玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微

冉雲華
華崗佛學學報第八期
1985.07出版
頁135-157


135頁 提要: 本文討論玄奘大師和唐太宗的友誼,分析太宗晚年的宗 教心理,對佛教態度的轉變,及玄奘對他的影響。玄奘大師 本人,對政治沒有興趣;但他在與帝王、公候的來往中,常 常牽涉到政治思想。這一事實多為學者所忽略。本文從玄奘 的譯經,和他與太宗的對話等,找出他的政治理想輪廓。因 為這種資料少為人所注意,故稱為探微。 136頁 一 唐代三藏法師玄奘(六○○--六六四)(註1),是一位名 震中外,古今讚譽的人物。他的著作和譯文,有很多都被現 代學者加以研究,推崇甚高。他的孤影西征,捨命求法的精 神,更令人心折。他對唯識哲學的精微理解,和對印度佛教 的豐富知識,到現在還可以說是前無古人,後無來者。記得 三十多年前,我初到印度去留學時,玄奘法師的大名,一再 出現於印度古代史的課本中,曾使我大吃一驚。這並不是我 不知曉玄奘的事跡,而是沒有想到他對印度文化史,竟然有 那麼重要的貢獻﹔也沒有估計到他在印度的知名度,還高於 他在中華本土所受到的尊崇。 按常理而論,玄奘大師的「大唐西域記」,已有多種譯 本和研究(註2)﹔他的傳記----「大唐大慈恩寺三藏法師傳 」,也受到學者們的注意(註3)。就以研究他生平的論文來 說,中文資料被張曼濤教授,編入「玄奘大師研究」一書內 的,已達三十四篇(註4)。在這種情形下,恐怕沒有多少新 的題目,可以作進一步的討論。可是如果加以仔細的推敲, 仍然有些問題,迄今還沒有受到學術研究人士的注意。 本文所討論的,正好是那些少人研究的問題之一----玄 奘法師的政治理想。玄奘一生,志在求法,功在傳譯,他把 大乘瑜伽學派的哲學,有關經書翻譯成中文,實在是一件歷 史上的大事。瑜伽學派的唯識思想,也就是玄奘所信仰的佛 學。除此而外,玄奘並沒有建樹他自己的哲學體系。其次, 玄奘本人是一個虔誠的佛教信仰者,他辭世出家,無意仕進 等點,都是毋庸懷疑的。現在的研究絕不能妄加臆測,添鹽 加醋的硬給老和尚戴上頂政治帽子。但另一方面,奘師一生 曾和印度中天竺國戒日王,唐太宗、唐高宗等歷史人物,有 私人來往,關係密切。作為一個大乘佛教高僧的玄奘,應當 是以慈悲為懷,濟世為志的。要說他只是一個純粹的出世和 尚,與世無關,恐怕也不能算是公允客觀。 二 137頁 唐太宗李世民是中國歷史上一位極少見的人物,他的文 事武功,納諫自律,勤政愛民,造成貞觀之治的黃金時代。 儘管歐陽修在「新唐書」中,曾對太宗的牽於多愛,復立浮 屠,深為惋惜﹔但是這並不足以證明唐太宗是一位保護佛教 的帝王。這一點已被湯用彤教授的研究,加以澄清。(註5) 湯先生的結論是唐太宗重視文治,認為佛法無益於天下。但 自認李氏為李耳之後,所以曾下令在公眾場合中「先道後佛 」。另一方面,唐太宗曾為陣亡者立寺,拒絕反佛份子的請 求,沒有毀壞佛法。 美國教授來特(A. F. Wright)在他的論文,「唐太宗與 佛教」一文中,曾把太宗一生分為四個時期﹕由公元六一七 到六二六年間,是李世民生活的第一時期,他當時的主要工 作是在奪取權力﹕先推翻隋代王朝,然後經玄武門之變,取 得了太子的地位。六二七--六三七的十年左右,是他的精勵 圖治時期﹕鞏固地位,增強信心。六三七--六四四是第三時 期,功績卓著,雄圖宏闊,一連串的成功,使他患有強力欲 望症。來特教授把這種政治病,定名為「漢武帝狂」症。六 四五--六四九,是太宗的暮年。在這一期間,個人的悲痛, 疾病的侵擾,死亡的威脅,都是特徵(註6)。 在上述的第一個時期中,太宗忙於軍務政事,無暇於宗 教政策。他雖然曾得到佛教人士的某些協助,但個人對佛家 的態度,並不清楚。六二七年太宗登台以後,他的態度漸漸 明確﹕在這一年中,設立弘文館,精選天下儒士,於內殿「 講論經義,商略政事」(註7)。又詔見道士孫思邈,授以爵 位(註8)。在對待佛教方面,他一方面遣御史杜正倫(五八七 --六五八)「檢校佛法,清肅非濫」(註9)﹔另一方面卻又召 沙門玄琬(五六二--六三六)入宮,「為皇太子及諸王等,受 菩薩戒。故儲宮以下,師禮崇焉。」(註10)這些事實表示, 太宗在其生活的第二段開始時期中,是道佛並容,以儒為本 。他的這種態度,也可以從他和傅奕(五五五----六三九)的 一段對話中看出----太宗問傅奕曰﹕「佛教玄妙,聖跡可師 ,且報應顯然,屢有征驗﹔卿獨不悟,其理何也﹖」傅奕的 回答是因為在 138頁 他看來,佛教是「于百姓無補,于國家有害」。太宗對這一 回答的反應是「頗然之」。(註11) 六二七年太宗對佛教的這種態度,一直繼續下去,直到 第四個時期,才有所變化。在這一時期中,對太宗影響最大 的和尚,正是玄奘法師。這兩個歷史性人物的會見,是非常 戲劇性的。因為玄奘出國的時候,「時國政尚新,疆場未遠 ,禁約百姓,不許出蕃……。」(註12)後來他得當地佛門領 袖惠威法師,密遣兩位弟子的暗助,才得「竊送向西,自是 不敢公出,乃晝伏夜行,遂至瓜州。」(註13)用現在的話說 ,他犯了沒有護照私自出國的大法。 雖然等到玄奘返回東土時,時間已過了十幾年,但是玄 奘對當年私自違法出國一事,仍然感到不安。所以當他到達 于闐時,馬上修表一份,送到長安,探一下風色。這份表章 ,保留在「三藏法師傳」第五卷內,足以表示玄奘當年的心 情。法師在表文中,首先陳述他好學求法的熱忱,「常思訪 學,無顧身命。遂以貞觀三年(公元六二九)四月,冒越憲 章,私往天竺。」(註14)接著敘述他所遊歷的地區,和非凡 的見聞,然後馬上報告皇帝,說他的求法旅程,也曾「宣皇 風之德澤,發殊俗之欽思」。(註15)最後才說他非常希望, 「早謁軒陛,無任延仰之至。」(註16) 玄奘的探試是成功的,唐太宗的反應是熱烈歡迎。皇帝 表示﹕「聞師訪道殊域,今得歸還。歡喜無量,可即速來, 與朕相見……朕已敕于闐等道使諸國送師,人力鞍乘,應不 少乏……。」(註17)就是在這樣的情形下,法師榮返長安。 當時太宗正在洛陽,準備出征遼濱。貞觀十九年(六四五) 元月底,玄奘才到洛陽宮見駕。大約太宗當時正忙於軍事, 初次會面只是禮貌性的。直到七天以後,第二次會面時,他 們才作深談。傳文對那次談話,有詳細的記載。李世民果然 厲害,一見面先示以威,然後再布以恩。傳文稱﹕ 二月已亥見於儀鸞殿,帝迎慰甚厚。既而坐訖。 139頁 帝曰﹕師去何不相報﹖法師謝曰﹕玄奘當去之時,以再 三表奏,但誠願微淺,不蒙允許。無任慕道之至,乃輒 私行。專擅之罪,唯深慚懼。 法師既然認了錯,皇帝也就放了手﹕ 帝曰﹕師出家與俗殊隔﹔然能委命求法,惠利蒼生,朕 甚嘉焉,亦不煩為愧。 皇帝既然表示,他不究已往,玄奘自然感激,等到太宗 問分﹕「但念彼山川阻遠,方俗異心,怪師能達也﹖」,法 師馬上藉機會把皇帝恭維了一番。 法師對曰﹕玄奘聞,乘疾風者造天地而非遠,御龍舟者 涉江波而不難。自陛下掘乾符清四海,德籠九域仁被八區, 淳風扇炎景之南,聖威振蔥山之外。所以戎夷君長,每見雲 翔之鳥自東來者,猶疑發於上國,斂躬而敬之。何況玄奘圓 首方足,親承育化者也。既賴天威,故得往還無難﹗(註 18) 上面的這一段紀敘,多為人們當作是客套,不加重視。 我現在把它抄出,證明玄奘對當時的政治法律,都非常敏感 ,並不是一位不知世事的呆和尚。剛剛相反,像這樣恭維皇 帝的話,幾乎出現於每一次對話中。這種事實在當時都是人 們所熟知。玄奘的徒弟彥悰曾對他師父的機警善辭,有過這 樣的稱讚﹕「法師才兼內外,臨機酬答,其辯洽如是,難哉 ﹗」(註19) 三 玄奘初遇太宗時,李世民還是雄心未已。貞觀十九年太 宗會見玄奘時,他所注重的仍在政事,不在佛教。他的這種 態度,在玄奘傳中表現得非常清楚。玄奘恭維太宗的「天威 」,也是投其雄主的所好。 在兩人初次長談中,太宗詢問的事項,包括下列內容﹕ 「自雪嶺已西印度之境,玉燭和氣,物產風俗,八王故跡, 四佛遺蹤,並博望之所不傳,班馬無得而載。法師既親遊其 地,觀覿疆邑,耳聞目覽,記憶無遺。隨問詶對, 140頁 皆有條理。」(註20)按太宗留意西域,從他作皇帝時起即有 此心。貞觀四年,李靖(五七一--六四九)平定東突厥以後 ,「西北君長,請上號為天可汗」。羅香林教授認為這種天 可汗制度,「與今日聯合國之作用,頗為相似。」(註21)可 是西域諸國,分合不定,唐朝政府對當地的情形,並沒有一 貫而系統性的資料。現在玄奘的旅行,遠越中亞直達印度。 玄奘的見聞,遠超過博望侯張騫。太宗自然需要這種材料。 這種材料對唐朝經營西域,和歷史意義都是非常重要的。因 此太宗才決定,法師「宜修一傳,以示未聞。」(註22)這就 是撰寫「大唐西域記」的起因。 但是太宗並不以此為滿足。他和玄奘會談之後,深覺像 玄奘這樣一位人才,應當位以高官,收為己用。玄奘傳文稱 ﹕「帝又察法師堪公輔之寄,因勸歸俗,助秉俗務」。玄奘 堅決不幹,推說他自幼出家,不問政務,一旦還俗,不但於 政無功﹔並且也會使他的宗教學問,徒令腐敗。他只「願得 畢身行道,以報國恩。」(註23) 太宗退讓一步,想要玄奘和他一起參與東征。法師以軍 旅不便,虛負路費為理由,加以推謝。玄奘請求到嵩岳少林 寺去譯經,太宗不允,建議他在長安弘福寺翻譯,玄奘接受 。 值得特別注意的,是太宗早年曾對傅奕說道﹕「佛法報 應顯然,屢有征驗」(註24)。後來在他「神筆自寫」的「大 唐三藏聖教序」中,也有「是知惡因業墜,善以緣昇。昇墜 之端,唯人所託」等語。(註25)可見太宗對佛家因果報應的 理論,是很清楚而且相信的。據我推測,太宗相信因果之說 ,對他晚年漸近佛教有很大的關係。 在國家大事上,太宗推崇儒家,敢於任事。但是在南征 北剿的過程中,生命死傷無數,對一個相信因果報應的人來 說,殺了敵人自然會產生恐懼不安的感覺。他的這種心情, 在他貞觀三年閏十一月,「為殞身戎陣者立寺剎詔」文中, 早就有所表示。詔文說﹕ 141頁 …有隋失道,九服沸騰。朕親總元戎,致茲明罰…各 殉所奉,咸有可嘉…紀信捐生,丹書著於圖像。猶恐 九泉之下,尚淪鼎鑊﹔八難之間,永纏冰炭,愀然疚 懷,用忘興寢。思所以樹立福田,濟其營魄,可於建 義以來交兵之處,為義士凶徒殞身戎陣者,各建寺剎 … ( 註 26)。 在另一份詔文中,太宗表示﹕ 朕自隋末創義,志存拯溺。北征東伐,所向平殄﹕然 黃鉞之下,金鏃之端,凡所傷殪,難用勝紀…追以愴 恨生靈之重,能不哀矜。悄然疚懷,無忘興寢。(註 27) 從這些語句中,我們可以看出太宗對陣亡的軍人,一方 面覺得是「刑期無期」,「以戰止戰」(註28),勢在必行﹔ 另一方面自知殺業太重,感覺非常後悔(「愀然疚懷」)。 這種懺悔的心情,弄得他坐臥不寧(「無忘興寢」)。這種 壓力和恐懼感,使他不得不以建築寺院,設齋懺禮來在佛教 中尋求禳解。這種犯罪的恐懼感,詔文中也有記載﹕ 且釋氏之教深尚慈仁,禁戒之科殺害為重。承言此理 彌增悔懼。今宜為自征討以來,手所誅剪,前後之數 ,將近一千,皆為建齋行道,竭誠禮懺…冀三途之難 ,因斯解脫。萬劫之苦,藉此弘濟。滅怨障之心﹔趨 菩提之道。( 註 29) 從以上的資料中,我們可以看出唐太宗在政治上,是三 教並容,儒治為本﹔但是在他的內心中,對被他殺死的近一 千人,深深抱有犯罪感。佛家的戒殺和因果報應之說,更是 使他「彌增悔懼」。所以才用建齋行道的辦法,以「滅怨障 之心」。除了這些亡魂以外,玄武門事變中,太宗的兄長和 弟弟----建成、元吉被殺身亡一事,一定也會在太宗的心中 ,留下更深的暗影。(註30)三教裡面只有佛家有因果之說, 和樹立福田的辦法,才能解開太宗心中這件說不出口的大疙 瘩。 142頁 儘管因果報應之說,在佛經中比比皆是。例如佛教典籍 說阿育王即位之前曾經殺兄害弟﹔阿闍世王(未生怨),弒 父篡位,(註31)都和李世民在奪權爭位時期的作為,可作對 照。但是玄奘在「大唐西域記」中,對這些故事,都避開不 談。可見三藏法師真是小心謹慎。其實,這也難怪,李世民 的晚年是很護短的。他和玄奘的關係,並不是沒有裂痕的。 玄奘譯經的助手之一,「大唐西域記」的執筆者辯機,正是 在玄奘地位聲譽最隆的時候--貞觀二十二至二十三年間, 因通高陽公主,「太宗怒,腰斬辯機」。(註32)這一案件雖 然是辯機自取其禍,但卻不能不使玄奘小心。 玄奘和唐高宗的關係,一直很好。早在玄奘返國的兩年 以前,儲君之爭,相當緊張。原來的皇太子承乾,和魏王泰 爭寵,「各樹朋黨,遂成亹隙」。(註33)。爭奪的結果,使 漁人得利--晉王李治成為王位的繼承人,他就是後來的唐 高宗。晉王的被立為太子,頗富於戲劇性。兩唐書長孫無忌 (六五九亡)傳記載說﹕ 太子承乾得罪,太宗欲立晉王,而限以非次,迴惑不 決。御兩儀殿,群官盡出,獨留無忌及司空房玄齡, 兵部尚書李勣,曰﹕「我三子一弟,所為如此,我心 無憀﹗」因自投於床,抽佩刀欲自刺。無忌等驚懼, 爭前扶抱,取佩刀以授晉王。無忌等請太宗所欲,報 曰﹕「我欲立晉王。」無忌曰﹕「謹奉詔,有異議者 ,臣請斬之。」太宗謂晉王曰﹕「汝舅許汝,宜拜謝 。」 ( 註 34) 陳寅恪先生在評論這事件時說﹕「太宗蓋世英雄,果於 決斷,而至皇位繼承問題乃作如此可笑之狀…蓋皇位繼承既 不固定,則朝臣黨派之活動必不能止息…」。(註35) 唐高宗遠不如太宗英明,缺乏主張。他的皇位繼承又是 在這樣的背景下取得的。因此在他繼位大統之前,一定是小 心謹慎,投太宗之所好。太宗的犯罪感和對因果報應的恐懼 ,和他對玄奘的親近,在他生命的最後一年多中,可以說是 與歲而增。不利於佛教的行動,幾乎再沒有出現過。這一背 景是決定晉王對玄奘友善的主要因素。所以他 143頁 和法師的關係,是緊跟太宗的腳步。自然,太宗的內心苦悶 ,和尋求宗教解脫的緊迫感,絕非那位年青的太子所可以理 解的。 例如貞觀二十二年六月,太宗在玉華宮召見玄奘,相談 甚歡,應玄奘之請,親染翰墨,寫成「大唐三藏聖教序」。 作為太子的李治見到聖教序以後,馬上湊熱鬧寫了一篇「述 聖記」。在這篇文章中,太子先歌頌太宗的武功文德,說「 皇帝陛下,上玄資福,垂拱而治八荒。德被黔黎,斂衽而朝 萬國…百川異流,同會於海﹔萬區分義,總乎成實,豈於湯 、武校其優劣,堯、舜比其聖德者哉﹗」然後才稱讚玄奘的 資質和求法的壯舉,言及此舉﹕「自非久植勝緣,何以顯揚 斯旨﹖所謂法性常住,齊三光之明,我皇福臻,同二儀之固 。」(註36) 又如太宗曾在貞觀八年為穆太后建弘福寺,十五年又駕 幸該寺,為穆太后追福。太子也在貞觀二十二年,「為文德 皇后立寺,故以慈恩為名。」(註37)寺成之後,玄奘奉命在 這所新建的的大寺中「令充上座」,「移就翻譯」。這一類 資料者都足以說明,高宗在作皇太子時,對玄奘的態度主要 在迎合太宗的興趣。 四 本文前面曾經談到,唐太宗第一次和玄奘召對時,就曾 勸玄奘還俗,襄輔政務。玄奘推辭不從,「願得畢身行道以 報國恩」一語,作為妥協。太宗當時雖然沒有再作要求,但 也沒有放棄那一計劃。直到三年以後,貞觀二十二年六月在 玉華宮會見時,又再度提出這項意見。「三藏法師傳」稱﹕ 帝以法師學業該贍,儀韻淹深,每思逼勸歸俗,致之 左右,共謀朝政。…至是又言曰﹕意欲法師脫須菩提 之染服,掛維摩詰之素衣,升鉉路以陳謨,坐槐庭而 論道。於意如何﹖ ( 註 38) 這種要求換衣加官的理由是什麼呢﹖因為皇帝的事務太 多,個人無法獨察一切,所以「明王聖主,猶仗群賢」。玄 奘素志未改,還是堅決不幹。他用下面幾種理由,說動了太 宗﹕ 144頁 一、「陛下上智之君,一人紀綱萬事自得其緒, 況撫運以來,天地休平,中外寧宴……經緯八宏之略 ,驅駕英豪之才,剋定禍亂之功,崇闡雍熙之業,聰 明文思之德,體元合極之姿,皆天之所授,無假於人 。其義一也。」 二、敦本棄末,尚仁尚禮……九州四海稟識懷生 ,俱沐恩波,咸遂安樂。此又聖心至化,無假於人, 其義二也。」 三、「至道旁通,深仁遠洽……彫蹄鼻斂之俗, 卉服左衽之人,莫不候雨瞻風,稽顙屈膝……此又天 威所感,無假於人。其義三也。」 四、「獫狁為患,其來自久。五帝所不臣,三王 不能制……及陛下御圖一征斯殄,傾巢倒穴,無復子 遺……若言由臣,則虞,夏以來,賢輔多矣,何因不 獲﹖故知有道斯得,無假於人。其義四也。」 五、「高麗小蕃,失禮上國。隋帝總天下之師, 三自征罰……虛喪六軍,狼狽而返。陛下暫行將數萬 騎,摧駐蹕之強陣,破遼蓋之堅城,振旅凱旋……, 隋以之亡,唐以之得。故知由主,無假於人。其義五 也。」 六、「又如天地交泰,日月光華,和氣氤氳,慶 雲紛郁……昭彰雜沓,無量億千,不能遍舉。皆應德 而生,無假於人。」 七、「縱復須人,今亦伊、呂多矣﹗玄奘庸陋, 何足以預之﹖至於守戒緇門,闡揚遺法,此其願也﹗ 」(註39) 上面摘出的六段文字,一方面足以表現玄奘的文采和談 鋒,及其對太宗的推崇﹔一方面也可以推想,玄奘眼中的明 主聖王,應當具有怎樣的條件﹖他的文采談鋒,傳文已足以 說明﹔他對太宗的誇獎,有些地方不免有「拍馬」之嫌,尤 其是五、六兩段﹔但是總的去說,都還有事可徵,不能當作 全是諛辭。可是從這一段話中,去推測玄奘心 145頁 目中的理想皇帝,還沒有見到學者們有過嚐試。 如果把玄奘上述對太宗的奏言加以分析,我們就可以看 出,玄奘所談的政治理想,是君主中心論。在他所舉出的七 項陳條中,六項都是稱讚王權的。他認為至少在唐太宗這「 上智之君」來說,具有那六項資格,因此是「無假於人」的 。換句話說,就是不必依靠臣僚的輔助,只靠皇帝本人已可 以成功。 自然玄奘所談的只限於「上智之君」,並不是說每一個 統治者都是這麼隨便就能「一人紀綱,萬事自得」。那麼「 上智之王」的條件又是如何﹖玄奘在奏對中,提到了六項﹕ 第一,是「天之所授」,這不是學而可致,而是天生的英才 。第二,是個人的道德,和其對政治的影響力,即玄奘所講 的「聖心至化」。第三,是對唐帝國四鄰的感化,以德服人 ,玄奘把這一條形容為「天威」。第四,是王道武功。只靠 武功,僅可以作到「唯收枝葉,根本猶存」。只有王道指導 之下,才能解決根本問題。玄奘稱這一項為「有道斯得」。 第五,是領袖才能,玄奘稱為「由主」。第六,皇帝的道德 人格,對自然界的神秘影響。和「應德而至」的種種祥瑞。 自從這一次談話之後,玄奘與太宗父子的關係才穩定了 下來。太宗需要一位有才能、善言辭、經驗豐富而又不卷入 朝中是非的人,和他閒談解悶。更重要的是他在征遼回來以 後,身體心境,無復當年,極需一位宗教人士以減輕他的犯 罪感壓力。玄奘正好是太宗所需要的人物。 所以在這次會見中,他又問玄奘最近所譯的經論,親自 讀閱了「瑜伽師地論」,深深感到佛經是「瞻天望海,莫測 高深」。太宗一生忙於軍事政治,雖然常和僧、道來往,但 多限於公務,從來沒有讀過佛經。這一次因為三藏法師的推 薦,讀了一部佛教經典,不禁對重臣們嘆道﹕「朕比以軍國 務殷,不及委尋佛教。而今觀之,宗源杳曠,靡知涯際。其 儒、道,九流比之,猶汀瀅之池,方溟渤耳。而世云三教齊 致,此妄談也。 (註40) 因為這一深刻印象,太宗才下令秘書省,手寫新翻經論 為九本,分發於雍、洛、并、兗、相、楊、涼、荊、益 146頁 等九州。這是唐朝政府官方寫經流通規模最大的一次。他又 讀了玄奘所進的「菩薩藏經」,甚為讚賞,敕令皇太子為作 後序。又賜納袈裟一領,剃刀一口給玄奘。「三藏法師傳」 對太宗晚年漸趨佛家,有一段很好的分析。傳文寫道﹕ 帝少勞兵事,纂曆之後,又心存兆庶。及遼東征罰, 櫛沐風霜。旋旆已來,氣力頗不如平昔,有憂生之慮 。既遇法師,遂留心八正,牆塹五乘,遂將息平復。 ( 註 41) 他在玄奘的建議下,下令天下諸州度僧、尼一萬八千五 百餘人。又在北闕紫微殿西,別建一所,號為弘法院,留玄 奘日間閒談,晚上在弘法院譯經。二個月以後,慈恩寺修成 ,太宗才以盛大典禮,送法師入住新寺。 冬日以後,太宗又在次年四月,駕幸翠微宮,並召皇太 子及玄奘陪從。公務以外的時間,主要是和法師閒談。太宗 所問的題目,包括「因果報應,及西域先聖遺芳故跡。」(註42) 玄奘引經據典,一一回答。「帝深信納。數攘袂嘆曰﹕朕共 師相逢晚﹗不得廣興佛事。」(註43)一個多月以後,太宗去世。 五 太宗去世以後,秘不發表,直到靈襯返回首都宮內,才 公佈了喪訊﹔宣佈太子即位。玄奘才能返回慈恩寺,集中精 力,翻譯經典。「三藏法師傳」稱﹕「自此以後,專務翻譯 ,無棄寸陰。每日自立課程,若晝日有事不充,必兼夜以續 之。」(註44)據劉汝霖的考證,玄奘在太宗去世的那一年, 一共譯出經論十五部經。其中之一,就是「王法正理論一卷 」(註45)。熟悉瑜伽佛典的學者,大都知道這部論書,與玄 奘早先譯出的一部巨著,「瑜伽師地論」第六十一卷的內容 ,基本相同。玄奘此時再譯此章,並且冠以新名,一定和他 當時的處境和需要有關。這種推測根據下列三點﹕一、玄奘 和太宗父子的關係,在六四八至六四九兩年間,非常密切, 常常在談話中,涉及佛教教義,有時也牽涉到政局。這一事 實已從本文以前各節中,可以清楚看出。二、此書的出現正 好在太宗去世 147頁 ,高宗繼位新舊交替的時間。三、這一卷經文的內容,正好 是瑜伽佛教學派的政治理想。 在所有的佛教經典中,玄奘和「瑜伽師地論」的關係特 別深厚。「三藏法師傳」稱,武德八年(六二四)玄奘由成 都到長安時,「遍謁眾師,備餐其說。詳考其理,各擅宗塗 。驗之聖典,亦隱顯有異,莫知適從。乃誓遊西方,以問所 惑。並取『十七地論』,以釋眾疑。即今之『瑜伽師地論』 也。」(註46)由此可見,正是這一部論書,促使玄奘決心出 國求法。 傳文又稱,當法師旅遊印度阿踰陀的和阿耶穆佉兩國之 間時,渡船被賊劫持。賊人看見法師形貌好看,準備殺他祭 神。法師在就刃之前專心祈禱﹕「恭敬供養,受『瑜伽師地 論』……還來下生,教化此人。」(註47),由此可見,這一 部論書,正是玄奘在生死之際所尋求的唯一經典。 傳文還說,玄奘受盡千辛萬苦,到達那爛陀寺,初謁戒 賢法師時,戒賢「問法師從何處來﹖報曰﹕從支那國來,欲 依師學「瑜伽論」……」(註48)。儘管玄奘在印度學習了不 少的佛教經典,但只有這一部論書,真正才是他最想要的。 所以等他在那爛陀住定,戒賢法師用了十五個月的時間,才 把這部經文仔細講完 。後來玄奘在該寺學習時,「法師在 寺,聽瑜伽三遍」。(註49)由此可見,玄奘對這部佛書,用 功甚深。 玄奘回國以後,先譯了一些小部頭的經典。等到譯場完 全就緒,就在貞觀二十年五月十五日起,開始「瑜伽師地論 」,直到二十二年五月十五日,才翻譯完畢。凡一百卷。法 師多年以來所夢想的大事業,終於實現了。 玄奘既然對這部佛教論書,捨命以求,謹慎而學,全力 而譯,他當然也會盡力使其流通。果然,正在他把這部書譯 成之後,六月就被太宗召往玉華宮陪駕。在那一次談話中, 有關譯經的一段對話,傳文記載如下﹕ 帝又問﹕法師,比翻何經論﹖ 答﹕近翻「瑜伽師地論」訖,凡一百卷。 148頁 帝曰﹕此論甚大﹗何聖所說﹖復明何義﹖ 答曰﹕論是彌勒菩薩說。明十七地義。 又問﹕何名十七地﹖ 答謂﹕五識相應地,意識相應地,有尋有伺地, 無尋唯伺地,無尋無伺地,三摩囗多地,非三摩囗多 地,有心地,無心地,聞所成地,思所成地,修所成 地,聲聞地,獨覺地,菩薩地,有餘依地,無餘依地 。(註50) 經過玄奘「舉綱提目,陳列大義」之後,傳文只說「帝 深愛焉。遣使向京,取瑜伽論。論至,帝自詳覽。睹其詞義 宏達,非從來所聞」。(註51)唐太宗雖然文化程度甚高,但 是這部由梵文譯成中文的論書裡面,講識、論思、談瑜伽、 道聖果,體系龐大,術語甚多。恐怕太宗是無法看懂全部, 只能嘆其「宏遠」了。 因為閱讀和讚賞這部書,唐太宗才寫下了著名的「大唐 三藏聖教序」。後來這篇序文,被冠於全部「大藏經」。其 實原來寫作的背景只是「新經」,特別是「瑜伽師地論」。 「王法正理論」原來是「瑜伽師地論」中的一部份,屬 於「攝決擇分」篇,分篇題目是「有尋有伺等三地之四」。 「尋」字梵文是Vitarkah,相當於現代漢語「尋查」,表示 初步注意的意思。「伺」字梵文原語是Vicarah ,相當現代 漢語「深究」,比「尋查」更深一步。「瑜伽師地論」是一 部討論修行成道的書,把人生修道的歷程,分為十七個階段 ﹔這十七個階段,包括各式各樣的思維。瑜伽佛學的政治理 想,就這樣的被包括在修道論裡面去了。難怪唐太宗沒有仔 細讀這一篇,也難怪玄奘要把這一段文字,重譯標明,它的 主題是「王法正理」。 「王法正理論」傳為佛陀為出愛王(Udayanavatsaraja) 講說的。它的內容有國王的過失、功德,衰損門、方便門、 可愛法和如何達成可愛法的方法等六個題目。現在分別介紹 如下﹕ 149頁 「王之過失」﹕王過失者,略有九種。王若成就 如是過失,雖有大府庫,有大輔佐,有大軍眾,不可 歸仰。何等為九﹖一不得自在,二立性暴惡,三猛利 憤發,四恩惠奢薄,五受邪佞言,六所作不思不順儀 則,七不顧善法,八不知差別忘所作恩,九一向縱任 專行放逸。( 註 52) 按﹕「王之過失」在「瑜伽師地論」中,列有十種。其 中第一條就是「種姓不高」。論中對這一條的解釋是﹕「謂 有國王隨一下類王家而生,非宿尊貴﹔或雖於此王家而生, 賤女之子,不相似子﹔或是大臣輔相,國師群官等子。如是 名王種姓不高。」(註53)印度是一個非常註重種姓的國家, 玄奘在「大唐西域記」卷二中,對這種風俗描寫得很清楚。 「夫種姓殊者,有四流焉﹕……二曰剎帝利,王種也,奕世 君臨,仁恕為志。」(註54)他又說﹕「凡茲四姓,清濁殊流 。婚娶通親,飛伏異路。內外宗枝,姻媾不雜。」(註55)討 論印度王統時,種姓應當是首要的一條。不知玄奘是因為中 國沒有種姓制度,所以刪除此條﹔還是所據梵本不同﹖原始 資料沒有說明,我們不也不必徒作揣測。 「王之功德」﹕王功德者,略有九種。王若成就 如是功德,雖無大府庫,無大輔佐,無大軍眾而可歸 仰。何等為九﹖一得大自在,二性不暴惡,三憤發輕 微,四恩惠猛利,五受正直言,六所作諦思善順儀則 ,七顧戀善法,八善知差別知所作恩,九不自縱任不 行放逸。 這九條和「王之過失」的九條,剛剛相反。「瑜伽師地 論」所列的「王之功德」,原來也是十條。(註56)「王法正 理論」刪掉第一條﹕「種姓尊高」。 「王衰損門」﹕王衰損門,略有五稱。一不善觀 察而攝群臣,二雖善觀察而攝群臣,無恩妙行縱有非 時。三專行放逸不思機務,四專行放逸不守府庫,五 專行放逸不修法行。如是五種,皆悉名「王衰損門」 。…… 若有國王,成就如是五衰損門,當知此王退失現 法後法義利。謂前四門,退現法利﹔最後一門,退後 法利 150頁 。(註57) 衰損門和過失都不是好事,但兩者之間,稍有差別。衰 損門會使國王的統治,逐漸衰弱﹔國王的過失,會使他下台 。和衰損門相對的是方便門﹕ 「王方便門」﹕王方便門,略有五種。一善觀察 攝受群臣,二能以時行恩妙行,三無放逸專思機務, 四無放逸善守府庫,五無放逸專修法行。…… 若有國王,成就如是五方便門,當知此王不退現 法、後法義利。略前四門,不退現法所有義利﹔最後 一門,不退後法所有義利。(註58) 衰損、方便兩門各有五條,內容相對。這兩門的內容和 「瑜伽師地論」第六十一卷所載的條目、文字完全相同。 「王可愛法」﹕略有五種諸王可愛、可樂、可欣 、可意之法。何等為五﹖一 世所敬愛,二自在增上 ,三能摧怨敵,四善攝養身,五能往善趣。 再接下去的就是「何能引王可愛法」﹕ 略有五種能引諸王可愛之法。何等為五﹖一恩養 世間,二英勇足具,三善權方便,四正受境界,五勤 修法行。(註59) 如果一個國王能夠遠離過失,修習功德﹔遠離衰損,學 習方便﹔修習可愛法,奉行能引發可愛之法,就能得到一切 利益安樂。 「王法正理論」又用三種圓滿的標準,把諸國王分為三 類﹕第一、果報圓滿﹕這指一個國王生於富貴之家,長壽少 病,家族茂盛,聰明能幹,所為皆有成就。這一圓滿,不是 人人馬上可以得到,主要的是過去淨業所得到的果報。第二 ,士用圓滿﹕指的是國王能力高強,善於領導,英勇剛正, 一切成功。這一圓滿,是現法可愛的果實。第 151頁 三、功德圓滿﹕如果一個國王支持正法--佛教,和他的內 宮后妃﹔太子,群臣,貴戚全都「共修惠施,樹福受齋,堅 持禁戒」(註60),這就做到功德圓滿。功德圓滿的淨業,就 是來生的勝因。 一個國王如果在這三種標準上,都不能得到滿分,他就 被列為下士。如果能在果報圓滿,或是士用完滿,或者二個 全都得到滿分,就可以被列為中士。三個標準全部滿分,就 是上好的國王。(註61) 六 從以上各節的討論中,可以得到下面幾項結論﹕ 一、玄奘法師以卓絕的精神,違禁出國,委身求法。其 主要的精神支柱和求法目標,是在尋求「瑜伽師地論」。他 返回唐帝國的時候,正巧是在唐太宗的晚年。法師在印度和 中亞洲所得的聲譽,親身所經歷的地區,對當地的第一手知 識,正是作為「天可汗」李世民所要知道的資料。而玄奘本 人的儀表、談吐、學識、才具都足以使唐太宗傾心結納。玄 奘回國正當其時,正逢其人。 二、唐太宗在中國歷史上,是一位稀有的明君,文治武 功,成就輝煌。作為一位最高統治者,唐代的國策是儒治為 主,諸教並容。但在另一方面,太宗在創業期間,南征北剿 ,平西罰東,親手殺死近千條人命,尤其是在爭奪帝位時, 曾殺死自己的親生兄、弟。這些殺業,一定在太宗心中留下 痛苦的陰影。他對業報的恐懼,正好洩露出他心中的這種犯 罪感。這種犯罪感越到年老體衰,事不隨心時就顯得特別緊 迫。正是在這種背景下,唐太宗對待玄奘的態度,才有顯著 的轉變﹕前三年(貞觀十九年到二十二年)間,是政治為先 ,宗教次之﹔後一年是宗教為主,不及其餘。特別是在他生 命最後的一年中,他召玄奘到玉華宮和翠微宮,陪他一塊避 暑,甚至在內宮特別建造「弘法院」,以便和法師經常接触 。直到去世之時,法師還被留在宮中。這種密切而特殊的關 係,恰好說明太宗晚年的宗教需要。 152頁 三、玄奘對唐太宗的態度,是和唐太宗對玄奘的態度, 互相關連,及時改變的。前三年當中,玄奘是被動而謹慎的 。他的主要目的是傳法譯經,不願作任何改變。後一年比較 主動。在他的請求下,唐太宗作了幾件支持佛教的事情,包 括官寫經本,流通九州,寫作「大唐三藏聖教序」,在全國 範圍內的三千七百多所寺院中,「計度僧尼一萬八千五百餘 人」。作為皇太子的李治,也緊跟著太宗的腳步,作了幾件 佛事,奠定了法師和未來皇帝的友誼,保證了玄奘在太宗逝 世以後的譯經事業。 四、玄奘的政治理想,是被學者們所忽視的一個問題 。這大概是因為大家都認為佛教是出世的,玄奘是一位翻譯 家和佛學大師,對政治沒有多少興趣。本文說明玄奘本人雖 然無意參與政治,但是在他回國以後的歲月中,一直在和政 治核心人物打交道﹔並且在不同的場合中,直接或間接的表 示出他的政治理想。玄奘政治理想的記載,主要的是「三藏 法師傳」第六卷,和他翻譯的「瑜伽師地論」第六十一卷。 尤其是後者。可能是這本為玄奘重視的經典,並沒有得到應 得的重視,所以他才於唐太宗去世,高宗繼位的那一年中, 又把「瑜伽師地論」第六十一卷,重新譯出,冠以更明顯更 富政治性的篇名--「王法正理論」。「三藏法師傳」卷六 的記載表示,玄奘的政治主張,是君權中心論。換句話說, 皇帝的才智,決定一切,「無假於人」。 五、「瑜伽師地論」的政治理想,比較更有系統,它把 國王領導、大府庫(財力),大輔佐和大軍眾列為四項建立 國家的基本條件。其中國王的領導佔決定地位。這種政治理 想是一種佛教化的烏托邦。佛教內容主要的表現於業力因果 的菩薩道兩個方面。這種政治理想在印度的社會哲學裡面, 當時算得是最平等、坦白和系統性的思想。我曾在另一篇英 文論文中,有所討論﹔現在不必重復。(註62) 如果把這種理想,放在中國文化傳統裡去加以考察,論 中所講的王法「正理」,和中華文化在許多方面,都有抵触 。中國人的政治觀從周公旦以後,都是著重於德治,天命和 宇宙力量都不在人事之內。「左傳」中的「皇天無 153頁 親,惟德是輔」,(註63)子產的名言﹕「天道遠,人道邇」 都足以說明這種態度。(註64)瑜伽學派把王法正理列入禪法 ,一圈套一圈的體系之內,實在不合中國人的胃口,作為一 個日理萬機的政治家,誰有時間和精力去探求那些吃力而不 實用的外國理論。 譬如文中雖提出「大府庫,大輔佐,大軍眾」之類的話 ,但是內容如何,原論並無討論。和此相反,中國的政府組 織,由周到唐已形成一套有效的制度。美國研究中國政府機 構的專家克拉克教授,認為唐代的行政改革,使當時的帝國 建制。已達到最成熟的階段。(註65)瑜伽學派的政治理論, 在中國沒有銷路是可以想像的。 再加上歷史上的例子,如梁武帝佞佛亡國之類的指責, 都會使任何有頭腦的統治者,不可能把國家財力,集中於「 共修惠施,樹福受齋,堅持禁戒」那樣的功德。 以上各節說明,玄奘的政治理想,和其無法在中國受到 重視,都是有其原因的。與此同時,玄奘並不是一位遊心域 外,對政治一點也不留心的法師。 一九八四、十二、廿三日於漢彌敦 154頁 註解 這篇論文中,主要資料,使用下列各種代號﹕ 「傳」 -- 「大唐大慈恩寺三藏法師傳」。唐,慧立本 ,彥悰箋。「大正新修大藏經」,第五十卷。 「記」 -- 「大唐西域記」。唐玄奘述,辯機記。明代 嘉興藏木刻本,上海一九五五年影印本。 「瑜」 -- 「瑜伽師地論」。唐玄奘譯,靈慧等筆受。 「大正新修大藏經」,第三十卷。 「王」 -- 「王法正理論」。唐玄奘譯﹔大乘林筆受。 「大正新修大藏經」,第三十一卷。 「研究」 -- 「玄奘大師研究」,上、下。張曼濤主編 。台北﹕大乘文化出版社,民六六年排印本。 (註 1)玄奘年歲,爭論頗多,沒有一致的結論。今從呂澂 主張,見「研究」,上冊,頁八,註一。這一生卒 日期,在國外的著作中,也較為普遍。 (註 2)「記」的英譯本,作以 Samuel Beal 的 Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western World為全譯本。 (註 3)「傳」的早期歐文譯本,見羅香林著「玄奘法師年 代考」,「研究」,上,頁二四--二五,註一。 (註 4) 「研究」,上,下冊。 (註 5)見湯著「唐太宗與佛教」,收於「湯用彤學術論文 集」(一九八三年中華書局排印本),頁十一--十六 ﹔及其「隋唐佛教史稿」 (一九八二年中華書局排 印本),頁十--十八。 (註 6) 見 Arthur F.Wright 與 D.Twitchett 合編 Perspectives on the T`ang (New Haven: Yale University Press, 1973) 頁225-263。 (註 7) 見「舊唐書」,卷一八九上「儒學總論」。 (註 8) 同上,卷一九一「孫思邈傳」。 (註 9)「續高僧傳」,卷二十四,智寶傳。「大正新修大 藏經」,第五十卷,頁六三五上。 (註 10)「續高僧傳」,卷二十二,玄琬傳。「大正新修大 藏經」第五十卷,頁六一六中。 (註 11)「舊唐書」,卷七九,傅奕傳。「帝頗然之」一語 ,「佛祖統紀」卷三十九作「帝深惡其言」,恐為 不確。「大正新修大藏經」第四十九卷,頁三六三 中。 (註 12) 「傳」,卷一,頁二二三上。 155頁 (註 13) 同上。 (註 14) 「傳」,卷五,頁二五一下。 (註 15) 同上。 (註 16) 同上,頁二五二上。 (註 17) 同上。 (註 18) 「傳」,卷六,頁二五三上。 (註 19) 同上,頁二五五下。 (註 20) 同上,頁二五三上。 (註 21)羅著「唐代天可汗制度考」,收於「唐代文化史」 (台灣商務印書館,民國四十四年排印本),頁五十 四--八十七。 (註 22) 「傳」,卷六,頁二五三中。 (註 23) 同上。 (註 24) 「舊唐書」,卷七十九傅奕傳。 (註 25) 「傳」,卷六,頁二五六下。 (註 26)見宋敏求編,「唐大詔令集」 (一九五九年,商務 印書館排印本),頁五八六。 (註 27)見道宣撰,「廣弘明集」,卷二十八,「大正新修 大藏經」第五十二卷,頁三二九上。 (註 28) 同上。 (註 29) 同上。 (註 30)參閱李樹桐著﹕「玄武門之變及其對政治的影響」 ,收在「唐史考辨」 (台灣中華書局,民六十一年 排印本),頁一五三--一九一。 (註 31) 參閱「阿育王傳」,「未生冤經」等。 (註 32)參閱陳垣著﹕「大唐西域記撰人辯機」,收於「陳 垣學術論文集」第一冊 (一九八○年,中華書局排 印本),頁四四九--四七三。 (註 33)「舊唐書」七十六卷,「琱s王承乾傳」。 (註 34) 「舊唐書」卷六十五﹔「新唐書」第一○五卷。 156頁 (註 35)陳著﹕「唐代政治史述論稿」 (一九五六年三聯書 店排印版),頁六十。 (註 36) 「傳」,卷七,頁二五七中、下。 (註 37)王溥撰「唐會要」(世界書局,民四十九年排印本) ,中冊,卷四十八,頁八四五。 (註 38) 「傳」,卷六,頁二五五上。。 (註 39) 同上,頁二五五上--下。 (註 40) 同上,頁二五六上。 (註 41) 同上,卷七,頁二五八下--二五九上。 (註 42) 同上,頁二六○上 (註 43) 同上。 (註 44) 同上。 (註 45)「唐玄奘法師年譜」,「研究」,上冊,頁二八三 。 (註 46) 「傳」,卷一,頁二二二下。 (註 47) 同上,卷三,頁二三四上。 (註 48) 同上,頁二三六下。 (註 49) 同上,頁二三八下。 (註 50) 同上,卷六,頁二五五下--二五六上。 (註 51) 同上,頁二五六上。 (註 52) 「大正新修大藏經」第三十一卷,頁八五六上。 (註 53) 「大正新修大藏經」第三十卷,頁六三八中。 (註 54) 「記」,卷二,頁七上。 (註 55)同上,頁七下。原文茲作「慈」字,誤,今從別本 改正。 (註 56) 「大正新修大藏經」第三十一卷,頁八五七上﹔參閱 同書第三十卷,頁六三九中。 (註 57) 同上,第三十一卷,頁八五七下、八五八上﹔及第三 十卷,頁六四○上--下。 (註 58) 同上,頁八五八上、下﹔及六四○下,六四一上。 157頁 (註 59) 同上,頁八五八下﹔六四一上。 (註 60) 同上,頁八五九下﹔六四二下。 (註 61) 同上,頁八六○上﹔六四二下。 (註 62) 見Yun-hua jan, "RajadharmaIdealin Yogacara Buddhism" 收在 Religion and Society in Ancient India: Sudhakar Chattopadhyaya Commemoration Volume P.Jash博士編 (Calcutta, Roy and Chowdhury Co., 1984) 頁221--234。 (註 63) 「左傳」,僖公五年引「周書」。 (註 64)同書,昭公十八年。參閱徐復觀著,「中國人性論 史﹕先秦篇」 (台灣商務印書館,民五十八年排印 本),頁五一--六二。 (註 65) 參閱E.A. kracke.Jr . "the Chinese and the Art of Government" The Logacy of China 一書 中 (Raymond Dawson 編,牛津大學出版社,一九 六四年本),頁三○九--三三九。