不可思議功德,而作是言﹕釋迦牟 尼佛,能為甚難希有之事,能於娑婆國土五濁惡世……中, 得阿耨多羅三藐三菩提,為諸眾生說是一切世間難信之法。 」(註74)為眾生受苦修菩薩道,的確是很難的事情,畢竟非 小根機人所能做到,故往昔舍利弗欲修還罷。對難易二道, 龍樹在『大智度論』更有具體的說明,他說﹕「菩薩有二種 ,一者有慈悲心,多為眾生。二者多集諸佛功德。樂多集諸 佛功德者,至一乘清淨無量壽世界。」(註75)此中,前者是 難行道,後者是易行道。因「樂多集諸佛功德」屬莊嚴佛國 、攝取佛國,「有慈 103頁 悲心多為眾生」屬攝取眾生、莊嚴眾生。『大智度論』的這 一段釋文是回答﹕「菩薩法應度眾生,何以但至清淨無量壽 佛世界中﹖」之疑問而說的。龍樹認為﹕「好多為眾生者, 至無佛法眾處讚歎三寶之音。」(註76)換句話說,到無佛法 眾的地方稱讚三寶之音,此為難行道,為眾生犧牲在所難免 ,但佛法藉此得以流通。 修易行道,正如龍樹所說,這是「囗弱怯劣,無有大心 ,非是丈夫志幹之言也」(註77)。『大乘起信論』也說,這 是「眾生初學是法欲求正信,其心怯弱,以住於此娑婆世界 。自畏不能常值諸佛親承供養,懼謂信心難可成就,意欲退 者,當知如來有勝方便,攝護信心。謂以專意念佛因緣,隨 願得生他方淨土。」(註78)故並非正統的菩薩道,乃是勝方 便法門。菩薩是懷抱大心,上求下化的,所以慈悲為第一。 這『觀無量壽經』說﹕「佛心者大慈悲是,以無緣慈,攝諸 眾生。」(註79)由此可知『觀無量壽經』的法門,的確與其 餘淨土二經不同,在第九觀裡更明示﹕念佛的目的在於見佛 ,見佛之要在於見佛心,佛心乃以無緣慈攝化眾生。這就是 普賢行願品所說的「常隨佛學」,亦是易行道所應修的「集 諸佛功德行」,此乃淨土正因(註80)。大悲心的重要,月稱 論師在『入中論』說﹕「大悲心與無二慧,菩提心是佛子因 ,悲性於佛廣大果,初猶種子長如水,常時受用若成熟,故 我先讀大悲心。」(註81)可見不發菩提心,沒有大悲心則無 法成佛。 修易行道,如果錯了正因,以為只要稱名念佛便得往生 ,而輕視其餘諸行,不禮敬諸佛、懺悔、發願、隨喜、請佛 住世、說法、常隨佛學等,則反而變成難行道,無佛可期了 。淨土行者要記得﹕「不可以少善根福德因緣,得生彼國」 (註82)的告誡。何況還有很多經典在強調穢土的修行,遠勝 淨土的修行呢﹖例如﹕『寶雨經』說﹕「佛告諸菩薩,如是 如是,如汝所說,於惡世中,若諸有情,一彈指頃能生淨信 ,或持禁戒,或離慳貪,或起大悲,發阿耨多羅三藐三菩提 心,過於清淨國土百千劫行。」(註83)這段經文是諸佛稱讚 釋迦牟尼佛的一段。就是說,在娑婆的修行,勝過在淨土的 修行多多。故說﹕ 104頁 「釋迦牟尼佛甚為希有,能於彼惡世界眾生中而為說 法。……彼惡世界能起一念善心者,此亦難有。何以 故﹖清淨世界眾生,守信修善不難,惡世界中於彈指 頃發生信心,歸依佛法僧,於彈指頃能修持戒,於彈 指頃生離欲心,於彈指頃生於慈悲,發阿耨多羅三藐 三菩提心,此則甚難。」(註 84) 正如龍樹所說,娑婆世界樂因緣少,易得厭心,故智慧 根利,淨土七寶世界,心念飲食,應意即得,因而生厭心難 ,故智慧不能大利。好像利刀,著好飲食中,刀便生垢。飲 食雖好,而與刀不相宜(註85)。這就是在穢土發心修行,遠 勝在淨土修行的理由(註86)。釋尊與彌勒就是最好的例子。 可見修易行道不一定比難行道容易而且早成佛。問題在於所 修是否「正因」而已。有了此種認識,就可知道淨土法門的 中心思想是什麼了。流傳中的淨土法門,不一定是「淨土正 因」,其中心思想也不一定是正確,這是應該瞭解的。還有 一點是極樂世界的品位,此乃依聖道門而分別的,既然要發 願往生淨土,何必自我作踐,一定要求下品呢﹖這亦是應該 反省的問題。 (四)中國的淨土思想及祖師 中國式的淨土思想,一言以蔽之,在於「信」、「願」 、「行」三要。 「信」的重要,在『華嚴經』歸納說﹕「信為道元功德 母……法藏第一財」(註87)故被俱舍、唯識等宗之,「十善 法」把它列為第一位。又於原始佛教修道法門的「五根」、 「五力」,亦被列為首位。關於「信」的內容,諸經論雖然 說法不一,但若以淨土法門來說,不外是「信法」與「信機 」二種。 關於「信機」,善導在『觀經疏』散善義說﹕「一者決 定深信﹕自身現是罪惡生死凡夫,曠劫已來常沒常流轉,無 有出離之緣。」(註88) 又對「信法」善導說﹕「二者決定深信﹕彼阿彌陀佛四 十八願攝受眾生,無疑、無慮,乘彼願力定得往生。」 105頁 (註89) 對信的內容,明智旭(一五九九--一六五五)有較具體的 說法,現介紹如下﹕ 一、信自﹕信我現前一念之心,本非肉團,亦非緣影, 豎無初後,橫絕邊涯,終日隨緣,終日不變,十方虛空,微 塵國土,元我一念心中所現物,我雖昏迷倒惑,苟一念迴心 決定得生,自心本具極樂,更無疑慮,是名信自。 二、信他﹕信釋迦如來決無誑語,彌陀世尊決無虛願, 六方諸佛廣長舌決無二言,隨順諸佛真實教誨,決志求生更 無疑惑,是名信他。 三、信因﹕深信散亂稱名猶為成佛種子,況一心不亂安 得不生淨土,是名信因。 四、信果﹕深信淨土諸善聚會,皆從念佛三昧得生,如 種瓜得瓜,種豆得豆,亦如影必隨形,響必應聲,決無虛棄 ,是名信果。 五、信事﹕深信只今現前一念不可盡故,依心所現十方 世界亦不可盡,實有極樂國在十萬億士外,最極清淨莊嚴, 不同莊生寓言,是名信事。 六、信理﹕深信十萬億土實不出我今現前介爾一念之外 ,以吾現前一念心性實無外故。又深信西方依正主伴,皆吾 現前一念心中所現影,全事即理,全妄即真,全修即性,全 他即自。我心遍故,佛心亦遍,一切眾生心亦遍。譬一室千 燈光光互遍,重重交攝,不相妨礙,是名信理(註90)。 依完成中國淨土宗的善導的看法,欣求淨土者的信心, 必具足『觀經』上品上生所說的「至誠心」、「深心」、「 迴向發願心」。這乃成為淨土宗的中心思想。不過,由其看 法之不同而產生日本諸多淨土宗的流派。 依善導說,「願」當然包含在「信心」之中,亦即是迴 向發願心。故說﹕「言迴向發願心者,過去及以今生身、口 、意業所修世、出世善根,及隨喜他一切凡聖,身、口、意 業所修世、出世善根,以此自他所修善根,悉皆真 106頁 實深信心中,迴向願生彼國,故名迴向發願心也。」(註91) 但明智旭不認為如此,他認為﹕「(此)娑婆即自心所感之穢 ,理應厭離。極樂即自心所感之淨,而自心淨,理應欣求。 」(註92)智旭認為行者是否得生,但憑信願而定。故說﹕「 深信發願,即無上菩提,合此信願的為淨土指南……若信願 堅固,臨終十念,一念,亦決得生。若無信願,縱將名號持 至風吹不入,雨打不濕,如銀牆鐵壁相似,亦無得生之理。 修淨業者,不可不知也。」(註93)可見善導、智旭有其共通 之處。關於發願迴向,宋朝慈雲懺主靈應尊者遵式(九六三- -一○三二)制定了發願迴向文,而被譽為小淨土文。吾人由 此可知發願迴向對淨業行者之重要性如何。 文曰﹕ 「我弟子某甲一心歸命極樂世界阿彌陀佛,願以淨光 照我,慈誓攝我,我今正念稱如來名,經十念頃,為 菩提道,求生淨土。佛昔本誓,若有眾生欲生我國, 至心信樂乃至十念,若不生者不取正覺,唯除五逆, 誹謗正法。我今自憶,此生已來不造逆罪,不謗大乘 ,願此十念,得入如來大誓海中,乘佛慈力,眾罪消 滅,淨因增長。若臨欲命終,自知時至,身不病苦, 心無貪戀,心不倒散,如入禪定,佛及聖眾,手執金 臺,來迎接我。如一念頃生極樂國,華開見佛,即聞 佛乘,頓開佛慧,廣度眾生,滿菩提願。」(註94) 至於「行」的種類,則依流派的不同,有其各色各樣的 行。此中,有『般舟三昧經』之「觀像之行」,有『觀無量 壽經』之「觀想之行」及「六會之行」,更有『華嚴經』普 賢行願品之「五悔之行」(註95),亦『無量壽經』與『阿彌 陀經』之「稱名之行」等等種類極多,但只要專修一行即能 往生。往生淨土的正行,依善導的看法,念佛才是正行,其 餘均為助業。故於『觀念法門』中說﹕ 「如無量壽經四十八願中說,佛言﹕若我成佛,十方 眾生,願生我國,稱我名字,下至十聲,乘我願力, 若不生者不取正覺。」(註 96) 107頁 善導一反過去一般淨土行者以為正行的「讀誦正行」、 「觀察正行」、「禮拜正行」、「讚歎正行」等,全部視為 助業,而強調只有稱名念佛才是正行。這是值得注意的演變 。換句話說,對古來視為助行的稱名念佛,善導把它倒過來 說是正行,而將一般以為正行的,反說是助業。日本法然的 淨土宗就是承此思想而來,故認為菩提心、持戒等並非往生 淨土的必要條件。稱名念佛之外,全為雜行、助業。儘管善 導的看法如此,但這在中國還是未受到普遍的肯定,故日本 淨土宗與中國淨土宗之間有著很大的差別。這塚本善隆博士 說﹕「法然以後的日本淨土教,過分強調本願念佛、他力救 濟的教義,其結果不以戒律生活為救濟的必要條件,故不重 視所謂定慧的研究,而有從信仰上忽視定慧的傾向。對此, 中國的淨土宗以為戒律生活不可廢,又禪修----定慧的修行 亦不可棄,主張禪戒與念佛的雙修,或禪與天台、華嚴等教 宗,亦主張與念佛之融合雙修。殊是唐中期以降,此種主張 成為中國淨土教的最大潮流而及至於今」(註97)。這誠是一 針見血之論,博士實不愧為中國佛教史專家。 於此,筆者擬提醒日本淨土宗行人的是﹕惠心僧都源信 往生的傳說。據『大日本法華經驗記』(上)「源信僧都」條 的記載﹕源信僧都道心堅固,以一乘善根事理功德,迴向西 方,願生極樂上品下生。但因偏持『法華經』念持尊勝陀羅 尼等,故於臨終時,忽有二天童下來說﹕「聖人偏持『法華 經』,故來迎接往生彌勒的兜率天。」這時源信告二天童說 ﹕「生兜率天,奉見慈尊,雖無極善根,弟子傾年深有所願 ,捨身他世,往生極樂,面見彌陀,聽聞妙法。慈尊加力, 送我極樂,於極樂界,當拜彌勒。」(註98)此種往生的傳說 ,也許是『法華經』教徒的捏造,但卻是事出有因。因源信 有『彌勒七言讚』一卷的著作(註99)。又依『續本朝往生傳 』的記載,源信僧都不捨自力作善(淨土門謂雜修助業),除 念佛二十億遍之外,讀誦大乘經典五萬五千五百卷(『法華 經』八千卷、『阿彌陀經』一萬卷、『般若經』三千餘卷) 、彌陀咒百萬遍、千手咒七十萬遍、尊勝咒三十萬遍。復造 佛像、書寫經典、布施等大小福德事業。不但如此,其被譽 為念佛指南的『往生要集』的結論,一反前論,乃引懷感法 師的話忠 108頁 告云﹕「願生西方者,莫毀兜率之業,各隨性欲任情修學, 莫相是非,何但不生勝處,亦乃輪轉三途。」(註100)這也 許反映了時人的淨土思想,故為了迎合當時貴族社會的信仰 ,不得不如此說。偏持『法華經』得往生彌勒淨土的事情經 有明文。這『妙法蓮華經』卷七「普賢菩薩勸發品」第二十 八說﹕「若有人受持(法華經)、讀誦、解其義趣,是人命終 ,為千佛授手,令不恐怖、不墮惡趣,即往兜率天上,彌勒 菩薩所。彌勒菩薩有三十二相,大菩薩眾所共圍繞,有百千 萬億天女眷屬,而於中生。」(註101)受持『法華經』為往 生彌勒淨土的大功德之一,故天台系的教徒,較法相宗的教 徒熱中於依『法華經』、『彌勒經』之彌勒信仰。因此,為 了彌勒信仰之消失,甚至有埋藏『法華經』,而想藉此功德 期待龍華三會的舉動。例如﹕日本平安時代的彌勒信仰,就 是屬於這一型的信仰。可見『法華經』的普遍,會助長彌勒 信仰的發展。 案源信被奉為淨土宗第四代祖師,有『往生要集』的著 作,一生致力於弘揚彌陀淨土,主張「往生之業念佛為本」 ,而依世親的五念門提倡淨土正行。此人的往生果如此,即 值得研究了。平心而論,彌勒淨土較彌陀淨土「近」(同在 欲界)、「易」(不必一心不亂)、「普及」(不一定發菩提心 、出離心、廣度五姓眾生)。凡於釋迦法中發菩提心,行十 善者,皆得往生。 在中國,彌陀教徒與彌勒教徒爭執優劣最厲害的是對玄 奘、窺基之善導、迦才的論議。 中國淨土宗有三大派,(1)廬山流、(2)善導流、(3)慈 愍流(註102)。此中,廬山流以觀相念佛為主,善導流以稱 名念佛為主,慈愍派則以禪淨律合一為主,而各各不同。之 外,諸如淨影、智顗、嘉祥、慈恩等人,也各由其宗派立場 注釋淨土經典,提倡淨土法門,但各有所本,其淨土觀大相 逕庭。 廬山流的淨土法門始自慧遠(三三四--四一六),於廬山 東林寺結白蓮社,根據『般舟三昧經』提倡觀相念佛為濫觴 。此白蓮社的念佛,及至宋代還在流傳。又天台智顗(五三 八--五九七)亦於摩訶止觀中,依據『般舟三昧 109頁 經』提倡「定中見佛」的常行三昧,成為法照五會念佛的助 緣,這對宋代淨土宗的影響特鉅。 案『般舟三昧經』為後漢月支國沙門支婁迦讖所譯,此 經自譯出後即成為中國淨土宗的中心經典。例如崇尚稱名念 佛的善導大師亦有『般舟讚』之著作,而在每句之上下,均 標﹕「願往生」、「無量樂」等句(註103),故『宋高僧傳 』的作者贊寧說﹕「其道(般舟三昧經的念佛法門)與善導、 少康異時同化也。」(註104) 又法照的『淨土五會念佛略法事儀讚』二卷中所集錄的 『般舟三昧讚』也都標明慈愍三藏的著作(註105)。 善導的淨土門於唐代輩出了不少學者----迦才、懷感、 法照、飛錫、少康等人,而奠定日本淨土宗的基礎,又新羅 也輩出元曉、憬興、義寂等學僧。此中,日本的淨土宗雖然 偏依善導的思想而來,但對歷代祖師的看法,與中國出入很 大。現為進一步瞭解列表如下﹕ 中 國 日本 初祖 慧遠 曇鸞 二祖 善導 道綽 三祖 承遠 善導 四祖 法照 源信 源信以下為日人 五祖 少康 法然 六祖 永明延壽 辯長 七祖 省常 良忠 八祖 蓮池祩宏 日本淨土宗於法然之後分為鎮西 派、西山派、時宗、融 110頁 九祖 蕅益智旭 通念佛宗、真宗等派系。此中, 真宗(復分東、西本願寺派)在 曇鸞之前加龍樹、天親二祖。 十祖 行策截流 十一祖實賢省庵 十二祖際醒徹悟 十三祖印光聖量 案中國與日本定祖的標準不同,對日本之注重師資思想 的相承,中國則注重淨業的弘揚,其選祖的條件大略如下﹕ 一、乘願再來,弘揚蓮宗。 二、嚴持戒律,堅苦卓絕。 三、專持佛號,自行化他。 四、一門深入,精進奮勵。 五、親覲彌陀,預知時至。 六、蒙佛接引,上品上生。 故儘管慧遠與善導的念佛思想及方法不同,亦均列為祖師。 中國淨土宗俗稱蓮宗,其歷代祖師是於宋代由四明曉明取異 代同修淨業,而功德較大的高僧七人,定為蓮宗七祖。即上 表之慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常(註106) 。之後志盤著了一篇淨土立教志,於是淨土宗之名始正式成 立。以後蓮池的弟子奉蓮池為八祖,後人又將蕅益、截流、 省菴、澈悟列入合為十二祖。民國以後一致推崇印光為第十 三祖。 關於蓮宗七祖的念佛方法,『香光閣隨筆』的著者(註107)說﹕ 111頁 (初祖)廬山遠公,有法華之念佛 (二祖)光明和尚善導,有行道唱讚之念佛 (三祖)衡山承遠有般舟之念佛 (四祖)長安法照有五會之念佛 (五祖)少康有佛從口出之念佛 (六祖)永明有螺貝天宮之念佛 (七祖)省常有華嚴淨行之念佛 至於第八祖至第十三祖的念佛方法則略而未說。今依其 事跡(註108)補述如下﹕ (八祖)蓮池祩宏有日課十萬之老實念佛 (九祖)蕅益智旭有六度含攝之念佛 (十祖)行策截流有真信憶念之念佛 (十一祖)實賢省菴有禮懺持名之念佛 (十二祖)際醒澈悟有發菩提心信願之念佛 (十三祖)印光聖量有蒙佛接引之念佛 中國淨土宗歷代祖師對淨業均有很多建樹,現從中抄錄 發人深省的法語如下﹕ 初祖慧遠為『念佛三昧詩』作序曰﹕「夫稱三昧者何﹖ 專思寂想之謂也。思專則志一不分,寂想則氣虛神朗,氣虛 則智悟其照,神朗則無幽不徹,是二者,自然之玄符,會一 而致用也。又諸三昧,其名甚眾,功高易進,念佛為先。何 者﹖窮玄極寂,尊號如來,體神合變,應不以方,故令入斯 定者,昧然忘知,即所緣以成鑑,鑑明則內照 112頁 交映,而萬象生焉。非耳目之所暨,而聞見行焉。於是靈相 湛一,清明自然,元音叩心滯情融朗,非天下之至妙,孰能 與於此哉。所以奉法諸賢,咸思一撥之契,感寸陰之將頹, 懼來儲之未積,洗心法堂,整襟清向,夜分忘寢,夙興唯勤 ,庶夫貞詣之功,以通三乘之志,仰援超步。拔茅之興,府 引弱進,垂策其後,以此覽眾篇之揮翰,豈徒文詠而已哉。 」(註109) 二祖善導勸人專心念阿彌陀佛。有人問何故不令人作觀 ﹖「答曰﹕眾生障重,境細心麤,識颺神飛,觀難成就。是 以大聖悲憐,直勸專稱名字,正由稱名易故。相續即生,若 能念念相續,畢命為期者,十即十生,百即百生。何以故﹖ 無外集緣,得正念故,與佛本願相應故,不違教故,順佛語 故。若捨專念,修集業者,百中希得一二,千中希得三四。 何以故﹖集緣亂動,失正念故,與佛本願不相應故,與教相 違故,不順佛語故,繫念不相續故,心不續念報佛恩故,雖 作業行,常與名利相應故,樂近集緣,自障障他往生正行故 。」(註110) 三祖承遠不詳其所出。始學於成都唐公,次資川詵公, 至荊州進學於玉泉真公。真分令居衡山設教,人從而化者萬 計。始居山西南巖石下,人遺之食則食,不遺食則食土泥, 羸形垢面,躬負薪樵。凡化人,立中道而教之權,俾得以疾 至,故示專念法門,書塗巷,刻谿谷,不勤誘掖。人皆負布 帛,斬木石,委之巖戶,不拒不營。祠宇既具,是為彌陀寺 (註111)。 四祖法照創五會念佛法,開五會念佛道場,其道場告眾 文曰﹕ 「敬白道場眾等,總須發至誠心,端坐合掌,觀想阿 彌陀佛,一切賢聖,如對目前,若能如是用心,即賢 聖降臨,龍天護念。聽聞經讚法事,令眾等即於言下 滅無量罪,獲無量福,心開意解,速證甚深念佛三昧 ,得無生忍,獲大總持,具六波羅蜜,神通自在。」 ( 註 112) 又其五會念佛聲為﹕ 第一會平聲緩念 南無阿彌陀佛 113頁 第二會平上聲緩念 南無阿彌陀佛 第三會非緩非急念 南無阿彌陀佛 第四會漸急念 南無阿彌陀佛 第五會四字轉急念 阿彌陀佛 五祖少康被譽為善導後身,因善導念佛時口出光明,彼 亦口出化佛,如聯珠狀。師曰﹕「汝見佛否,如見佛者,決 生淨土。」(註113)少康為誘掖小兒念阿彌陀佛,念佛一聲 即與一錢,月餘念佛者漸多,則念十聲與一錢。如是一年, 凡男女少長見到少康即說阿彌陀佛,念佛之聲盈於道路。這 ,道衍『諸上善人詠』曰﹕ 自是彌陀大導師 一錢一念誘群兒 化行新定如杳益 多少迷流上寶池(註114) 六祖永明作四料簡詩云﹕ 一、有禪無淨土,十人九錯路,陰境若現前,瞥爾隨他 去。 二、無禪有淨土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開 悟。 三、有禪有淨土,猶如帶角虎,現世為人師,當來作佛 祖。 四、無禪無淨土,鐵床並銅柱,萬劫與千生,沒箇人依 怙。(註115) 七祖省常慕廬山之風,謀結蓮社,刻無量壽佛像,刺血 書『華嚴經』「淨行品」,每書一字,三拜而圍繞,三稱佛 號。於是易蓮社為淨行社,與會者皆稱淨行社弟子,王文正 公旦為社首,比丘及千人焉(註116)。 八祖蓮池日課念佛十萬,遺訓「老實念佛」。歲亢旱, 居民乞禱雨,師曰﹕「吾但知念佛,無他術也。」眾固請, 乃持木魚出,循田塍行,唱佛名,時雨隨注,如足所及,眾 悅,相與庀材造屋。時戒壇久禁不行,師令求戒者 114頁 具三衣於佛前受之,為作證明。又定水陸儀文及瑜伽焰口, 以拯幽冥之苦。開放生池,著戒殺文,從而化者甚眾(註117 )。 九祖蕅益作「一句彌陀,全該六度」云﹕ 真能念佛,放下身心世界,即大布施。 真能念佛,不復起貪瞋痴,即大持戒。 真能念佛,不計是非人我,即大忍辱。 真能念佛,不稍間斷夾雜,即大精進。 真能念佛,不妄想馳逐,即大禪定。 真能念佛,不為他歧所惑,即大智慧。(註118) 十祖行策被視為憨山轉世。著勸發真信文曰﹕ 「念佛三昧,其來尚矣。雖曰功高易進,而末世行人 ,罕獲靈驗。良由信願不切,未能導其善行,以要歸 淨土故也。今既廣邀善侶,同修淨因,若非諦審發心 ,寧知出苦要道。凡我同人,預斯法會者,須具真實 信心。苟無真信,雖念佛持齋、放生修福,祗是世間 善人,報生善處受樂,當受樂時即造業,既造業已必 墮苦,正眼觀之,較他一闡提旃陀羅輩,僅差一步耳 。如是信心,豈為真實﹖所謂真信者,第一要信得心 佛眾生,三無差別。我是未成之佛,彌陀是已成之佛 ,覺性無二。我雖昏迷倒惑,覺性未曾失。我雖積劫 輪轉,覺性未曾動。故曰﹕一念回光,便同本得也。 次要信得我是理性佛、名字佛,彌陀是究竟佛。性雖 無二,位乃天淵。若不專念彼佛,求生彼國,必至隨 業流轉受苦無量。所謂法身流轉五道,不名為佛,名 為眾生矣。次要信得我雖障深業重,久居苦城,是彌 陀心內之眾生。彌陀雖萬德莊嚴,遠在十萬億剎之外 ,是我心內之佛。既是心性無二,自 115頁 然感應道交,如磁石吸鐵,無可疑者。所謂憶佛、念 佛,現前當來必定見佛,去佛不遠也。具如上真信者 ,雖一毫之善,一塵之福,皆可迴向西方,莊嚴淨土 。何況持齋秉戒,放生布施,讀誦大乘,供養三寶, 種種善行,豈不足淨土資糧。唯其信處不真,遂乃淪 於有漏。故今修行,別無要術,但於二六時中,加此 三種真信,則一切行履,功不唐捐矣。」(註119) 十一祖實賢作勸發菩提心文,激厲四眾,誦者多為涕下。其 文曰﹕ 「嘗聞入道要門,發心為首,修行急務,立願居先, 願立則眾生可度,心發則佛道堪成,苟不發廣大心, 立堅固願,則縱經塵劫,還在輪迴,雖有修行,徒勞 辛苦。」 ( 註 120) 又作警世偈﹕「茫茫大夢中,長夜誰能寤。反戀夢中歡 ,將醒還重做,做得不如前,一錯是百錯。做得勝如前,依 然空麼囉。造了夢中業,從苦又入苦。勸君早回頭,直走西 方路。萬緣都放下,勸修淨業課。日夜望還鄉,一心求覺悟 。豁然心地空,即是真淨土。彌陀忽現前,原來是這個。」 又示禪者念佛偈曰﹕ 「一句彌陀,頭則公案,無別商量,直下便判。如大 火聚,觸之則燒,如太阿劍,攖之則爛。八萬四千法 藏,六字全收。千七百隻葛藤,一刀齊斷,任他佛不 喜聞,我自心心憶念,請君不必多言,只有一心不亂 。」 ( 註 121) 十二祖際醒著語錄二卷,略言﹕ 「吾人生死關頭唯二種力。一者心緒多端,重處偏墜 ,此心力也。二者如人負債,強者先牽,此業力也。 業力最大,心力尤大,以業無自性,全依於心,故心 重能使業強。今以重心而修淨業,則淨業強。他日報 盡命終,定生西方,不生餘處矣。」(註 122) 116頁 尤其是以十六字為念佛大綱。即﹕真為生死,發菩提心 ,以深信願,持佛名號。 十三祖印光作『讚淨土超勝』一文,勸大家持一言、一 句、一偈、一書說﹕ 「言一言統攝者,所謂淨也。淨極則光通,非至妙覺 ,此一言豈易承當﹖於六即佛頌研之可知也。一句者 ,信願行也。非信不足以啟願,非願不足以導行,非 持名妙行,不足滿所願而證所信。淨土一切經論,皆 發明此旨也。一偈者,讚佛偈也。舉正報以攝依果, 言化至以包徒眾。雖只八句,淨土三經之大綱盡舉也 。一書者,淨土十要也。字字皆末法之津梁,言言為 蓮宗之寶鑑。」 ( 註 123) (五)金和上無相禪師的念佛法門 念佛法門的種類,宗密分為四類(註124)。即﹕ (1)根據『文殊般若經』的「稱名念佛」。 (2)根據『大寶積經』的「觀像念佛」。 (3)根據『觀佛三昧海經』或『坐禪三昧經』的「觀想 念佛」。 (4)根據『文殊般若經』或『占察經』的「實相念佛」 。 此中,稱名念佛一名口稱念佛或散業念佛,而其餘三種 稱為定業念佛。目前的所謂淨土教,幾乎清一色的口稱念佛 ----善導流的淨土宗。 依隋代高僧智顗大師的意見﹕ (1)欲求往生之人,宜依稱名往生念佛三昧門。 (2)欲除業障之人,宜依觀相滅罪念佛三昧門。 117頁 (3)欲離心之迷者,宜依唯心念佛三昧門。 (4)欲除世間執著之人,宜依心境俱離念佛三昧門。 (5)欲求涅槃之人,宜依性起圓通念佛三昧門(註125)。 念佛法門除中國人、日本人完成的方法之外,另有一種 由韓國人完成的念佛法門。這是根據『大乘起信論』之本覺 思想組織的法門。其創始人為新羅金和上無相禪師。金和上 無相禪師為新羅的第三王子,俗姓金,於本國群南寺出家受 具後,於開元十六年(七二八)入唐,謁當時的皇帝玄宗,而 被派住於禪定寺。之後至四川師事資州德純寺處寂禪師(五 祖弘忍法嗣)而得其印可。師常行頭陀行,居住天谷山石岩 下。後復住成都府淨眾寺,弘揚根據『大乘起信論』的念佛 法門達二十年之久。 其念佛之方法,因使用「無憶」、「無念」、「莫忘」 三句之授戒與獨特的引聲念佛,故稱為淨眾派念佛法門。 金和上為弘忍弟子智詵禪師的第三世孫,而與中國淨土 宗第三代祖師承遠大師師兄弟。故其法系為﹕弘忍----智詵 ----處寂----無相----無住……。弘忍的弟子有所謂﹕慧能 、神秀、法如、通、智詵、義方、慧藏、顯、覺、老安等十 大家。無相的事跡,本不大受矚目,及至近代於敦煌發現了 『歷代法寶記』(註126)後,始受到注意。因此書不但詳述 智詵一派的禪風,且對淨眾寺的念佛法門亦敘述甚詳。淨眾 寺的念佛法門不但與禪關係至深,且與律的關連亦深。尤其 是目前在自由中國及東南亞一帶盛行的「打佛七」(常行念 佛),可追溯到這裡來,故其價值連城。 依傳記(註127)之記載,金和上每年十二月與正月,常 集僧俗男女舉行引聲念佛法會(註128)。所謂引聲就是盡一 口氣直到絕聲為止的念佛法,而且必須「無憶」、「無念」 、「莫忘」。金和上將此三句配屬戒定慧三學,說是達磨直 傳的總持門。即﹕ 118頁 ┌─無憶──戒─┐ 三句─┤ 無念──定 ├─總持門 └─莫忘──慧─┘ 「無憶」就是不追憶、執著過去的意思,而「無念」就 是不用心於未來之榮枯的意思。若能常保此種明確的意識, 就是所謂的「莫忘」。換言之,心不被客觀的事物迷住,而 能過著清淨明快的生活,乃為此三句的要訣。 一個人如果沒有了妄念,就如鏡面之能照萬像,反之, 妄念一起,就如鏡背無法映照萬物。因此說﹕「須分明,須 知起,須知滅,須知此不間斷,即是見佛」。這猶如『起信 論』所說的心真如門與心生滅門。因為﹕ 心真如門是無念 心生滅門是有念 設若無明一抬頭,般若頭即沒﹔無明頭沒,般若頭則出。故 說﹕ 念不起是戒門 念不起是定門 念不起是慧門 無念即是戒、定、慧具足。三世十方諸佛無不由此門入(註1 29)。以無念通於般若的論法,很容易理解,這正是『大乘 起信論』所謂的﹕ 「心真如者,即是一法界大總相法門體。所謂﹕心性 不生不滅,一切諸法唯依妄念而有差別。若離妄念則 無一切境界之相,是故一切法從本已來,離言說相, 離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變異,不可破 壞,唯是一心,故名真如。以一切言說假名無實,但 隨妄念不可得故。」(註130) 119頁 吾人依心真如門理解永遠之相及平等一如的本質,而依 心生滅門,以生滅變化為媒介,求真實心的方法。因心真如 門是絕時空故,有煩惱等於無煩惱。但心生滅門則不同,每 一剎那都無法脫離思惟、分別,故祗好依念佛止伏妄念的抬 頭。若妄念不起,當然具足三學,般若即出頭了。依『大乘 起信論』說明念佛的方法,實甚得要領而易懂。金和上誠不 愧為一大善知識。 在宗密『圓覺經大疏鈔』卷三之下中,記載淨眾派的念 佛如下﹕ 「疏有三句用心為戒定慧者,第二家也。根元是 五祖下分出,名為智詵,即十人中之一也。本是資州 人,後卻歸本州德純寺開化。弟子處寂,俗姓唐,承 後唐生四子,成都府淨眾寺金和尚,法名無相,是其 一也。大和此教。言三句者,無憶、無念、莫忘(妄) (註 131)也。 意令勿追憶已過之境,勿預念慮未來 榮枯等事,常與此智相應,不昏不錯,名莫忘 (妄 ) 也。或不憶外境,不念內心,脩然無寄。戒定慧者, 次配三句也。雖開宗演說方便多端,而宗旨所歸在此 三句。其傳授儀式略如此。此國今時官壇受具足戒方 便。謂一兩月前先剋日牒示,召集僧尼士女,置方等 道場禮懺,或三七、五七,然後授法了,皆是夜間, 意在絕外,屏喧亂也。授法了,便令言下息念坐禪。 至於遠方來者,或尼眾俗人之類,久住不得,亦須一 七、二七坐禪,然後隨緣分散。亦如律宗臨壇之法, 必須眾舉。由狀官司給文牒,名曰開緣。或一年一度 ,或三年、二年一度不等開數開。( 註 132) 此中,其傳授的儀式亦為淨眾派念佛的特色之一。即﹕ 首先訂定日期,而於一兩個月以前牒示,集合僧俗男女於道 場,禮佛懺悔,期間為一七或三七、五七,然後授法。其方 法類式律宗的授戒法會,並由狀官司發給文牒,稱為開緣。 弘忍門下十家之中,無相的淨眾寺屬第二家,此外另有第六 家的南山念佛門禪宗(註133)。可見弘忍門下的念佛法門, 在四川一帶弘傳。於一七或三七、五七剋期專修念佛的方法 ,法照也同,但這可能是金和上所創 120頁 。 依弘忍說,引導初心者坐禪的方法,莫過於依『觀無量 壽經』的方法。他說﹕「依『觀無量壽經』端坐正念,閉目 合口,心前平視,隨意近遠,作一日想,守真心,念念莫住 ,即善調氣息……。」(註134) 綜上所述,韓國金和上無相禪師的念佛法門似實相念佛 ,其實又與實相念佛不同,乃是一種獨特的念佛法門,這是 古來少加注意重視的另一種念佛法門,但願有人予以發揚光 大,重振其風。 三、結論 淨土法門在印度有龍樹、世親的讚述,而提倡以信方便 到達阿惟越致地的方法。特別是龍樹明示稱念十方諸佛之後 再敘阿彌陀佛的本願,並明示阿惟越致是往生以後所得,並 非現身。對此,世親則作『無量壽經優婆提舍願生偈』(俗 稱往生論、淨土論)以五念門作為往生之行因。我國的曇鸞 即依『觀無量壽經』以三幅十六觀為往生正因,又依『觀無 量壽經』以稱名為本願正因。後代的淨土行者特強調信心的 稱名念佛即是由此而來。迦才亦著『淨土論』敘說﹕淨土的 生因有二,一為通因----十方淨土的生因,如『無量壽經』 的發菩提心,『觀經』之三幅淨業﹔二為別因----專指西方 淨土的生因。韓國的元曉也指出往生淨土有正因、助因之別 ,而以菩提心為正因,以『無量壽經』的三輩諸行,『觀無 量壽經』的十六觀,『阿彌陀經』的執行名號,『往生論』 的五念門為助因。其實淨土諸家的往生法門均不出世親的五 念門。例如菩提心是五念門中的作願門,念佛是觀察門,作 願則必如實修奢摩他,觀察則以智慧正念淨土的莊嚴功德, 如實修毘缽舍那。這二種等於止觀法門,故古來有許多的詮 釋。案世親的五念門乃依瑜伽而來,故作願與觀察等於「行 瑜伽」,這『攝大乘論』則名為乘圓淨(註135)。 121頁 淨佛國土雖然靠菩薩初發心時的誓願及其發心後的努力 始能達成,但亦必須靠所化眾生的共同努力始能竟功。故『 維摩詰所說經』卷上「佛國品」說﹕ 「直心是菩薩淨土,菩薩成佛時,不諂眾生來生其國 。 深心是菩薩淨土,菩薩成佛時,具足功德眾生來生其 國。 菩提心是菩薩淨土,菩薩成佛時,大乘眾生來生其國。 布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、四無量心、 四攝法、方便、三十七道品、迴向心……十善是菩薩 淨土,菩薩成佛時,命不中夭,大富梵行所言誠諦, 常以軟語眷屬不離,善和諍訟言必饒益,不嫉不恚正 見眾生生來其國。…… 是故寶積,若菩薩欲得淨土,當淨其心,隨其心淨則 佛土淨。」 ( 註 136) 可見淨土是由菩薩的直心、深心乃至十善行而實現,故直心 乃至十善行為生淨土的正因。這種說法與『大品般若經』同 ,必靠能化、所化的共同努力淨化身口意三業始能完成。此 種淨佛國土的思想,當然由共業的思想而來。因為『大毘婆 沙論』卷一三四有﹕有情類的共業增長世界便成,共業若盡 ,世界便壞,而主張世界是由有情的共業所完成(註137)。 不過,淨土的建設工作與娑婆世界不同,必要有指導者,必 要有願力。因此,每一淨土均有其不同的主腦者。得說每一 淨土的不同佛陀,就是擔任此種任務之人。因此『大智度論 』卷三七說﹕ 「能淨佛世界,成就眾生者,菩薩住是空相應中無所 復礙,教化眾生,令行十善道及諸善法,以眾生行善 法因緣故,佛土清淨,以不殺生故壽命長,以不劫不 盜故,佛土豐樂應念即至。如是等眾生行善法則佛土 莊嚴。問曰﹕教化眾生則佛土淨,何以別說﹖答曰﹕ 眾生雖行善,要須菩薩行願迴向方便力因緣故,佛土 清淨,如牛力挽車,要須御者乃得到所至處。」(註 138) 122頁 可見經論中所說的發願,不外是說明此種意義的了。 若由淨佛國土的意義而言,一切淨土皆由菩薩在因位時 的誓願與努力而成,故諸佛出現的世界理應為淨土。但唯獨 釋尊例外,卻出現於穢土的閻浮提。這一見似甚矛盾,故很 多大乘經論無不在解釋釋尊誕生穢土的意義。此中,『大般 涅槃經』特別強調﹕大悲心深重的菩薩故捨淨土,選擇五濁 惡世以救濟煩惱深重的眾生。對此,『維摩經』、『法華經 』則主張﹕娑婆即淨土,隨其心淨,國土即淨。就是說,淨 穢在於一心,並非客觀事物有其淨穢。 對『華嚴經』、『梵網經』之以蓮華藏世界為毘盧遮那 佛的淨土(註139),『攝大乘論』則更把其範圍擴大,只說 諸佛淨土皆以蓮華為依止,而不指定毘盧遮那佛的住所。毘 盧舍那佛乃光明的神格化,表示佛的智光照破全宇宙的無明 黑闇,故其範圍理應包括娑婆世界。因此『觀普賢菩薩行法 經』認為十方無量世界的如來,乃是釋迦牟尼佛的分身(註1 40)。 一般淨土行者以為阿彌陀佛是具足光明無量、壽命無量 的聖者,其實釋迦牟尼佛仍是具足此二無量的聖者。這在部 派佛教時代大眾部早就視釋尊為﹕「諸佛世尊皆是出世,一 切如來無有漏法,諸如來語皆轉法輪,佛以一音說一切法, 世尊所說無不如義,如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際 ,諸佛壽量亦無邊際。」(註141)﹔「佛世尊一切出世間… …光明無量壽命無量。」(註142)得說,十方一切如來為釋 尊本人。這『大般涅槃經』卷二十二明示釋尊的報身存在於 他方世界。經說﹕「西方去此娑婆世界,度三十二琲e沙等 諸佛國土,彼有世界名曰無勝。彼土何故名曰無勝﹖其土所 有莊嚴之事,皆悉平等無有差別,猶如西方安樂世界,亦如 東方滿月世界。我於彼土出現於世,為化眾生故,於此界閻 浮提中現轉法輪。」又『首楞嚴三昧經』卷下也說﹕「上方 一燈明世界的示一切功德自在光明王佛以及東方莊嚴世界的 照明莊嚴自在王如來為釋尊本人。」(註143)又『佛昇忉利 天為母說法經』卷下亦以東方無垢世界的離垢意如來,南方 寶成世界的寶體品如來,乃至東北方志危世界的心念愍哀如 來為 123頁 釋尊本人(註144)。此外,『央掘魔羅經』第三亦以北方無 量樂國無量慧功德積聚地自在王如來、東方善味國善味上如 來,乃至下方師子積聚國師子遊戲如來等為釋尊本人(註145 )。由此可見佛佛道同,並沒有高下的道理,而為一即一切 ,一切即一的華嚴境界了。換句話說,彌陀即釋迦,釋迦即 彌陀,其真身都為光壽無量的聖者,故十方諸佛無不是釋迦 的影像,釋尊的分身。 至於佛菩薩的發願,乃為佛子共同的理念,最初祗不過 是淨化吾人居住的世界,將其缺陷改善,以增進人類的福祉 的運動。但這隨著時代的不同,環境的不同,欲望的不同, 逐漸增補改進,而成為理想、圓滿的誓願。例如被視為最理 想的阿彌陀佛的四十八願,亦由少增多,自二十四、三十六 、四十八逐漸發展的。說明菩薩的發願較為具體而最早的是 『道行般若經』。此經卷六「睆傱u婆夷品」十六說﹕ 「菩薩作是行,為求般若波羅蜜,終不恐我不得阿惟 三佛。隨是法中教,求般若波羅蜜,用是故我無所畏 。菩薩至大劇難虎狼中時終不畏怖,心念言,設有啖 食我者,為當布施行檀波羅蜜,……願我後作佛時, 令我剎中無有禽獸道。菩薩至賊中時終不怖懼,…… 我不當有瞋恚,為具忍辱行羼提波羅蜜,……令我剎 中無有盜賊。……令我剎中人悉得薩芸若八味水。… …令我剎中人在所願所索飲食悉在前,如忉利天上食 飲。菩薩在疾疫中時,心念言,我終無恐懼,正使我 身死是中,會當行精進得阿惟三佛,令我剎中無有惡 穢疾疫者。」 ( 註 146) 於此菩薩只發五願----一、無有禽獸、二、無有盜賊、 三、皆有水漿、四、飲食自然、五、無有惡疾。但這到『放 光般若經』已增至二十九願,而其願的內容亦較理想化,幾 臻於完善。這該經卷第十三「夢中行品」第五十九說﹕ 「菩薩行檀波羅蜜時,若見眾生有飢渴者、衣不蓋形 孤貧窮厄不能自存者,當起大哀願,我得阿耨多羅三 耶三菩阿惟三佛時,使我境界無有是輩困苦之類,… …菩薩行六波羅蜜當作是願﹕生死道長,眾生甚多, 虛空無邊 124頁 ,眾生之性亦無有邊,於中亦無生者,亦無泥洹者。 如是念者,為具足六波羅蜜疾近薩云然。」(註 147) 如上述其願數增加了二十四願之多,而願的內容亦由無 有禽獸道變為不聞有三惡道之名﹔由無有盜賊變為皆同慈意 和志相視,如父母兄弟相向無害﹔由飲食自然變為不僅飲食 ,連衣服資具等亦都要自然。可見其願意大大的擴充、圓滿 。這種演變到了阿彌陀佛的極樂世界而臻於完善,但相信在 時空的衝擊下,隨著環境、人心的變化,以及生活品質的提 昇,還會演進到更完美的地步。這種預料也許國人不相信, 但若由整個佛教史來看,是有可能的事實。目前佛教的情況 亦非初期佛弟子所能預料的。 其實阿彌陀佛的淨土乃是十方諸佛他受用兼變化土之一 ,這是大乘佛教異方便的不共淨土,南傳的小乘佛教就不信 不知,要到大乘法中去探求方能知道有這麼一個淨土。 要知,求生淨土的實義,因佛道難成,非吾人一輩之力 所能完成,必須歷劫廣集福德資糧方能成就。但世間無常, 命在旦夕,若今身不向今生度,更向何生度此身﹖若今生梵 行不立,所作未辦,還得隨業受報輪迴生死,這樣,一生所 作的努力,所積的功德,豈不是全都白費了嗎﹖因此,佛說 淨土法門,以迴向願力,使眾生命終往生淨土,聞法修行, 得以一生不退。這對初發心的凡夫而言,不失為最理想,且 與初衷相應的方法。 佛法廣大無邊,由信入,依智度。此中,(1)有依「信 滿成佛」的﹔(2)有依「解滿成佛」的﹔(3)有依「證滿成佛 」的﹔(4)有依「行滿成佛」的等四種成佛方法。彌陀的淨 土法門,就是依第一種「信滿成佛」者(註148),但修易行 門,乃是「寧弱怯劣,無有大心,非是丈夫志幹之言也」( 註149),是末法眾生沒有辦法中之辦法之一。三期末法法滅 的說法,見於『占察善惡業報經』卷上、『大方等大集經』 「月藏分」「法滅盡品」、『雜阿含經』卷二十二等,這本 是一種思想,一種歷史觀。但中、日兩國的佛教徒,卻把它 作為事實預言看待,故依末法思想完成了淨土教,其大成者 為中國的道綽與日本的法然。 125頁 在中國佛教,依三期末法思想成立的宗派,除淨土宗、 三階教之外(註150),另有地論宗的淨影寺慧遠(五二三---- 五九二),天台宗的智顗(五二八----五七七)以及三論宗的 吉藏(五四九----六二二),律宗的道宣(五九六----六六七) 等也都抱有三時思想。 註 解 (註 1)日本淨土門人多解為﹕「往生即成佛」。見福原亮 嚴『佛教概論』一一八頁。 (註 2)『大寶積經』卷十九中的「不動如來會」(唐譯)乃 是『阿□佛國經』的異譯本,不動如來即是阿□佛 。維摩居士就是從阿□佛國來化度之人。大正一四 、五四八中。 (註 3)法顯於三九九年赴印,四一四年返國﹔玄奘於六二 九年赴印,六四五年返國﹔義淨於六七一年赴印, 六九五年返國。 (註 4)慈愍年輕時遇義淨三藏而立志赴印求學,在犍陀羅 國蒙觀音靈告。其念佛法門俗稱慈愍流。著有『淨 土慈悲集』、『般舟三昧讚』等。慈愍的念佛法門 似為禪淨併修,主張禪淨之一致。 (註 5)詳見塚本善隆『不安シ欣求』(中國淨土)佛教ソ思 想卷八、二五○頁。 (註 6)詳見藤田宏達『原始淨土思想ソ研究』二六一--二 八六頁及四六四--四七四頁。 (註 7) 漢譯本共有十二譯,此中現存的有(1)第二譯『平 等覺經』(支婁迦讖譯)、 (2)第三譯『阿彌陀三耶 三佛薩樓佛檀過度人道經』(支謙譯)、 (3)第四譯 『無量壽經』(康僧鎧譯)、 (4)第十一譯『無量壽 如來會』(寶積經之第五會、菩提流支譯)、 (5)第 十二譯『大乘無量壽莊嚴經』(法賢譯)。遺失的七 本是﹕安世高的第一譯、帛延的第五譯、竺法護的 第六譯、竺法力的第七譯、佛陀跋陀羅的第八譯、 寶雲的第九譯、曇摩蜜多的第十譯。 (註 8)支婁迦讖譯『無量清淨平等覺經』及支謙譯『阿彌 陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』均為二十四願, 其內容略同。大正一二、二九二下及三一○下。 126頁 (註 9)『佛說無量壽經』卷下﹕「諸有眾生聞其名號信心 歡喜,乃至一念,至心迴向,願生彼國,即得往生 ,住不退轉。」(大正一二、二七二中) (註 10)「念佛」亦為五停心之一、三念之一,其意為﹕憶 念佛身,觀念佛身,但善導以後變為稱名的意思, 而為往生西方的根本業因。 (註 11)中村元『佛教語大辭典』一○七八頁下。印順博士 認為是繫心思惟的念,念佛與稱名來源各別。 (『 淨土與禪』五七--五八頁) (註 12) 印順『淨土與禪』五八頁、妙雲集下編第四冊。 (註 13)囗良耶舍譯『觀無量壽佛經』、大正一二、三四六 上。 (註 14) 藤田宏達『原始淨土思想ソ研究』五○七頁。 (註 15)『維摩詰所說經』卷上、大正一四、五三八上--中 。 (註 16) 『維摩詰經』卷上、大正一四、五二○上--中。 (註 17) 『淨土論註』卷上、大正四○、八二六中。 (註 18)『淨土論經』卷下、大正四○、八三九上。詳見平 川博士「淨土教ソ用語ズコゆア」『佛教ズコゆア 淨土思想』九--一三頁、日本佛教學會編。 (註 19) 『安樂集』卷上、大正四七、四下--五上。 (註 20)前者發表於一九六四年『圖書』一七五號、後者發 表於一九六五年『大谷學報』四十四卷第一號。 (註 21)一九七○年二月岩波書店出版『原始淨土思想ソ研 究』一三九--一六四頁。 (註 22)中國人十四人,北印十二人,中印十一人,印度本 土九人,西域五人,西印三人,南印三人,龜茲四 人,于闐三人,罽賓三人,西藏二人,月氏、敦煌 、高昌、康居、扶南、都貨邏各一人。詳見藤田博 士上書二二五--二二八○頁。 (註 23) 大正一○、三三一下--三三二上。 (註 24) 大正一○、三六六下。 (註 25) 『大唐西域記』卷十、大正五一、九三一上。 (註 26) 『大智度論』卷七、大正二五,一一一上。 127頁 (註 27)中村元博士的推定見於『淨土三部經』下、二○六 頁﹔平川彰博士之推定,見於『初期大乘佛教ソ研 究』一一七頁。 (註 28)『金剛經』的成立,中村元博士考證為西元一五○ --二○○年間。詳閱岩波文庫『般若心經、金剛般 若經』解題。 (註 29)梵文『無量壽經』的譯文,系根據湯田豐教授的譯 文,梵文『金剛般若經』的譯文,則根據中村元博 士的譯文再譯。現抄錄漢譯本的經文如下﹕ 『無量壽經』(康僧鎧譯) 「佛告阿難﹗生彼佛國諸菩薩等,所可講說,常宣 正法,隨順智慧,無違過失。 於其國土所有萬物,無我所心,無染著心,去來進 止,情無所係 (內心無執著 ),隨意自在,無所適 莫(救濟眾生不分親疏),無彼、無我,無競、無訟 ,於諸眾生得大慈悲,饒益之心……究竟一切菩薩 所行。」 (大正一二、二七三下 -- 二七四上 ) 『金剛般若經』(鳩摩羅什譯) 「如是滅度無量、無數、無邊眾生,實無眾生得滅 度者。何以故﹖須菩提﹗若菩薩有我相、人相、眾 生相、壽者相即非菩薩。……凡所有相皆是虛妄, 若見諸相非相,則見如來。……如來說世界,非世 界,是名世界。」(大正八、七四九上、七五○上) (註 30) 水野弘元編『佛典解題事典』頁八七--八九。 (註 31)『淨土教ソ起原及發達』頁五二五--六二六、一九 三○年初版,一九七七年山喜房再版。 (註 32)『大樓炭經』共有六卷,為長含『世記經』的異譯 。大正一、二七九下--二八○中。 (註 33)請參閱印順博士上書頁九--一五,及中村元『東西 文化ソ交流』頁一三八--一五六。 (註 34)『長含』卷十八「世記經」忉利天品、大正一、一 三一上--一三三中。 (註 35) 印順博士上書、頁一七。 (註 36)『彌勒菩薩所問經』有﹕「寶月三昧、月燈三昧」 ﹔『彌勒大成經』有﹕「南無滿月」等文句,可見 彌勒確與月光有關。 (註 37)『大阿彌陀經』卷上,大正一二、三三三上、同三 三三下。 (註 38)『華嚴經』十地品、大正一○、一七八--二一○下 。 128頁 (註 39) 『法句經』一七八。 (註40) 見尼卡利•沙卡路(Nigali sagar)法勒﹕「天愛喜 見王於灌頂十四年,增建拘那含牟尼佛塔 (西域記 作迦諾迦牟尼佛) 為二倍。又於灌頂……年親來禮 拜,建立石柱。」 (註 41)『佛般泥皒g』、大正一、一七二下。失譯的『般 泥皒g』也說﹕「劫後一億四千餘歲,乃當復有彌 勒佛耳。」大正一、一八八中。 (註 42)大乘佛教有無著夜赴兜率天,由彌勒傳授『瑜伽師 地論』的傳說,小乘有婆須蜜、彌妒路刀利、僧伽 羅剎等三人往生兜率天的記載。 (註 43) 大正一一、一○五上--一○六上。 (註 44)關於諸經典中所說的十方諸佛,望月信亨博士列有 詳表,請參考上書頁四六八--四七○。 (註 45)本文譯自藤田宏達『原始淨土教ソ研究』頁二六三。 (註 46) 本文譯自藤田博士上書頁二六五。 (註 47) L.A.Waddell, The Buddhisn of Tibetor Lamaism, London,1895 2nded。Cambridge, 1939 Repr. 1959, P.127. (註 48) 本文譯自藤田博士上書頁二六八。 (註 49) S.Beal, Buddismin China.P.127。 (註 50)『荻原雲來文集』「微瑟紐與阿彌陀」頁二二一-- 二三○。 (註 51)望月信亨博士、矢吹慶輝博士反對松本博士的看法。 (註 52)這些學者的論議見於矢吹慶輝『阿彌陀佛ソ研究』 頁一二○--一二八、二六四--二八二﹔加藤智學『 阿彌陀佛ソ研究』頁一七五﹔望月信亨『淨土教ソ 起原及發達』頁四五○--四六三﹔ 高楠順次郎『 The Essentialsof Buddhist Philosophy』頁一六 七﹔鈴木宗忠『基本大乘淨土佛教』頁二一--二七 ﹔結城令聞「阿彌陀佛信仰ソ意圖エペパソ」收錄 於『大乘佛教ソ成立史的研究』頁三一四--三二二 ﹔池本重臣『大無量壽經ソ教理史的研究』頁九七 --一○○。 (註 53)關於阿彌陀佛原語的考證,藤田博士之上書有詳細 的搜集諸家的報告「原語ろよノギ起源考」頁二八 七--三三五,請自行參考。 129頁 (註 54) 『無量壽莊嚴經』卷中、大正一二、三二一下。 (註 55)依『兜沙經』說﹕東方有阿逝墮佛,西方有阿斯墮 陀佛,南方有阿泥羅墮羅央佛,北方有阿闍墮佛, 東南方有阿旃陀墮陀佛、西南方有鬱沈墮大佛,西 北方有阿波羅墮佛,東北方有阿輪那墮國陀佛,上 方有墮色佛,下方有楓摩墮羅佛。大正一○、四四 五中、詳見坪井俊映博士『淨土教汎論』頁二四-- 四五。 (註 56)印順博士『淨土與禪』頁五--七,妙雲集下編第四 冊。 (註 57) 大正一、三一上。 (註 58) 大正一、七九上。 (註 59)詳見唐慧日『略諸經論念佛法門往生淨土集』卷上 、大正八五、一二四一中。 (註 60)『觀無量壽佛經疏妙宗鈔』卷第一、大正三七、一 九五中。 (註 61) 『般舟三昧經』卷上、大正一三、九○六上。 (註 62) 同,大正一三、九○五下--九○六上。 (註 63)『除蓋障菩薩所問經』卷十七、大正一四、七四五 下--七四六上。 (註 64) 『維摩經』卷上、大正一四、五三八下。 (註 65)『普賢行願品』大正一○、八八○上--八八一下。 (註 66) 『無量壽經』卷下、大正一二、二七二中--下。 (註 67) 『觀無量壽經』、大正一二、三四一下。 (註 68) 同上、大正一二、三四三上。 (註 69)『淨土論註』具稱『無量壽經優婆提舍願生偈註』 卷上、大正四○、八二六中。 (註 70) 同上、大正四○、八二六中。 (註 71)『十住毘婆沙論』除業品第十、大正二六、四五上。 (註 72) 『淨土論』、大正二六、二三一中。 (註 73)『大寶積經』卷百十一『彌勒菩薩所問會』第四十 二、大正一一、六二九下--六三○下。 (註 74)『阿彌陀經』大正、三四八上、『寶雲經』、『寶 雨經』也有同樣的稱讚。大正一六、二一○、二八 五中。 (註 75) 『大智度論』卷三八、大正二五、三四二中。 130頁 (註 76) 同上、大正二五、三四二中。 (註 77)『十住毘婆沙論』易行品第九、大正二六、四一上。 (註 78) 『大乘起信論』、大正三二、五八三上。 (註 79) 『觀無量壽經』、大正一二、三四三下。 (註 80)『觀無量壽經』說﹕「以見諸佛故名念佛三昧,作 是觀者,名觀一切佛身,以觀佛身故,亦見佛心。 諸佛心者,大慈悲是。以無緣慈擾諸眾生。」大正 一二、三四三中--下。 (註 81) 『入中論』上頁一--三,報恩小築出版。 (註 82)『阿彌陀經』、大正一二、三四七中。日本淨土門 人,對此另有解釋,謂念佛是大善根福德因緣,菩 薩行是少善根福德因緣、故強調念佛是正因、正行。 (註 83) 『寶雨經』卷一、。大正一六、二八五中。 (註 84) 『寶雲經』卷一、大正一六、二一○中。 (註 85) 『大智度論』卷十、大正二五、一三○上。 (註 86)『解深密經』說、淨土與穢土剛好有相反的八事難 得與二事易得,這就是為何同樣的修行,而其效果 不同的理由。大正一六、七一一中。 (註 87) 『華嚴經』卷十四、大正一○、七二中。 (註 88)『觀無量壽佛經疏』卷四、大正三七、二七一上。 (註 89) 同上、大正三七、二七一上--中。 (註 90)『佛說阿彌陀經要解』、卍續藏一○八、六五六下 --六五七下。 (註 91)『觀無量壽佛經疏』卷四、大正三七、二七二中。 (註 92)『佛說阿彌陀經要解』、卍續藏一○八、六五七下。 (註 93) 同上、卍續藏一○八、六七三下。 (註 94)『往生淨土決疑行願二門』、卍續藏一○八、七○ 二上--下。 (註 95) 五悔為﹕懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願。 (註 96) 卍續藏一○七、六七六下。 131頁 (註 97) 『中國淨土教史研究』、五一五頁。 (註 98)『大日本法華經驗記』第八十三楞嚴院源信僧都條。 (註 99) 小野玄妙『佛書解說大辭典』一○、三二三上。 (註100) 『往生要集』卷上、大正八四、四七下。 (註101) 大正九、六一下。 (註102)三派之中,廬山慧遠流之念佛屬團體化的念佛,對 此,善導流之念佛則為平民化的念佛,慈愍流則為 般若化之念佛。 (註103)共有一一二六句,詳見善導撰『般舟讚』,具名『 依觀經等明般舟三昧行道往生讚』。 (註104)『宋高僧傳』卷二十九、慧日傳、大正五○、八九 ○中。 (註105) 大正四七、四八一上。 (註106)『淨土指歸集』卷上「蓮宗立祖」條、卍續藏一○ 八、一二○下。 (註107)觀本法師著、香港菩提學舍、東蓮覺苑印行、一六 九--一九三頁。 (註108) 詳見李國淨著、釋如岑增補『淨土宗略史』。 (註109)『淨土聖賢錄』卷二、卍續藏一三五、二一二上- 下。 (註110) 同上、卍續藏一三五、二三○下--二三一上。 (註111) 同上、卍續藏一三五、二三七上--下。 (註112)『淨土五會念佛略法事儀讚』、大正四七、四七五 上。 (註113)戒珠『淨土往生傳』卷下、卍續藏一三五、七九上 。 (註114) 卍續藏一三五、七九下。 (註115)『淨土聖賢錄』卷三、卍續藏一三五、二四四下。 (註116) 同上、卍續藏一三五、二四六上。 (註117) 同上、卍續藏一三五、二八九上--二九三下。 (註118) 同上、卍續藏一三五、三○三上。 (註119) 同上、卍續藏一三五、三○八下--三○九下。 132頁 (註120) 同上、卍續藏一三五、三一二上。 (註121) 同上、卍續藏一三五、三一六下。 (註122)『淨土聖賢錄續編』卷一、卍續藏一三五、三九五 下--三九六上。 (註123) 詳見『印光文鈔』。 (註124)『華嚴行願品別行疏鈔』卷四、卍續藏七、九一四 上。 (註125) 『五方便念佛門』、大正四七、八二上--中。 (註126) 大正五一、一八四下--一九六中。 (註127)『歷代法寶記』、『宋高僧傳』卷十九、『神僧傳 』卷七等。 (註128) 『歷代法寶記』、大正五一、一八五上。 (註129) 同上、大正五一、一八五上--中。 (註130) 大正三二、五七六上。 (註131)其弟子無住禪師將忘字改為妄字,「云諸同學,錯 預先師言旨,意謂無憶、無念即真,憶念即妄,不 許憶念,故云莫忘。」(卍續藏一四、五五六下) (註132)卍續藏一四、五五五下--五五六上。 (註133) 卍續藏一四、五五八上。 (註134)弘忍『最上乘論』、大正四八、三七八上--中。本 書禪家疑為偽作,但弘忍門下出了不少念佛者,這 是鐵的事實。 (註135)乘圓淨是『攝大乘論』十八圓淨的第十六乘圓滿。 十八圓淨是淨土的功德相。即﹕一顯色圓滿,二形 色圓滿,三分量圓滿,四方所圓滿,五因圓滿,六 果圓滿,七主圓滿,八輔翼圓滿,九眷屬圓滿,十 住持圓滿,十一事業圓滿,十二攝益圓滿,十三無 畏圓滿,十四住處圓滿,十五路圓滿,十六乘圓滿 ,十七門圓滿,十八依持圓滿。此中第十六乘圓滿 指五百奢摩他(止)和毘缽舍那(觀)如理如量智。大 正三一、一五一上。 (註136) 大正一四、五三八中--下。 (註137) 大正二七、六九二下。 (註138) 大正二五、三三五上--中。 133頁 (註139)此乃把握汎神論的淨土,即把握整個宇宙納入蓮華 胎藏內的說法。 (註140) 大正九、三九一中。 (註141) 『異部宗輪論』、大正四九、一五中。 (註142) 『十八部論』、大正四九、一八中。 (註143) 大正一五,六四○下、六四四下。 (註144) 大正一七,七九五下--七九九下。 (註145) 大正二、五三三上--五三五中。 (註146) 大正八、四五七下--四八五上。 (註147) 大正八、九二中--九三上。 (註148) 『占察善惡業報經』、大正一七、九○九上。 (註149)龍樹『十住毘婆沙論』卷五、易行品、大正二六、 四一上。 (註150)特別是邪教--白蓮教、一貫道等無不強調三期末法 而成立。