般若經的空義及其表現邏輯
吳汝鈞
華岡佛學學報第八期(1985.07)
237∼256頁


237頁 提要: 般若思想常被一些日本及西方學者認為是違離形式邏輯 規律,是超理性或是神秘主義。本文作者以為這些學者似乎 太快便作這樣的結論,因而忽略了其中的理性成素。作者以 為,般若思想的最後歸宿,自是超理性或神秘主義的;但在 這之前,它有很多思考是理性的,尤其是可通過「無自性空 」一義理來理解。這種義理有幾種表現形式如雙邊否定、空 空、即非的詭辭。本文的目的,是要探就般若思想的這種空 義及這些表現形式。 238頁 本文的目的,是要探究般若系統的經典的空義及表現這 空義的邏輯形式。也要解答一些重要的問題。『般若經』是 大乘佛典的先鋒﹔空是佛教教義最重要的觀念。『般若經』 的空義,對構成佛教哲學的整個方向來說,起著極其重大的 作用﹔它的表現形式,對佛教的思路,有決定性的影響。 一、資料問題與研究限度 『般若經』有多種本子。最龐大的,有十二萬五千頌﹔ 最細小的,則為十四頌。我們這堨D要根據三個本子,即『 般若波羅蜜多心經』 (Praj~naapaarami ta-b.rdaya-suutra ,以下省稱『心經』)、『金剛般若波羅蜜經』(Vajracche- dika-Praj~naapaarami taa-suutra,以下省稱『金剛經』) 及『摩訶般若波羅蜜經』(Astasaha-srika-prajna-paramita, 或『小品般若經』、『八千頌般若』,以下省稱『八千頌』。 這主要是由于時間方面的考慮。對于其他『般若經』的考察 ,特別是大部的, 如『摩訶般若波羅蜜經』 (Pa~ncavi.m- `satisaahasrikaa-Praj~naapaaramita,或『大品般若經』 、『二萬五千頌般若』) 及『大般若波羅蜜多經』 ( Mahaapraj~naapaaramitaa-suutra,或『大般若經』) 則要 待另外的機會了。 不過,這三部『般若經』也各有其特色。『心經』是最 精純的『般若經』。所謂精純,其意即是,它以最濃縮的文 字,表達極其深微的義理,哲學性最高。『金剛經』則多詭 辭,其無住思想,對禪宗有重要的影響。『八千頌』則是最 早成立的『般若經』。(註1)其內容豐富﹔有不少重要說法 ,可與其他佛教思想相連。例如,它有清淨心觀念,這可連 到如來藏思想方面﹔它提出我淨故色淨,這則近于唯識思想 ﹔它的無住觀則通于禪﹔它的菩薩不捨眾生的說法,與『維 摩經』是同一論調﹔它又提出法身說,以法身為如來的精神 主體,這對爾後大乘佛教的三身的說法,播下了種子。(註2) 239頁 這三部『般若經』都有漢譯,而且都不止一個譯本。『 心經』除玄奘譯外,另有鳩摩羅什、法月、般若、利言、智 慧輪、法成、施護等譯本。(註3)『金剛經』除鳩摩羅什譯 外,另有菩提流支、真諦、□多、玄奘、義淨等譯本。(註4) 『八千頌』除鳩摩羅什譯外、另有支婁迦讖、支謙、竺法護 、玄奘、施護等譯本。(註5)我們這裡所依據的,『心經 』是玄奘譯本,『金剛經』與『八千頌』是鳩摩羅什譯本。 遇到關鍵性的問題,才拿梵文原本和其他譯本來對照研究。 關于研究限度,是就本文而言。現代學者研究『般若經 』與般若思想,以日本方面人數最多。但就研究的規模之盛 大來說,則應推西方的抗塞 (E.Conze)。他們的研究,多偏 重于文獻學方面。抗塞本人便搞過不少『般若經』的梵本, 作了很多翻譯,也編過般若文學的辭典。在文獻學方面,他 的成就無疑是空前的。但就詮釋般若義理一面來說,現代學 者所做的工作還是不足夠的。此中的原因,除了文獻學的學 風使然外,另外一點可能是,『般若經』常強調諸法實相的 不可得不可說,其文字也常充塞著一些表面上違背一般邏輯 思考的詭辭,『金剛經』便是一個顯著例子。因此,學者多 以神秘主義視之,而不多作探討。例如,囗山雄一以『般若 經』是神秘主義哲學者的舞台,強調瞑想,不信任言說。 (註6)鈴木大拙認為般若思想不基于邏輯,而基于直覺。他認 為般若波羅蜜多是一個直覺的體系,要完全理解它,需要由 邏輯躍至“彼岸”。他又強調般若波羅蜜多與否定的、非理 性的表現形式密切關連。(註7)抗塞則說『心經』違背矛盾 律的邏輯原理(註8)﹔又說『金剛經』直接訴諸一種精神的 直覺,拋離邏輯的規律。(註9)這些學者的說法,表面來說 ,都是對的﹔但他們似乎說得太快。我們認為,關于諸法實 相,或空,並非完全不可說﹔而般若思想也並非如他們所想 像般違離邏輯。即是說,了解諸法實相,最後自然是直覺的 事,這是不可說的﹔但其何以為不可說,便是可說。即是, 其不可說的理由,還是可說的。另外,般若的思考,亦有是 順從邏輯規律的,可以透過理性來理解的。 240頁 本文要處理的,是這另外一點,即以理性的理路來詮釋 般若的概念與思路, 把可說的說出來,顯示其邏輯思考。 附帶一說,本文所謂邏輯,有兩個意思﹕其一是思想形式, 其一是形式邏輯。抗塞等人所謂邏輯,是指後者而言。 二、空的表面的矛盾性 我們要先研究『般若經』的空義。讓我們先從『心經』 說起。『心經』云﹕ 觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,… …色不異空,空不異色﹔色即是空,空即是色。受想 行識,亦復如是。……是諸法空相,不生不滅,不垢 不淨,不增不減。是故空中無色,無受想行識,無眼 耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界,乃至無意識 界,無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡 ,無苦集滅道,無智亦無得。 (註 10) 這些文字,當然都是說空。整部『心經』,可以說在闡發空 義。就表面看這些文字,可發現有四點矛盾﹕ 1.色是現象,空是真實﹔色是經驗,空是先驗。 二者各有其不同性質,如何能“不異”與“即”﹖ 2.既然說﹕“空不異色”、“空即是色”,何以 又說“空中無色”﹖ 3.空是最高真實,是絕對的原理﹔相則是特徵、 標記,或相狀,是相對的性質。兩者何以能合在一起 ,而成“空相”﹖倘若能說相,則生、滅、垢、淨、 增、減等都是相,何以又說“不生不滅、不垢不淨、 不增不減﹖” 4.說空中無色,乃至無無明,似無問題。因這些 東西通常都是染污邊,自應被否定掉。但何以說“ ( 空中) 無明盡”﹖無明盡滅,即表示解脫,何以復又 被否定﹖老死盡亦然,何以又被否定﹖ 第三點與第一點是相同性質。這個矛盾,就形而上學而言, 表示真實與現象的混淆﹔就知識論而言,表示先驗與經 241頁 驗混淆。第二點則與第一點矛盾,這是矛盾更有矛盾。第四 點則顯示『心經』是虛無主義路向,連作為最高價值的解脫 也要否定。 三、空是自性的否定 筆者認為,這空的表面的矛盾性,並不難消解。拆穿了 ,不外是對空義的多重理解與對“色即是空”等命題的詮釋 面相問題。讓我們先研究『般若經』的空義。 我們還是就『心經』的“五蘊皆空”一命題說。此中的 空究竟是何義﹖『心經』言簡意精,未有對這命題作進一步 解釋。不過,這命題的梵文原句,充分解答了我們的問題。 原來這命題中的“空”,在梵文原本中為自性空之意,但玄 奘未有譯“自性”一詞。即是,在梵文『心經』的長短本(註11) 中,相應于“五蘊皆空”中的“空”的,都作svabhaava- `suunya,這恰好是自性空之意。故“五蘊皆空”當是“五 蘊皆自性空”。(註12) 由此可見『心經』說空,是就自性而言﹕空即是無自性 ,或自性的否定。所謂自性(svadhava),自是指那不變的、 常住的實體。 這個意思,『八千頌』中也有反映。其文謂﹕ 一切法性空。一切法無我眾生。一切法如幻、如夢、 如響、如影、如炎。(註13) 此中,性空自然是自性空。所謂“無我無眾生”,及“如幻 、如夢、如響、如影、如炎”,顯然是性空的解釋。(註14) 又,相應于空這一義理,在『八千頌』中,有一極為重 要的論點,這即是“無決定法”『八千頌』謂﹕ 242頁 是般若波羅蜜甚深。此中無修法,無所修,無修 者。何以故﹖……是深般若波羅蜜中無決定法。(註15) 所謂“決定法”,是由自性的決定而來的法。決定即是自性 的決定。自性決定了,法本身才能定得住,而成為構造論的 現象。但這是與空或性空一義理相抵觸的。性空排斥自性, 故不能成立決定法。這是般若智的所照。由于無決定法,故 亦無修法、所修與修者的分別。這三者相當于活動自身、活 動對象與活動主體。這三者的成立,基于決定法。這三者自 身便是決定法。『八千頌』的總的意思是,在般若智所照見 的空的世界中,自性不能成立故亦無決定法,因而不能有主 體、客體等的區別。 般若思想的這種空義,正為龍樹所繼承。他的“無性為 空”的說法,很能表示這點。(註16) 四、雙邊否定 對于這樣的空義,『般若經』有幾種表現形式。這可以 說是般若邏輯。較常見的一種,是所謂雙邊否定。這種思考 是對于表示相對的兩邊的概念,都與以同時否定。此中的關 鍵在于,這些表示相對的兩邊的概念,如有無、斷常、大小 、合散等等,都無定常性,都無自性,都不能作決定概念或 決定法看。同時否定,如“非有非無”,表示所要顯示的理 境,超越乎所否定的概念(有、無)所聯同指涉的範域,這範 域即是構造論的現象世界。在般若思想家看來,現象世界本 來是相對的,此中並無自性可得。一切有、無等概念也都是 相對的概念。但常識的知見,卻往往以自性的立場來看這些 概念,將之視為決定概念,或決定法,而以之來建構現象世 界,而成就構造論的現象世界,執取之為實有。般若思想家 以為這種構造論的現象世界,就其真相而言,都無自性,都 是空。“非有非無”型的雙邊否定,便是要顯示這一空的理 境。 這種雙邊否定或“雙非”的思考,散見于『八千頌』中 ,以下是一些顯著的例子﹕ 243頁 菩薩為斷我見、眾生見、壽者見、人見、有見、無見 、斷見、常見等而為說法,是名摩訶薩義。(註17) 般若波羅蜜于色不作大不作小,不作合不作散﹔于受 想行識不作大不作小,不作合不作散。(註18) 若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,不見色增,是為行般若 波羅蜜﹔不見受想行識增,是為行般若波羅蜜。不見 色減,是為行般若波羅蜜﹔不見受想行識減,是為行 般若波羅蜜。乃至不見法,不見非法,是為行般若波 羅蜜。(註19) 若色不縛不解,不生不滅,是名色不著。若受想行識 不縛不解,不生不滅,是名識不著。……一切法不縛 不解,故不著。(註20) 離相法無垢無淨,空相法無垢無淨。(註21) 色中善不善不可得﹔受想行識中善不善不可得。(註22) 五、空空邏輯與無住 在般若思想中,雙邊否定是否定整個現象界或經驗界, 以之皆無自性。較此更為深微的,是連實在界或先驗界也予 以否定以之為無自性。我們在“龍樹之論空假中”一文中謂 ,龍樹以一切因緣生法是空無自性,但又防人執著于空,以 為有一個空自體、空自性,因而說空亦是假名,亦是空。這 種思考,其實在般若思想中早已有了,這便是所謂“空空邏 輯”。這是顯示無自性空的進一步說法。(註23) 這種思考廣泛地表現于『八千頌』中。該書並不直接用 “空空”字眼,而說非心心有無不可得、涅槃如幻如夢等﹔ 無論如何,其否定先驗主體或先驗原理的意思,甚為清楚。 以下且舉一些例子看﹕ 菩薩行般若波羅蜜時,應如是學,不念是菩薩心。所 以者何﹖是心非心,心相本淨故。……有此非心心不 ﹖…… 244頁 非心心可得若有若無不﹖……不也。(註24) 是(法)性亦不生,“不生”亦不生。(註25) 無生法不可得。(註26) 如來不住有為性,亦不住無為性。(註27) 設復有法過于涅槃,我亦說如幻如夢。(註28) 菩薩行空解脫門,而不證無相,亦不墮有相。(註29) 『金剛經』謂﹕“無法相,亦無非法相、……不應取法,不 應取非法。”(註30)其否定非法相,或非法,都是空空的格 局。 空是對經驗世界自性的否定﹔空空是對先驗的空的世界 自性的否定。對于這空空,也不能執取其自性。故在理論上 來說,空空之後還要空。如是下去,可至于無窮。這表示主 體性要在不斷否定的思想歷程中,使自身遠離對自性的執著 。這便是所謂“無住”。無住即不住著于任何法,不執取其 自性,不管這些法是經驗的抑是先驗的。『八千頌』便曾透 露這種無住邏輯﹕ 當知是菩薩畢竟住不退轉地,住無所住。(註30) 如來無所住。無住心名為如來。(註31) 是心不住,住于寂滅,無所依止。(註32) 『金剛經』更以顯示無住觀而出名。其文謂﹕ 菩薩于法應無所住。(註33) 諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心﹕不應住色生心, 不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。(註34) 245頁 菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住 色生心,不應住聲香味觸法生心,應生無所住心。(註35) 六、即非的詭辭 另外一種顯示無自性空一義理的,是『金剛經』所獨擅 表現的即非的詭辭。這種思考的運用,有一定的規律﹕要成 就某一法,必須先否定它,而後成就。其公式是﹕P即非P, 然後是P。這“即非”的步驟是必須經過的。以下是『金剛 經』的例子﹕ 如來所說身相,即非身相。……凡所有相,皆是虛妄 。若見諸相非相,則見如來。(註36) 所謂佛法者,即非佛法。(註37) 莊嚴佛土者,則非莊嚴,是名莊嚴。(註38) 佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。(註39) 諸微塵,如來說非微塵。如來說世界非世界,是名世 界。……如來說三十二相,即是非相,是名三十二相 。(註40) 『金剛經』中這種即非的例子很多,這堣ㄞ鉠a盡地枚 舉出來。我們要集中討論這種即非邏輯的本質。表面看,即 非顯然就是矛盾的,違背形式邏輯規律。抗塞便曾表示,該 經邏輯地宣說每一重要的佛教概念都等于它的矛盾的反面。 (註41)這是不錯的。但若只就這點來看般若思想,則未免把 它估計得太低了。我們以為,即非的思考,表面是詭辭,內 堳o含有一種智慧,一種空之智慧。這其中亦涉及語言或概 念的層次問題。即是,第一步P是一般的提舉﹔第二步非P是 對自性的否定,即對以自性的立場來看P而得的P的否定﹔第 三步顯示在無自性空的真理 246頁 下的P。若這樣看,則前後三步中的P,其涵義都不同,三者 都處于不同的語言或概念層次。這樣,即非便可不表示邏輯 上的矛盾。辯證的意味卻是有的﹔必須否定自性的P,才能 臻于空的P。這實表示認識層面的升進歷程。若以實法(如微 塵)代P,則可說,就微塵來說,必須否定微塵的自性,才能 見微塵的真相,或空的微塵。這便是“諸微塵,如來說非微 塵,是名微塵”的涵義。 若以邏輯來說,即非形式不外是一概念(空)透過他概念 (自性)的否定而顯而已,此中並無矛盾,不必如抗塞所謂“ 拋離邏輯的規律”。 如上述的了解不錯,則由于即非是『金剛經』的主要思 辯形式雖全書未及空(註42),我們仍可以說,它的主要內容 是在說空。 七、對世界的態度 至此我們可以對以上所論,作一簡單的交代。我們說『 般若經』的空義,是以無自性來規定。這空或無自性,又透 過三種思考形式來表示,這即是雙邊否定、空空與即非。實 這雙邊否定與空空,合起來正是龍樹的中道之涵義。(註43) 由空自然會想到有,即這個現實的世界。在這塈畯怐 相關問題是﹕『般若經』對世界取何種態度﹖ 我們在開頭時說,『般若經』是大乘佛教的先鋒。在對 世界的態度的問題方面,它不同于小乘,不全偏向捨離,而 相當重視世間法。這種態度,主要顯示于『八千頌』中,該 書在這方面顯示一非常清楚確定的態度﹖ 不壞假名而說實義。(註44) 所謂“假名”,指一般的世間法,或現實世界。其詳參閱拙 文“龍樹之論空假中”。實義即是實相之義,亦即是空 247頁 義。這命題的意思是﹕不破壞或拋棄世界來顯示空。目的自 然是說空,但並不背離世間。這雖不必表示入世,亦不必有 後期大乘的不空的積極意味,但起碼表示空與世界可以並存 ,不必相排斥。這種不捨世間的態度,在『八千頌』的他處 復有表示﹕ 不離色故,觀色無常。不離受想行識故,觀識無常。 (註45) 隨如來生,如如來如,不離諸法。如是如,不異諸法 。(註46) 譬如工匠,于機關木人,若男若女,隨所為事,皆能 成辦,而無分別。……般若波羅蜜亦如是。(註47) 菩薩成就二法,惡魔不能壞。何等二﹖一者觀一切法 空﹔二者不捨一切眾生。(註48) 我們在上面說,『八千頌』有清淨心觀念,可連到如來藏思 想方面。這與這堛漱ㄠ迉@間的態度,不無關連。清淨心如 只是先驗的,而不能包容經驗內容,決開不出如來藏思想。 以下我們要本著以上的基本理解,來解答『心經』的問 題,化解其空的表面的矛盾性。以下先看第一個表面矛盾。 八、關于“色即是空,空即是色” 『心經』說色空相即,又說受想行識與空相即,因而說 五蘊皆空﹔這即是五蘊與空相即。五蘊泛指現象世界,或現 象。故『心經』說色空相即,實涵現象與空相即之意。又現 象是因緣生法,故現象與空相即,實是因緣生法與空相即之 意。 色空相即似是矛盾,是就內容來看之故。因就內容言, 色與空各有其涵義,其不能等同是顯然的。 色與空到底在哪一方面相即而不矛盾呢﹖這則要看『心 經』提出這命題的用意所在,這又自與般若思想論空的明確 義有關。我們認為,『心經』是要本著現象世界是無自性因 而是空這一基本認識,與不離現象世界的基本態度,來 248頁 顯示現象與空之間的互相限制、相即不離的特殊關係。即是 說,現象固然是空﹔從本質來說,現象亦只是空﹔離開空, 現象並無另外的本質。在另一面,空也只是現象的空,並無 另外的法的空。 即是說,現象與空是在邏輯意義的外延 ( extension)上等同,兩者具有相同的邊際。這“即”實顯示 現象與空在外延上的等同關係。這種關係若以邏輯代數式來 表示是a=b﹔a、b相當于現象與空。(註49) 對于色與空的關係,在西藏『大藏經』中也有提到。無 垢友(Vimalamitra)解釋“空不異色,色不異空”,謂色與 空都沒有外在的質體(baahyaartha)﹔即是說,空不外在于色 ,色不外在于空。(註50)更清楚地說,即是,在色之外無空 ,在空之外無色。這顯然指色與空有相同的領域、邊際。這 即是外延。 現代學者研究這種關係,也有透露這同一邊際之意,不 過未明確點出外延一概念。如抗塞解“色不異空,空不異色 ”時說,色空就其範域與內涵來說,都沒有差異。(註51)說 範域沒有差異是對的﹔但說內涵沒有差異,則有問題。色與 空多有其性質 (attribute),不能說沒有差異。印度學者梅 爾蒂(T.R.V.Murti) 亦有同一範域的東西的說法,不過不是 就空與色言,而是就涅槃與生死言﹔這自亦適用于空與色的 關係,因涅槃可相應于空,生死可相應于色。他認為,涅槃 與生死並沒有任何區別﹔本體與現象並不是兩組分開的質體 。(註52)這“不是兩組分開的質體”的說法,非常具體﹔但 這預認一條件﹕兩者必須具有同一的外延。 九、關于“空相”問題 以下我們討論『心經』的第三個表面矛盾。玄奘譯“諸 法空相”句,就字面言,可有三種解釋﹕ 1.“空相”作“無相”解。諸法空相即是諸法無相。這 樣解,其意即是,諸法就其本質言,是空無自性,因 而 249頁 不具有由自性分別而來的種種相狀。這是可通的。 2.“空相”作“空性”解。這樣,即是以相為性。這不 是在意義上混現象為本體,而是在文字上以相作性。 諸法空相即是諸法空性,因而有以下“不生不滅,不 垢不淨,不增不減”的三句。這亦是可通的。(註53) 3.“空相”之“相”,非實指字,而是虛字﹔即是,相 不指現象,而是狀態之意。諸法空相即是諸法之為空 無自性這一狀態之意。這亦是可通的。 這三種解釋,都不必生矛盾。事實上,在『般若經』中,“ 空相”一詞的出現,並不限于『心經』﹔在『八千頌』中便 屢屢出現。(註54)但漢譯有幾種可能解釋,當以何種為準, 一時不易確定。這堙A讓我們查究一下梵文原典。 按梵文『心經』中,相當于“是諸法空相,不生不滅, 不垢不淨,不增不減”一長句為﹕ sarva-dharmaa.h `suunyataalak.sa.naa anutpannaa aniruddhaa amalaa avimalaa anuunaa aparipuur.naa.h. 此中,sarva-dharmaa.h 相當于諸法,是整句的主詞,其他皆 是賓詞,處平行位置,都是描述此sarva-dharmaa.h的。再進 一步來看,這些賓詞都是所屬複合詞(bahuvrihi)﹔ sarva- dharmaa.h 則是其前述詞。把相當于“諸法空相”者抽出來, 則得短句sarva-dharmaa.h `suunyataalak.sa.naa.h後一字 的最後一字母 h 本來是有的,在長句中因連聲(sa.mdhi)規 則被刪去。這裡我們補回它。在短句中,`suunyataalak.sa- .naa.h 這一所屬複合詞是關鍵字眼,其意思是空之相,或 空這一相。梵文“lak.sa.na"一詞,含義甚廣,可正面地指 光、色等性質﹔也可負面地指無光、無色等狀態,漢譯皆作 “相”。故就梵文文獻學言,“諸法空相”當解為諸法都具 有空這一相,或狀態,或表徵。 250頁 就梵文語法來看,`suunyataalak.sa.naa.h 應被視為 所屬複合詞來解,這是最自然的。故幾個漢譯上面的短句, 都作“諸法空相”。但亦有作諸法空而無相意的。這則是以 另一方式來解 `suunyataalak.sa.naa.h 所致。 即是,不 視此詞為複合詞,而將之拆分為`suunyataa-alak.sa.naa.h, 這樣,`suunyata 與alak.sa.naah成為sarvadharmaah 的兩 個平行的賓詞,其意是,諸法一方面是空,一方面是無相, 在這,alak.sa.naa.h 自身仍是一所屬複合詞。這樣理解自 亦通,但不如把`suunyataalak.sa.naa.h 視為所屬複合詞 來理解來的自然。( 註 55) 若取諸法空相,其意是諸法之為空這一狀態,或表徵。 若取諸法空而無相,則其意是諸法為無自性,為空,不具有 由自性分別而來的相狀。兩種解釋都不必有矛盾。 “空相”在表面上之所以似有矛盾,那是由于把空與相 分開,以空歸于絕對,以相歸于相對之故。若訴諸梵文原本 ,作“空而無相”,固無矛盾﹔即仍作“空相”,但如以重 點置于空,能為無自性,而以相為虛說,作徵狀解,而附于 空上,則仍無矛盾。 空為無自性,而生、滅等都是自性分別所起﹔因此自然 可以空的立場,說不生、不滅等了。 十、關于“空中無色”與“無無明盡” “空中無色”,其意當是,在無自性空這一究極義理下 ,不見有任何依自性分別而來的種種相,不管是色,抑是受 想行識。這是依以無自性來解空而來的必然的結果﹔這“空 中無色”其實是一分析命題。即是,無自性空必然包涵依自 性分別而來的色相的否定。這命題與“空即是色”並不矛盾 。筆者認為,這兩命題無寧具互補的關係。“空即是色”指 空即是色之空不能離色求空,不能遠離世界以求空。但空色 究竟不能相混﹔就本質言,空是無自性, 251頁 色是自性分別而成,空必排斥色。“空即是色”是就外延言 ,“空中無色”則就自性言,亦即就內容言。兩者立論的基 點不同,故不必引生矛盾。 關于“無無明盡”,以至“無老死盡”,這顯然與空空 是同一格局。即是,無明盡固是理想,但亦不能執實,以為 有無明盡的自性可得。故無明盡亦要否定,而為無無明盡。 這種思路,不能說是虛無主義。它的背後架構,實是上面說 的無住邏輯。 總觀『心經』的這幾項表面的空的矛盾,其實都不必成 為真正的矛盾,都可通過理性的路數,扣緊空即是自性的否 定這一基本認識來詮釋。現代學者理解般若思想,似乎過分 強調其與邏輯規律或形式邏輯相違之處﹔這方面通不過,便 將之歸到辯證法與直覺方面去。如抗塞解『心經』,便強調 它的空之辯證,並認為這種辯證有三步。第一步是色空不異 相即﹔第二步是諸法空相,否定生、滅、垢、淨、增、減諸 相﹔ 第三步是空中無色,乃至無智、無得、無“無得”。 (註56)我們以為,這三步所牽涉的論點,基本上都可通過無 自性空一義理來作理性的詮釋。說這是三步辯證,不必中肯 ,徒增加問題的複雜性。特別是當他試圖解決空即是色與空 中無色的矛盾,而提出“絕對的同一同于絕對的別異”時, 他提出的理由是,一由絕對者與任何東西所成的關係,是一 種“絕對的關係”﹔與一般的關係甚為不同。(註57)這種說 法,只會使人遠離理性,增加神秘感而已。事實上他自己也 承認,這種論點難以令人信取。 注 解 (註 1) 有關『般若經』的成立與發展,可參閱E.Conze, The Praj~naapaaramitaa Literature, sec.ed.Tokyo: The Reiyukai, 1978。 (註 2)關于清淨心觀念,『八千頌』謂﹕“心相本淨”。 (『大正新修大藏經』 (以下省稱『大正』) 8.537 中) 又謂﹕“眾生從本已來常清淨”。 (『大正』 8.541中)關于我淨故色淨說,『八千頌』謂﹕“我 淨故色淨,……我淨故受想行識淨。” (『大正』 8.551下)關于無住觀,『八千頌』謂﹕“菩薩住無 所住。”(『大正』8.537下) 又謂﹕“如來無所住 。無住心名為如來。如來不住有為性,亦不住無為 性。” (『大正』8.540中)又謂﹕“是心不住,住 于寂滅,無所依止。”(『大正』8.558上) 關于不 捨眾生的說法,『八千頌』謂﹕“菩薩行般若波羅 蜜。應如是思維諸法實相,而不取證。……是菩薩 不捨一切眾生故。”(『大正』8.569上) 又謂﹕“ 菩薩成就二法,惡魔不能壞。何等二﹖一者觀一切 法空﹔二者不捨一切眾生。”(『大正』8.576中) 關于法身說,『八千頌』謂﹕“諸佛如來不應以色 身見,諸佛如來皆是法身故。” (『大正』 8.584 中) (註 3) 這即是﹕玄奘譯『般若波羅蜜多心經』1卷,鳩摩 羅什譯『摩訶般若波羅蜜大明咒經』1卷, 法月譯 『普遍智藏般若波羅蜜多心經』 1卷、般若、利言 等譯『般若波羅蜜多心經』1卷, 智慧輪譯『般若 波羅蜜多心經』1卷, 法成譯『般若波羅蜜多心經 』1卷,施護譯『佛說聖佛母般若波羅蜜多經』1卷 。 (註 4) 這即是﹕鳩摩羅什譯『金剛般若波羅蜜經』1卷, 菩提流支譯『金剛般若波羅蜜經』1卷, 真諦譯『 金剛般若波羅蜜經』1卷, 笈多譯『金剛能斷般若 波羅蜜經』1卷, 玄奘譯『大般若波羅蜜多經第九 能斷金剛分』1卷, 義淨譯『能斷金剛般若波羅蜜 多經』1卷。 (註 5)這即是﹕鳩摩羅什譯『小品般若波羅蜜經』10卷29 品,支婁迦讖譯『道行般若經』10卷30品,支謙譯 『大明度無極經』 6卷30品,竺法護譯『摩訶般若 波羅蜜鈔經』5卷13品, 玄奘『大般若經』第四會 18卷29品及第五會10卷24品,施護譯『佛母出生三 法藏般若蜜多經』25卷32品。 (註 6)囗山雄一著,吳汝鈞譯,《空之哲學》,彌勒出版 社,1972年,PP.17-20。 (註 7) D.T.Suzuki, On Indian Mahayana Buddhism. New York:Harper and Row, 1968. pp.55-65。 253頁 (註 8) E.Conze, Buddhist Wisdom Books. London: George ALLen and Unwim Ltd., 1958. p.84。 (註 9) E.Conze, The Praj~naapaaramita Literature. p.11。 (註 10) 『大正』8.848下。關于色等五蘊皆空一點,『八 千頌』謂﹕“菩薩行般若波羅蜜,應觀色空,應觀 受想行識空。“(『大正』8.568下) 關于空與色等 五蘊的相即關係,『八千頌』亦有相似的表示。其 文謂﹕“幻不異色,色不異幻﹔幻即是色,色即是 幻。幻不異受想行識,識不異幻﹔幻即是識,識即 是幻。”(『大正』8.538中) 此中鳩摩羅什譯空為 幻。 (註 11)『心經』的梵文原本,有長本與短本兩個本子流傳 下來。長本為25頌,短本為14頌。玄奘譯本是據短 本譯出。又這長短本的原文,載于抗塞下書中﹕E. Conze, Thirty Years of Buddhist Studies. Oxford:Bruno Cassirer, 1967. pp.148-167。 本 文所參考的『心經』梵本原文,皆出于此。 (註 12)附帶一說﹕在上面提到的幾種『心經』譯本中,法 月譯本、智慧輪譯本、法成譯本與施護譯本中有“ 自性”一詞(法成譯本作“體性”)﹔其他譯本則無 此詞。參看『大正』8.847下-852下。 (註 13) 『大正』8.580下。 (註 14)另外,『八千頌』也說到五蘊無自性﹔由於無自性 是空,故這可視為五蘊皆空的另一說法。其文謂﹕ “色無形無處,自性無故﹔受想行識無形無處,自 性無故。” (『大正』8.579下)又謂﹕“色離色空 ,受想行識離識性,般若波羅蜜離般若波羅蜜性。 是法皆離自性。”(『大正』8.538上) (註 15) 『大正』8.562上。 (註 16) 關于龍樹論空,請參閱拙文“龍樹之論空假中”( 『華岡佛學學報』第七期)及“龍樹與華嚴哲學”( 『內明』第一五一期)。 又關于空義一般,抗塞曾 就文字學、精神性、技術性 ( etymological, spiritnal, technical)三方面來說明。第三方面 的技術性,是特別就佛教的空義而言。他也提到中 觀學強調空即是無自性一點。 ( E.Conze, buddhist Wisdom Books. pp.80-81) 。 (註 17) 『大正』8.538下。 (註 18) 『大正』8.550中。 (註 19) 『大正』8.554下。 (註 20) 『大正』8.561中。 254頁 (註 21) 『大正』8.571下。 (註 22) 『大正』8.580上。 (註 23) 空空,梵文作`suunyataa-`sunyataa.Cf.E.Conze, Materials for a Dictionary of the Prajnaparamita Literature. Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1973. p.383。 (註 24) 『大正』8.537中,非心心即不是經驗主體的先驗 主體。不可得為有無,即此先驗主體亦不能以自性 說,不能執為是有或是無。 (註 25) 『大正』8.539中。 (註 26) 『大正』8.539下。 (註 27) 『大正』8.540中。 (註 28) 『大正』8.540下。 (註 29) 『大正』8.569上。 (註 30)『大正』8.537下。 “住無所住”的前一“住”只 是虛說。 (註 31) 『大正』8.540中。 (註 32) 『大正』8.558上。“住于寂滅”的“住”,亦是 虛說。 (註 33) 『大正』8.749上。 (註 34) 『大正』8.749下。抗塞以這無所住而生的心是完 全自由的,不依于對象或動機。 ( E.Conze. Buddhist Wisdom Books. p.48)這樣說自是正確, 但若不點出不住于自性,或無自性,終不夠徹底。 (註 35) 『大正』8.750中。 (註 36) 『大正』8.749上。 (註 37) 『大正』8.749中。此處之意當是,所謂佛法,即 非佛法,才是佛法。這個即非過程,經三步完成﹕ 第一步所謂佛法是泛說,第二步即非佛法是否定, 第三步才是佛法是肯定。在經文中,第三步有時會 略去。 (註 38) 『大正』8.749下。 (註 39) 『大正』8.750上。 (註 40) Idem 255頁 (註 41) E.Conze, The Praj~naapaaramita Literature, p.11。 (註 42) 關于『金剛經』未提及空一點, 抗塞亦有說及。 Cf. E.Conze, Idem. 又『金剛經』雖未提及空, 但其“空”的情調,卻甚顯明。這可由以下一總結 的偈頌中見到﹕ 一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是 觀。(『大正』8.752中) (註 43) 參看拙文“龍樹之論空假中”。 (註 44) 『大正』8.541上。 (註 45) 『大正』8.546下。 (註 46) 『大正』8.562下。 (註 47) 『大正』8.576上。 (註 48) 『大正』8.576中。 (註 49)關于現象或因緣生法與空在外延方面的等同關係, 參看拙文“從邏輯與辯證法看龍樹的論證” (『能 仁學報』第一期)第二節。. (註 50) Cf.A.Wayman, "Secret of the Heart suutra" in L.Lancaster,ed., Praj~naapaaramitaa and Related Systems. Berkeley Buddhist Studies Series, 1977. p.143. 此中無垢友是解“空不異色,色不 異空”,亦可說是解色空相即。 (註 51) E.Conze, Buddhist Wisdom Book, pp.83-84 。 (註 52) T.R.V.Murti: The Central Philosophy of Buddhism . London: Allen&Unwim, 1955. p.274 (註 53)印順法師講『心經』,即取此種解釋,以“空相” 為“空性”。 (即印順法師講﹕『般若經講記』, 『妙雲集』上編之一,台灣印行,p.191) (註 54)如﹕“諸法以空為相,以無相、無作、無起、無生 、無滅、無依為相。” (『大正』8.558中、下)“ 甚深相者,即是空義。”(『大正』8.566 上)“一 切法空相不可得說。”(『大正』8.566下) “一切 法離相,一切法相空。”(『大正』8.571下) “離 相法無垢無淨,空相法無垢無淨。”(Idem) (註 55)在漢譯中,鳩摩羅什、玄奘、法月、般若、利言、 施護等譯都取諸法空相意﹔法成譯則取諸法空而無 相﹔智慧輪譯則作“諸法性相空”,其意似近于諸 法空而無相。(參閱『大正』8.847下-852下) 現代 學者如抗塞與韋曼 (A.Wayman), 則譯作“諸法空 相”。(Cf.E.Conze, Buddhist Wisdom Books. p. 85,A. 256頁 Wayman, "Secret of the Heart suutra", in L. Lancaster.ed., Praj~naapaaramita and Related Systems. p.143) 這些學者解“空相”,近於上面 所列的第三種解釋,即空的狀態或表徵、性格。 (註 56) E.Conze, Buddhist Wisdom books. pp.81-92. 按第三步中的無智、無得、亦無“無得”,鳩摩羅 什與玄奘譯皆作“無智亦無得”。但查梵文『心經 』,其相應句為naj~naana.m na praaptirna- apraapti.h,其意是無智、無得、無“無得”。就 義理言,這都不離空空格局。 (註 57) Ibid., p.90。