僧肇思想之基礎

華岡佛學學報第八期
1985.10.25出版
劉貴傑
頁311-358


提 要: 僧肇為我國東晉佛學名家,出身寒門,以抄書為業,遂 因繕寫而遍覽經史典籍。初志好玄微,醉心莊、老,後因讀 維摩詰經而出家為僧,廣習大乘經典,兼通經、律、論三藏 。弱冠之年,已在潼關以西長安一帶享有盛名。當時競譽之 徒,心有不服,竟千里負糧與之抗辯,據云長安之宿儒,關 外之英彥均折於其犀利之辯鋒。後遠赴姑臧(今甘肅省武威 縣)受學鳩摩羅什,時羅什正譯介龍樹之大乘佛教思想於中 土,乃得襄助譯經,劄記心得而成舉世聞名之肇論(含物不 遷論、不真空論,般若無知論、涅槃無名論),闡揚般若性 空之學,因以建構我國中觀哲學之理論體系,對佛教思想之 發展深具影響。本文旨在論述僧肇所倡靜係動之主導,動係 靜之連鎖,故萬物各住本位而無變遷;現象事物雖多種多樣 ,然卻是「假有」,因係假有故空無自性;般若就作用言, 乃有智照之用,就理體而言,則無相無知;涅槃與生 312頁 死不二,既不厭生死亦不樂涅槃,此乃廢言落詮,不落兩邊 之中道境界等精湛之學說,以展現僧肇思想之基本架構。 [本文] 僧肇俗姓張,京兆(今陝西省西安市),生於東晉孝武帝 太元九年(西元三八四年),卒於東晉安帝義熙十年 (西元四 一四年 ),乃當時重要佛學理論家之一,以擅長般若學著稱 ,著有肇論、維摩詰經注等書,以及其他論序,闡揚般若性 空之學,對中國佛學思想之影響甚鉅。 僧肇在中國大乘性空思想方興之時,為東晉最具代表性 之義學高僧,其思想一方面深受舊說之影響,一方面復師事 鳩摩羅什,深得般若之旨。梁高僧傳謂其「歷觀經史,備盡 墳籍,志好玄微,每以莊老為心要」,後「學善方等,兼通 三藏」(註1),得以攝受釋道兩家奧義,通曉經、律、論三 藏典籍,不唯精研老莊思想,亦且深體中觀哲理,因以形成 其獨特之佛學理論,本文即就其動靜相即觀,即有即空觀、 般若聖智觀、涅槃聖境觀四點,探究其思想之基礎。 第一節 動靜相即觀 動即是變,靜即是不變﹔動與靜,變與不變乃相待之現 象。宋代名士蘇東坡曾謂「逝者如斯,而未嘗往也﹔盈虛者 如彼,而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之,則天地曾不能 以一瞬﹔自其不變者而觀之,則物與我皆無盡也」(赤壁賦) ,故動與靜實為絕然對立之現象,據僧肇所言,則為相即之 觀念,此動靜相即之觀點乃呈現於物不遷論一文,此文係探 研宇宙變化、生滅、動靜之問題,亦即闡述事物雖在變化, 實則毫無所變之玄義。常人甚或佛教學 313頁 者每以世間事物均遷流變化,永無止息,且藉事物之生滅變 遷,以論事物之空無虛幻。其實動靜一源,本來不二,世俗 之人,不了實相,妄生異論,因而動靜之極,不易言也。唯 僧肇因矜愍眾迷,悲興於懷,而揭事物不遷之理論,顯大乘 佛法之真諦,首就現象之變遷而論證其「物不遷」之形上意 旨曰﹕ 「夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動,人之常情」 (註2),萬物有生滅之化,四時有寒暑之變,一切均在時空中 遷流不止,此乃人所共知之常識。然僧肇復依放光般若經「 法無去來,無動靜者」(事物無去無來,亦無運動變化)之觀 點,論述生滅無常之佛教哲理。一般而言,遷化流行,生滅 無常即是變動﹔不生不滅,湛然常住方為寂靜,因之,動與 靜互不相同,且事物亦無法同時表現此動靜互異之現象。僧 肇則倡即動即靜,既不捨離寂靜以言動,亦不背棄變動而論 靜,動與靜於表象上雖有不同,究其實質,二者乃合而為一 ,互相含攝。就僧肇而言,靜乃事物之真實樣態,亦是事物 之實際性質,此即物不遷論之基本要旨。 眾所周知,現象變化不定,瞬息無常,即無常住,則不 可捨變而求不變。故僧肇依變以明不變,藉動以明不動(靜) 而謂﹕ 「尋夫不動之作,豈釋動以求靜,必求靜於諸動 。必求靜於諸動,故雖動而常靜﹔不釋動以求靜,故 雖靜而不離動」(註3) 事物寂靜之理,並非捨離變動以求取寂靜,而是於變動 中尋求寂靜。因在變動中求取寂靜,故事物雖在變動,然同 時亦是寂靜﹔因不捨離變動而求取寂靜,故事物雖為寂靜, 然同時亦在變動之中。此即靜中求動,動中求靜之意。僧肇 引經據論,由般若空觀論證萬物無所來去之理,並明示「物 不遷」乃「即動而求靜」而云﹕ 「道行云﹕『諸法本無所從來,去亦無所至』。 中觀云﹕『觀方知彼去,去者不至方』。斯皆即動而 求靜,以知物不遷明矣」(註4) 314頁 道行般若經薩陀波倫菩薩品謂﹕宇宙事物原不知由何處 而來,亦不知往何處而去(註5)。中觀觀去來品謂﹕從方位 觀察,可知某人正前赴某地,然前往之人並未由某方位移至 另一方位(註6)。此即就變動之中尋求寂靜,故無所謂遷流 變化。既無遷流變化,即無去來之名,而常人有去來之謂, 乃因緣和合而生之假名。故僧肇云﹕ 「夫去來相見,皆因緣假稱耳。未來亦非來,來 已不更來,捨來已未來,復於何有來去」(註7) 「法從緣而有,從緣而無,其有不從未來來,其 無不歸入過去﹖」(註8) 諸法因緣而生,由緣而滅,不從未來而來,亦不隨過去 而去,故知法無來去。僧肇復依「法無來去」之義,闡釋「 昔物不至今」以為「靜而非動」之論據,其有言曰﹕ 「夫人之所謂動者, 以昔物不至今, 故曰動而 非靜﹔我之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非 動。 動而非靜,以其不來﹔ 靜而非動,以其不去」 (註9) 常人所謂變動,乃因以往之事物並未保持昔日原有之樣 態以延至現在,故事物僅有變動而無寂靜﹔余(僧肇)所謂之 寂靜,亦是因以往之事物並未保持昔日原有之樣態,以延至 現在,故事物僅有寂靜而無變動。因過去之事物並未保存至 現在,故常人謂事物僅有變動而無寂靜﹔因現在之事物未能 回溯至過去,故謂事物唯有寂靜而無變動。由是而知,同樣 均以「昔物不至今」為基點,常人有「動而非靜」之言,而 僧肇卻有「靜而非動」之論,其故安在﹖僧肇曰﹕ 「求向物於向,於向未嘗無﹔責向物於今,於今 未嘗有。於今未嘗有,以明物不來﹔於向未嘗無,故 知物不去。覆而求今,今亦不往。是謂昔物自在昔, 不從今以至昔﹔今物自在今,不從昔以至今。故仲尼 曰﹕『回也見新,交臂非故』,如此,則物不相往來 明矣,既無往返之微朕,有何物而可動乎」(註10)。 「新新生滅,交臂已謝,豈待白首,然後為變乎 」(註11)。 315頁 就過去之時間尋求往日之事物,此事物於過去未嘗不存 在﹔就現在之時間尋求往日之事物,亦無可得。因現在不涵 蘊過去之事物,故知過去之事物亦未嘗延至現在﹔因過去之 時間僅能涵蓋過去之事物,故事物不曾延至何處。同理,現 在之事物亦無法轉往何處。此言過去之事物自然存於過去, 並非由現在回溯至過去﹔而現在之事物自然存於現在,亦非 由過去延至現在。故孔子謂顏回曰﹕「汝所見者,雖為新物 ,然於把臂之際,此物已非原物」(註12)。如此一來,過去 與現在之事物不往不來,不亦明乎﹖既無往來細微之痕跡, 則復有何事何物而得運轉﹖且宇宙事物方生方死,方死方生 ,瞬間之際,變化不定,無須由黑髮轉為白髮,始稱之為變 化。猶西哲額拉克萊圖斯(Heraclitus)所謂一切皆變,無物 常住,濯足溪流,此水已非前水者歟﹗ 簡言之,過去之事物與現在之事物並無關係,而今日之 事物亦不能延至將來。既然事物於時間上無法往來延續,則 今物與昔物即為互不相干之主體(交臂非故),其間並無連續 性,過去之事物与現在之事物既無連續性,則事物即無運動 與變化。故僧肇斷言﹕ 「旋嵐偃嶽而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓 而不動,日月歷天而不周,復何怪哉」(註13) 旋嵐,梵文譯音,即暴風之意﹔偃嶽乃傾倒山岳﹔野馬 即飄散於地面之雲氣。此乃意謂吹倒山岳之風暴十分安靜﹔ 奔騰洶湧之江河未曾湍流﹔飄蕩不定之雲氣未曾浮動﹔經天 運行之日月未曾轉移,復有何可怪之處﹖又曰﹕ 「乾坤倒覆,無謂不靜﹔洪流滔天,無謂其動。 苟能契神於即物,斯不遠而可知矣」(註14)。 即使天翻地覆,亦不可謂其不寂靜﹔洪水滔天,亦不能 謂其為流動。若靈明能契合於萬物之至理,則當下即可了悟 物不遷之論。復云﹕ 「四象風馳,璇璣電捲,得意毫微,雖速而不轉 」(註15)。 四象即春夏秋冬四季﹔璇璣即北斗七星。四季如疾風之 飛馳,北斗七星如閃電之旋轉,若能於細微之際以揭露 316頁 其中之奧秘,即可瞭解其移動雖速,實則並無運轉。由是以 知,僧肇乃在尋求絕對靜止之本體。此外復謂﹕ 「現法流速不住,以何為生耶」(註16)。 「噫﹗聖人有言曰﹕『人命逝速,速於川流』。 是以聲聞悟非常以成道﹔緣覺覺緣離以即真。苟萬動 而非化,豈尋化以階道﹖覆尋聖言,微隱難測,若動 而靜,似去而留,可以神會,難以事求,是以言去不 必去,閑人之常想﹔稱住不必住,釋人之所謂往耳。 豈曰去而可遣,住而可留也」(註17) 現象事物,變化不息,方生方死,瞬間生滅,聖人曾謂 生命消逝之速較川流為快(註18)。故聲聞乘之人因體悟諸行 無常之理而成就道果,緣覺乘之人因體悟緣起性空之理而得 證真如。若萬物流動而無所變遷,豈能藉遷流變化而證真如 法性﹖要之,聖人之言教,深隱難明,看似動而實為靜﹔看 似去而實為留。此理僅能冥神體會,絕難由事象而得。故言 去不必真去,乃為杜絕凡夫所謂永琱妤`見﹔ 談住不必真 住,僅為消彌俗人所謂剎那之斷見。豈可謂言「去」必定可 「住」,談「住」必定可「留」﹖僧肇復引經據論以明之﹕ 「故成具云﹕『菩薩處計常之中而演非常之教』 。摩訶衍論云﹕『諸法不動,無去來處』。斯皆導達 群方,兩言一會,豈曰文殊而乖其致哉﹖是以言常而 不住,稱去而不遷。不遷,故雖往而常靜﹔不住,故 雖靜而常往。雖靜而常往,故往而弗遷﹔雖往而常靜 ,故靜而弗留矣」(註19)。 故成具光明定意經云﹕「菩薩處平常之境遇,而體無常 之真義」(註20)。大智度論含受品云﹕「事物皆不動轉,既 無去處亦無來處」(註21)。此意乃在引導與啟發眾生。上述 兩種說法一致,豈因文字之不同,而有相異之含義﹗故言常 不必即是留住﹔談去不必即是遷移。因不必是遷移,故雖逝 往而寂靜﹔因不必是留住,故雖寂靜而逝往。雖寂靜而常逝 往,故同在逝往之中而無變遷﹔雖逝往而常寂靜,故同在寂 靜之中而未停留。因之,「不遷」與「不住」相融相即,唯 觀察之角度不同而已。僧肇尚引用「藏山」(註23) 與「臨 川」(註23)之典故以 317頁 論證其形上觀點﹕ 「莊生之所以藏山,仲尼之所以臨川,斯皆感往 者之難留,豈曰排今而可往」(註24)。 莊子之所以藏山於澤,孔子之所以臨川而歎,均感嘆事 物消失之速,難於把握,豈能前後相續。莊子之意乃在世人 雖未能觀察入微,然山在變,舟亦在變,事物均在潛移默化 。孔子之意亦謂事物猶如流水,不分晝夜變動不已。僧肇藉 孔莊二氏之語,以釋明事物瞬間即成過去,僅停留於過去之 時間中,因此感慨事物之消逝且難以挽留,並非謂事物可由 現在而延至未來。僧肇復由「古今常存」之觀點以立論曰﹕ 「既曰古今,而欲遷之者,何也﹖是以言往不必 往,古今常存,以其不動﹔稱去不必去,謂不從今至 古,以其不來。不來,故不馳騁於古今﹔不動,故各 性住於一世」(註25)。 既然時間上有古與今之不同,為何在時間上將現在之事 物回溯於過去﹖因過去與現在各自常存,故不必回溯於過去 ﹔因過去之事物亦常存自位(不來),故不必延續至現在。因 為不來,故事物即不往返於過去與現在之間﹔因為不動,故 事物之實性乃各自停留於一世之中。基此,僧肇故云﹕ 「人之所謂住,我則言其去﹔人之所謂去,我則 言其住。然則去住雖殊,其致一也。故經云﹕『正言 似反,誰當信者﹖』斯言有由矣」(註26)。 若他人言住,我則謂去﹔他人謂去,我則言住。「去」 與「住」雖有不同,然理無二致。故普曜經謂「正確之言論 看似反話,有何人肯予採信﹖」(註27)此話頗有道理。何以 如此,僧肇曰﹕ 「人則求古於今,謂其不住﹔吾則求今於古,知 其不去」(註28)。 因常人求思昔物於現今而不可得,故謂事物未曾靜住﹔ 因余(僧肇)尋思今物於往昔亦不可得,故謂事物亦未曾逝去 。其故安在﹖僧肇乃由「不來不去」之觀點以立論﹕ 318頁 「今若至古,古應有今,古若至今,今應有古, 今而無古,以知不來,古而無今,以知不去,若古不 至今,今亦不至古,事各性住於一世,有何物而可去 來」(註29)。 如現在能溯至過去,則過去必包含現在﹔如過去能延至 現在,則現在必包含過去。然而現在僅是現在,並未包含過 去,故無法由過去延至現在﹔同理,過去僅是過去,並未包 含現在,故無法由現在溯至過去。因之,事物僅存於過去或 現在之任何一世,而無遷流伸續與推擴延展。 由上述得知,僧肇重申「各性住於一世」----事物各自 停留於其所停留之時間,亦即過去之事物僅存於過去,現在 之事物僅存於現在,而毫無變遷。猶如今日之我已非昨日之 我,又如前一秒之火焰,更非後一秒之火焰,此已說明事物 僅是瞬間生滅,而無往來流動,亦無往來運動。 僧肇既謂事物靜止不動,復以事物瞬間生滅。既然過去 之事物僅存於過去而不能延續,則事物必依隨時間之過去而 新陳代謝。其有言曰﹕ 「梵志出家,白首而歸,鄰人見之曰﹕『昔人尚 存乎﹖』梵志曰﹕『吾猶昔人,非昔人也』。鄰人皆 愕然,非其言也」(註30) 梵志(即出家人)年輕離家,白首回鄉,鄰居一見即云﹕ 「過去某人至今仍健在﹖」梵志答曰﹕「吾乃過去之某人, 然亦非過去之某人」。鄰居大感驚訝,認為梵志胡言亂語。 何以如此﹖僧肇乃云﹕ 「人則謂少壯同體,百齡一質。徒知年往,不覺 形隨。」(註31) 常人以為人從少年至老年均係同一軀體,直至百歲亦是 同一體質。故僅知年歲之增長,卻不知軀體亦隨年齡而變遷 。 老年與少年實有區別,人之軀體亦隨年歲之增長而有所 變化,且事物亦瞬間生滅,旋起旋逝。然僧肇則藉之以 319頁 否定事物之變動,此乃因其謂「各性住於一世」之故。少年 之梵志僅存於梵志之少年時期﹔年老之梵志亦僅存於現在之 時間。現在之梵志並非過去梵志之延續,乃是不同時期,不 同軀體之梵志。先後不同之梵志似有關連,實則並無延續之 關係,故無所謂變動遷化。就僧肇而論,即使同一人物,同 一事件,於不同時期均為相異之本質,原有之本質則瞬生瞬 滅,絕無連續性,亦無往來運動。總之,僧肇以為昔者自在 昔,今者自在今,故今古不相往來﹔今古不相往來,則事物 各自住於一世。事物各自住於一世,則今古一如,故不必滯 於「古」,亦不必執於「今」。此即時不遷之意義,不唯時 不遷,而且因果之生滅亦不遷,僧肇曰﹕ 「果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔滅﹔ 果不俱因,因不來今,不滅不來,則不遷之致明矣。 復何感於去留,踟躕於動靜之間哉」(註31)。 因為果時已無因可言,然事物均依因而成果。依因而生 果,故因雖在昔而不滅﹔成果之時既已無因,則因必不延至 於今﹔因既不滅於昔,亦不延至於今,則事物不遷之理,不 亦更為明確﹗故何須對去留感到疑惑﹔對動靜感到猶豫﹖ 「因因而果」乃對因而言,始稱之為果。因有過去之因 ,始有現在之果,此言因在過去並未消滅﹔而因與果不同時 存在,則因必無法延續至今。因存於過去而不存於現在﹔果 存於現在而不存於過去。因在先而果在後,因與果各自於時 間中獨立存在而互不往來,故既不消滅亦無延續。易言之, 因生之際而果仍未成,至果成之時,因已成過去。因雖已成 過去產,然仍未泯滅,不滅乃不遷之意。因自為因,果自為 果,當為果時,因已不來,此即因中無果,果中無因。因與 果既不滅不來,則不遷之理廓然明矣。 僧肇係就兩項事物之從屬關係以論述因果之相對性,因 果既有區別,則因是因,果是果,因果無法相互轉化,因與 果既無關聯,則事物必無運動與變化。由是以知其立論已割 斷事物之因果關係,否定因果之必然性。所謂因果 320頁 之必然性意指因果間有必然之聯繫( Necessary Connection )----因生必果生。西哲休謨( David Hume )亦否認此因果 之必然性。認為須有「必然」之觀念與「必然」之印象与之 相應,始有因果之必然性。然理性與經驗均不能提供「必然 」之觀念與印象﹔而「必然」之觀念與印象之產生,實源於 心理上之習慣。常人囿於因果關係如影隨形,以及由因以致 果,由果以溯因之習性,故而產生一種聯想作用,此聯想作 用即「必然」概念之所由起。休謨主倡必然性實存於心靈而 非存於外物,故以為理性與經驗均無法證明有「必然」之觀 念,因而斷言因果無必然性,而因果律亦僅是心理作用、聯 想作用或習慣而已。 僧肇亦純以哲學之觀點否定因果之必然性,從而否認事 物之痚囥妡P變化性。其否認運動與變化之目的,乃在論證 現象事物均為虛幻不實,唯有寂靜之精神本體乃真實無偽。 現象事物雖虛幻不實,然常人所造之業(行為造作),卻永 常在,必得果報。故佛徒修行之「功德」乃為不朽之聖業。 僧肇曰﹕ 「如來功流萬世而常存,道通百劫而彌固。成山 假就於始簣,修途託至於初步。果以功業不可朽故也 」(註33) 如來功德流佈萬世而永痡`存,道法通行於千年百代而 更加堅固。正所謂積土為山,成功在於開始之一筐(註34)﹔ 千里之行,開始於最初之一步(註35),此乃如來累劫以來, 其功果行業從未朽坏之緣故。僧肇復引經以證之﹕「故經云 ﹕『三災彌綸,而行業湛然』,信其言也」(註36)。此言世 間之永災、火災、風災廣大周遍,而眾生之業力卻湛然不移 ,且云﹕ 「夫有無為之果,必有無為之因。因果同相,自 然之道也」(註37)。 「報應之道,運環相襲,其猶聲和響順,形直影 端。此自然之理,無差毫分」(註38)。 「夫欲響順,必和其聲﹔欲影端,必正其形,此 報應之定數也」(註39)。 321頁 有果必有因,有因必有果,因果報應,相資相生,循環 不息。譬如聲調和協,則音響必能順暢﹔體形正直,則身影 必能端莊。且欲音響順暢,必先協和聲調﹔欲身影端莊,必 先正直體形。故因果資生,如影隨形。由是而知,僧肇並未 否定以人為主體之因果關係,在業力影響之下,主觀條件與 客觀條件輾轉相纏,必然產生果報。古德亦云﹕「假使百千 劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受」。此乃佛教倫 理哲學亙古不變之定律,且能普遍深入民心,維繫社會秩序 ,啟導眾生行善去惡,同證涅槃。 以上由動靜相即之理,說明境不遷、時不遷、因果不遷 以證「物不遷」之論。其實,僧肇「物不遷」之理論似源自 先秦辯者所謂「飛義鳥之影未嘗動也」(莊子天下篇)之觀點 。飛鳥之影移動之軌跡可分成無數間斷之點。飛鳥之影由甲 點移至乙點,意指光線在甲點上之投影消失,而在乙點之投 影出現,並非意謂甲點上之影子作運動之主體由甲點運動至 乙點。所謂飛鳥之影之運動,僅係新影與舊影依現在瞬間之 生滅所造成之假象而已。僧肇即藉此論斷﹕非唯影像不動, 而且飛鳥亦未曾有動。故知事物唯隨時間瞬生瞬滅,剎那消 逝。既無生而不滅之固定物體,則何能由古至今,由此去彼 而遷流變化﹖故事物之存在唯有生滅相續而無流轉往來。相 續乃兩種事物之連接,往來乃個別事物之由此至彼。往來之 中并無往來者,故運動即是寂靜。事物雖無流動往來,然並 不妨礙其有生滅無常之現象,此即僧肇形上思想之重要觀點 。由此動靜相即之形上觀點,而引生空有相即之般若空義, 此乃下節所述之「即有即空觀」。 第二節 即有即空觀 依因有果,故名為有,然事物與現象均係由因緣和合而 成之假相,本身並不具有任何常住不變之自體,且非為獨立 存在之實體,故此種存在僅為虛幻之有,稱之為「假有」。 假有故「空」,以因緣而生之事物,究竟無實體, 322頁 故名之為「空」。大智度論卷五云「觀五陰無我無我所,是 名為空」(註40)。若能觀照「我」是由色、受、想、行、識 等五蘊假合而成,離此五蘊,即無「我」之存在,以及不執 身外之物皆為我所有(我所),則稱為「空」。維摩詰所說經 弟子品謂「諸法究竟無所有,是空義」(註41),諸法咸由緣 而起,內無真宰,名為空義。然須不滯於空,不礙於有,始 為究竟空義。佛教般若空宗之基本要義即在﹕宇宙事物均為 緣起性空,僅能藉澄明寂靜,遍照法界之佛心(大智)以玄鑒 性空之理。事物必具各種因緣(條件)而後生起,宇宙人生種 種現象皆在相互關係中相依而存,無獨立之個體﹔且亦因關 係之變化而分離或消失。中阿含經第四七云「因此有彼,無 此無彼,此生彼生,此滅彼滅」(註42),此之謂「空」。故 僧肇有云﹕ 「諸法緣會而有,緣散而無,何法先有﹖待緣而 起乎﹗此空觀之別門也」(註43)。 現象事物係由各種因緣聚會而成,緣散則物滅,而無先 後成毀之序,故知萬物均由緣而生,由緣而滅,此即空觀思 想。然般若空義,湛深微妙,小乘思想各派對「空」義之理 解,亦未盡符合般若之真諦,僧肇謂﹕ 「二乘空觀,唯在無我﹔大乘空觀,無法不在, 以無法不在,故空法亦空」(註44)。 聲聞乘與緣覺乘之修行人,以否定物質性之實在自體-- 無我(註45),即稱為空。菩薩法門則不若小乘之偏空,既不 執有,亦不滯空,乃「空」「有」相印、「空」「有」互融 之究竟空寂。故僧肇云﹕ 「小乘觀法緣起,內無真主,為空義,雖能觀空 ,而於空未能都泯,故不究竟。大乘在有不有,在空 不空,理無不極,所以究竟空義也」(註46)。 小乘行人雖知諸法由緣而生,並無實體可言,故名為空 ,然仍未能空「空」,未能泯合「空」「有」,不滯「空」 「有」,唯不執於有,不滯於空,即有即空,即空即有,方 為究竟空義。僧肇云﹕ 「處有不染有,在空不染空」(註47)。 323頁 「以空智而空於有者,即有而自空矣。豈假屏除 然後為空乎」(註48)。 在「有」不為「有」所縛,在「空」不為「空」所迷, 故以般若智慧觀照事物,則事物當體即空,並非摒除外界事 物,方名為空。且對現象界之存有不起貪戀,對本體界之空 境不起執著,始稱為空。故知僧肇不離空而言有,不離有而 談空,可謂「即有即空」之般若空觀。僧肇復云﹕ 「色即是空,不待色滅然後為空」(註49)。 色乃有形象而佔有空間之物質,分為內色、外色、顯色 、表色、形色。內色指眼、耳、鼻、舌、身之五根,因屬於 內身,故名內色﹔外色指色、聲、香、味、觸之五境,因屬 於外境,故名外色﹔顯色指日常所見之色,如青、黃、赤、 白等等﹔表色指有情眾生色身之動作,如取捨伸屈等等之表 相﹔形色指物體之形狀,如長短方圓等等。凡此有形之物, 莫不由緣而生,故當下即空,無須待其消滅之後,方名為空 。由此或可推知「即色即空」之理,因「色」亦指存有而言 ,故即色乃即有,「即色即空」亦可謂「即有即空」,兩者 均表般若之空義。 僧肇復就「有」、「無」、「名」、「實」﹔「真」、 「假」之概念,論證宇宙事物無獨立之自體,一切皆空﹔亦 即直接就萬物之假有,洞照其本性空無,故有不真空論之作 ,以闡發般若空宗思想。所謂「不真空」,乃「不真」即「 空」、「不真」故「空」之意,現象事物均為假有﹔假有故 不真,亦無自性﹔不真且無自性,故名為「空」。易言之, 諸法僅是「假號」,既為假號即是不真,不真故為「空」。 僧肇引放光般若經(註50)云﹕ 「諸法假號不真」(註51)。 事物僅為虛假之名號,並非真實之存在,故知其本性即 空。復云﹕ 「既悟彼此之非有,又何物而可有哉﹖故知萬物 非真,假號久矣」(註52)。 既已了悟彼物與此物並不存在,則更有何物可稱之為「 有」﹖可見萬物並非真實,原本即是假名假號。萬物就 324頁 假名而言,即是不真,僧肇認為區別事物彼此之差異, 以及對各類事物之種種分析,均係假名,故萬物本性即空。 其次,就「空」之立場而論,萬物原無差異,本即自性 空寂 ,僧肇謂﹕ 「至人通神心於無窮,窮所不能滯,極耳目於視 聽,聲色所不能制者,豈不以其即萬物之自虛,故物 不能累其神明者也」(註53)。 至人以其超絕之智慧探究無窮之領域,而不受任何事物 所滯礙,盡耳目與外界接觸,而不為聲色所迷惑﹔至人之所 以能夠如此,乃因其視萬物本自空寂虛無,不起執著,故其 精神不受外物干擾。僧肇復謂﹕ 「夫聖人之於物也,即萬物之自虛,豈待宰割以 求通哉﹖」 (註54)。 聖人對事物之態度,乃視事物原本即是虛無空寂,而非 將「有」「無」二分,而予割裂,以通達緣起性空之理。「 宰割」乃對事物之分析,如小乘學派之「析色明空」,以為 事物由「極微」(極微小之物質微粒)所組成,唯有透過分析 ,方能理解事物原本即空。復如若干大乘學派將現象割裂為 「有」「無」兩面,然後去「有」存「無」,謀在虛幻之萬 物以外,另自尋求虛無之本體,此即所謂「宰割以求通」。 以上兩者均未契合般若之真諦,故僧肇曰﹕ 「有有故有無,無有何所無。有無故有有,無無 何所有」(註55)。 因有「有」故有「無」之存在,同理,因有「無」故有 「有」之存在,「有」與「無」乃互相依存,相輔相存,不 容割裂,互為一體。因此僧肇云﹕ 「若能空虛其懷,冥心真境,妙存環中,有無一 觀者,雖復智周萬物,未始為有,幽塗無照,未始為 無」(註56)。 325頁 如能虛懷謙沖,觀照般若聖境,體會自性空寂,且能「 有」「無」齊觀,「有」「無」互融,則以智慧審識萬物, 而萬物亦未嘗存在,即使不以智慧遍觀冥途(地獄餓鬼之地) ,而冥途亦未嘗不存。故知「有」「無」乃互相含攝,互相 成就。僧肇云﹕ 「是以聖人乘千化而不變,履萬惑而常通者,以 其即萬物之自虛,不假虛而虛物也」(註57)。 聖人之所以能遍觀千變萬化而不逐物移意,歷經千萬疑 惑而終能破障通理,即因其體悟萬物本身即是虛幻,並非加 以虛幻之名,始為虛幻。就幻相而言,萬物紛然雜陳,故有 差異﹔以實相而論,則物物斯淨,同為不真之空,何得有異 ﹖故僧肇云﹕ 「萬象雖殊,而不能自異。不能自異,故知象非 真象。象非真象故,則雖象而非象。然則物我同根, 是非一氣,潛微幽隱,殆非群情之所盡」(註58)。 宇宙事物雖有差異,然此差異則非事物本身所固有,事 物本身既無差異,現象則非真實。現象既不真實,則現象即 非真實之現象。然而,客觀之物與主觀之我,以及是與非均 為同一根源,其深邃微妙,絕非世俗之人所能理解。易言之 ,事物雖千差萬別,實則均無獨立之自性,亦無差異。事物 之所以有差異乃為人所強加,本身並無差異,故非真實。且 就般若境界而言,主與客,是與非之對立,均已消融為一而 無差異。然現象界則有心與物、是與非之對立,莫衷一是, 故又有言曰﹕ 「夫有由心生,心因有起,是非之域,妄想所存 ,故有無殊論,紛然交競者也」(註59)。 客觀之萬物由主觀之心思而起,主觀之心思亦由客觀之 事物而發,且由妄想引生是非,則「有」與「無」之爭論乃 交相而生,故僧肇曰﹕ 「欲言其有,有不自生,欲言其無,緣會即形, 會形非謂無,非無非謂有」(註60)。 326頁 「欲言其有,無相無名,欲言其無,萬德斯行。 萬德斯行故,雖無而有﹔無相無名故,雖有而無。然 則,言有不乖無,言無不乖有」(註61)。 若謂事物為「有」,然而此有,非由自身而成﹔若謂事 物為「無」,然因緣聚合卻能形成個體,既已形成個體事物 ,則不可謂之「無」。若言「非無」則不可名之為「有」。 若謂絕對理體係客觀之存有,然其又無名相﹔若謂絕對 理體為虛無寂滅,然其生生之德則擴延周遍,故無形相,而 有理體,然此理體復無形無相,雖有理體,而無形相,故不 捨無而談有,亦不離有以論無。 由是即知僧肇主有無相生,有無相成,即有即無,亦有 亦無,以論證事物之虛幻不真,不真故「空」。其有言曰﹕ 「諸法如電,新新不停,一起一滅,不相待也, 彈指頃有六十念過,諸法乃無一念頃住,況欲久停﹖ 無住則如幻,如幻則不實,不實為空」(註62)。 宇宙現象如電光火石,生滅不定,剎那即逝,難以把握 ,瞬間之際,已閃過六十念頭,而事物亦遷流不息,無有短 暫之停留,因事物並無常住不變,故為虛幻之相,即是幻相 ,則為不實,因為不實,故名為「空」。就現象以論,「有 」與「無」有其對立性﹔就本體而言,則有其融協性。僧肇 曰﹕ 「然則萬物果有其所以不有,有其所以不無。有 其所以不有,故雖有而非有﹔有其所以不無,故雖無 而非無。雖無而非無,無者不絕虛﹔雖有而非有,有 者非真有。若有不即真,無不夷跡,然則有無稱異, 其致一也」(註63)。 萬物有其所以不存在之一面,亦有其所以非不存在之一 面。因有其所以不存在之一面,故雖存而不能為存,有其所 以非不存在之一面,故雖不存而不能為不存。萬物雖是無, 而又不是無,此所謂無,並非絕對之虛空,雖是有 326頁 ,而又不是有,此所謂有,並非真正之有,若謂「有」不即 為真,「無」不即是消除形跡,則「有」與「無」不同之稱 號,最終乃相同一致。簡言之,事物有其存在面,亦有其不 存在面,其存在面與不存在面,均統合於事物之中,而成為 一體之兩面。事物既存在復不存在﹔若言其存在,又不能視 之為其存在﹔若謂其不存在,則又不能視之為真不存在。事 物是「無」復不是「無」,因「無」並非絕對虛空﹔事物是 「有」復不是「有」,因「有」並非真實之有。既然「有」 並不真實,「無」亦非泯除痕跡,可見「有」與「無」僅為 不同之稱謂而已。僧肇以「有」「無」一致,萬物乃亦有亦 無,非有非無,此方為不真故空之論。 僧肇復以般若觀照之論點,倡「不真」即是「空」,而 不真與「空」兩者乃統合為一,劉遺民曾致僧肇書云﹕ 「謂宜先定聖心,所以應會之道,為當唯照無相 耶﹖為當咸睹其變耶」(註64)。 「無相」指「空」而言,「變」係萬物之變化,亦即「 不真」。其意乃謂﹕般若智慧係僅觀照無相,或僅審識事物 之變化﹖亦即般若之智是否既觀照「空」,復審識「有」﹖ 僧肇答曰﹕ 「談者(劉遺民)似謂無相與變,其旨不一,睹變 則異乎無相,照無相則失於撫會。然則,即真之義或 有滯也。經云,色不異空,空不異色,色即是空,空 即是色。若如來旨,觀色空時,應一心見色,一心見 空。若一心見色,則唯色非空﹔若一心見空,則唯空 非色。然則空色兩陳,莫定其本也」(註65)。 就劉遺民所言,「無相」(空)與「變」(不真),無法合 一,如觀照「不真」,即不知事相之流變,如觀照「空」, 即不識現事之變化。如此即無法通透「即真」之義,大品般 若經謂﹕色空不二,色空是一,依如來之意旨,觀照色空之 時,應見色亦見空。如一心觀色,則僅見色而未體空﹔如一 心觀空,則僅體空而未見色。若此,觀色與體空已有二致, 難為一體也。僧肇認為劉氏所問,未能明乎不真即空,空即 不真之意,致有無相與事物之變化,「空」與「不真」之兩 相割裂,截然劃分。若觀照無相,即無睹事物之遷流﹔若觀 照空,即無視現象之變化。其實 328頁 ,「空」與「變」(不真)乃統合為一,為一體之兩面,故於 同一時間內,見色即是見空,見空即是見色,亦即同時遍觀 真空與假有。 要之,事物本身並無差異,不容分割,同時亦為虛幻不 實,僅是假號,既是假號,即不真實,而「不真」即是「空 」。擴而言之,「空」係「真實無偽」,而真實之「空」乃 存於事物之中,與事物相即而不相離,僧肇曾謂﹕ 「故經云,甚寄,世尊﹗不動真際為諸法立處, 非離真而立處,立處即真也。。然則道遠乎哉﹖觸事 而真。聖遠乎哉﹖體之即神」(註66)。 所以放光般若經與摩訶般若波羅密經謂﹕世尊﹗真是奇 怪﹗不變之真體乃諸法之依據,並非捨離不變之真體而另有 依據,因所依據者即是不變之真體(註67)。既然如此,則真 道是否遙不可及﹖其實,任何事物均有其「真道」,并非遙 不可及。而聖者是否亦遙不可及﹖實則,若能透過內心之體 證,隨處皆可憬悟聖者玄妙幽微之精神。依僧肇之意,無須 捨離萬物所在之處,即是「真」(真實之空),亦非捨離「真 」(空)而另有事物,事物亦即是「真」(空)。因此,任何事 物乃即「空」即「道」而不相捨離。故事物無真實性,然並 非不存在,僅是虛妄不真而「空」。 僧肇復以緣起(因緣合和而生起)之觀點,闡發「不真空 」之意曰﹕ 「萬物紛紜,聚散誰為﹖緣合則起,緣散則離」 (註68)。 「身亦然耳,眾緣所成,緣合則起,緣散則離, 何有真宰常主之者」 (註69)。 「諸法緣生,聚散非己,會而有形,散而無像, 法自然耳」(註70)。 宇宙萬物,錯雜紛紜,均由眾緣(各種條件)聚合而成, 因緣會合,故而有形﹔因緣離散,故而無像,緣起緣滅,聚 散不已,僅為自然之道,豈有痡`不變之主宰﹖人身亦復如 是,乃由五陰(色、受、想、行、識)、四大( 329頁 地、水、火、風)假合而成,與諸條件共起共滅,亦無主宰 可言,故僧肇云﹕ 「五陰諸法,假合成身,起唯諸法共起,滅唯諸 法共滅,無別有真宰主其起滅者也」(註71)。 由是而知,有為法均由眾緣和合而起,緣聚則生,緣散 則滅,聚散無時,生滅無定,並無聚散生滅之主導者,故名 為「空」。僧肇謂﹕ 「故童子歎曰﹕說法不有亦不無,以因緣故諸法 生」(註72)。 童子即維摩詰經中之毗耶離城長者之子寶積,歎云﹕說 法並不是「有」,並不是「無」,由於各種條件之和合,而 有諸法之生成(註73)。僧肇復謂﹕ 「中觀云﹕物從因緣故不有,緣起故不無。尋理 即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待 緣而後有哉﹖譬彼真無,無自常無,豈待緣而後無也 ﹖若有不自有,待緣而後有者,故知有非真有。有非 真有,雖有,不可謂之有矣。不無者,夫無則湛然不 動,可謂之無,萬物若無,則不應起,起則非無,以 明緣起,故不無也」(註74)。 中論卷四四諦品云﹕事物由緣而生,故不能謂其為「有 」﹔復由緣而起,亦不能謂其為「無」(註75)。就理而言, 本即如此。其所以然者,乃因「有」若真有,則「有」當永 遠為「有」,豈待客觀條件和合後始為「有」﹖若謂「有」 不能由自身而成,須依若干條件組合而成,則「有」即非真 有。「有」既非真有,雖然是「有」,亦不可謂其為「有」 。宇宙亦非為「無」,因唯有湛然不動,方可稱之為「無」 。萬物若是「無」,即不應有萬物之存在,既有萬物之存在 ,即不是「無」,萬物既是由各種條件而成,故不是「無」 。 此言萬物之生滅均依因緣之合和或消散而定,因無獨立 之自性,故為非有﹔然事物既由因緣而成,故又是非無。易 言之,物待因緣而「有」,卻非自有,既非自有,即非真有 ,然因緣既起而有物,則物又不可謂「無」。故知 330頁 「有」與「無」皆待緣而成,並非實有或實無。因「有」與 「無」並非實有或實無,故可互通而無差。僧肇云﹕ 「欲言其有,有非真有,欲言其無,事象既形。 象形不即無,非真非實有,然則不真空義顯於茲矣」 (註76)。 若謂事物是「有」,而「有」非真正之存有,若謂是「 無」,而事物已然現形,既已現形,即不是「無」,僅為非 真實或非實有而已。如此,即可明瞭不真故空之意。簡言之 ,若談「有」,則審識「有」之結論卻是「無」,故「有」 為假有或幻化之有。若言「無」,則審識「無」之結論卻是 「有」,因萬物乃待緣而生。此即所謂「有無不二」、「真 俗不異」。就俗諦而言,「事象既形」,故是非「無」而「 有」﹔以真諦而論,萬物由緣所生而無自性,故又是非「有 」而「無」。因而,「自非聖明特達,何能契神於有無之間 哉」(註77)。然不論就真俗二諦而言,「有」與「無」均虛 幻不實,虛幻不實故不真,不真故「空」。 此外,僧肇復由假名(虛假之名)之觀點,闡發「不真空 」之意,乃曰﹕ 「以夫物物於物,則所物而可物,以物物非物, 故雖物而非物。是以物不即名而就實,名不即物而履 真」(註78)。 以物之名強加以物,則被定名者,均可稱為物﹔以物之 名加之於非物,則非物雖被冠之以名,其實卻不是物。故物 非因具有物之名即符合物之實,名亦非因其加之於物,而成 其為實。以僧肇意,名與實均無關係。 「夫以名求物,物無當名之實,以物求名,名無 得物之功。物無當名之實,非物也﹔名無得物之功, 非名也。是以名不當實,實不當名。名實無當,萬物 安在﹖」(註79)。 藉物之概念(名)以識物,則物必無與「名」相當之「實 」。由物以識名,則「名」僅能獲得無物之結果。物無相當 於其概念(名)之實際事物,故知其不是(名之)物﹔名(概念) 僅為物之稱謂,故知其不是(物之)名。 331頁 因之,「名」與其「實」並不相當﹔「實」與其「名」 亦不相當。就認識之範圍而言,「物」無與「名」相當之實 ﹔「名」亦無代表「物」之功能,名實既然互不相當,故「 名」與「實」均為空,因此萬物無所謂存在,既然事物無所 謂存在,則彼此即無差異,僧肇謂﹕ 「故中觀云,物無彼此,而人以此為此,以彼為 彼。彼亦以此為彼,以彼為此,此彼莫定乎一名,而 惑者懷必然之志。然則彼此初非有,惑者初非無。既 悟彼此之非有,有何物而可有哉﹖」(註80)。 中論云﹕「事物彼此並無差異」(註81),僅是由人為之 因素使其有彼此之分。同理,人亦可將「此」視作「彼」, 將「彼」視為「此」。「此」與「彼」不能由固定之名決定 ,而迷惑之人卻認定「彼」與「此」有其差別。實則,「彼 」與「此」原本不能說是「有」,惑者之見亦不可說是「無 」。由是而知事物沒有彼此之對立,事物既無對立,即使有 分別亦是「空」。故僧肇云﹕ 「若能無心於分別,而分別於無分別者,雖復終 日分別,而未嘗分別也,故曰分別亦空」(註82)。 若能不起妄心區分事物,雖事物歷歷分明,猶似有別, 然心不妄動,事物則未嘗對立,既無對立,則無分別,無分 別故「空」。僧肇亦曰﹕ 「夫有心則有封,有封則不普,以聖心無心,故 平若虛空也」(註83)。 「無心於伏物,而物無不伏也「(註84)。 起心動念必有限隔,既有限隔則無法透達﹔然聖人無心 役物,任運自然,故宇宙萬物無不為其所悟而平等一如,毫 無差別,無差別故「空」。僧肇復以眾生之心乃引發分別、 有無、彼此、是非、垢淨等概念之根源,故云﹕ 「夫有也無也,心之影響也﹔言也象也,影響之 所攀緣也」(註85)。 「眾生形往來於六趣,心馳騁於是非」(註86)。 332頁 「萬法云云,皆由心起,豈獨垢淨之然哉」(註87)。 「萬事萬形,皆由心成,心有高下,故丘陵是生 也」(註88)。 所謂「影響」即虛妄不實﹔所謂「攀緣」即心隨境轉。 「有」與「無」之名皆因妄心而起,均受心之支配,亦即由 心所生之虛妄不實之概念。因此,是非、垢淨、高下相應而 生,為「有」「無」所攀緣。眾生因有妄心而產生是非、垢 淨、高下、有無等概念。僧肇以常人之心易為假相所惑,而 妄想執迷,難臻空境,故云﹕ 「患之生者,由我妄想於法,自為患耳,法豈使 我生妄想乎」(註89)。 「內有妄想, 外有諸法, 此二虛假終已無得」 (註90)。 內心之妄想,外在之事物,此「心」與「物」二者終為 虛假不實而空無所得。必待主觀之心識與客觀之對象相互攝 受,主客俱泯,心物冥合,始能如僧肇所言﹕「萬法同體, 是非一致」(註91)。泯除萬物,融協是非之般若「空」境。 綜上所言,僧肇基於般若空觀之立場,否認客觀事物之 真實性。首揭現象界係「有」,亦即承認事物之存在性,然 此存在或事物,僅為虛假之現象,並不真實,故稱為「空」 。次以「即物順通」或「即萬物之自虛」之方法,於肯定事 物存在之基礎上,闡釋存在之本性即是空,亦即在肯定「有 」之基礎上否定「有」,故名為「即有即空」或「非有非無 」。此「即有即空」、「非有非無」之情,僧肇喻為﹕ 「譬如幻化人,非無幻化人﹔幻化人非真人也」 (註93)。 譬如以幻化人為例,並非沒有幻化人之事實,而是指幻 化人不是真實之人。佛教學者通常將存在之事物比作幻影, 以為幻化之人與事並非不存在,然此人物與事件並非真實, 而是隨時遷流變幻之影像。因此,萬物存在,但不真實,所 以是空,故名為「不真空」。總之,事物本身並無差異,不 可分割,自身虛幻,僅為假號,乃非真實,而 333頁 不真即是「空」,然此般若空境,既是神妙之指歸,復為無 上之本體,故僧肇曰﹕ 「夫至虛無生者,蓋是般若玄鑒之妙趣,有物之 宗極者也」(註93)。 宇宙萬物均係無生無滅,絕對精神之呈現,此乃般若智 慧深觀遠照之微妙旨趣,亦為統貫萬物之最高原則。「至虛 無生者」即是「空」境,須藉般若觀照之功,方可顯現此絕 對精神境界,「故能齊天地為一旨,而不乖其實,鏡群有以 玄通,而物我俱一。物我俱一,故智無照功,不乖其實,故 物物自同」(註94),以僧肇言,不僅物物相異而互不相悖, 且其最終乃是「物我俱一」「物我同根」----主客冥合,不 相妨礙之圓融境地。由此主客互攝,物我一如之精神,層層 推擴,步步檢視,在知識論上即為「智無照功」之直觀主義 ,此即下節所述之「般若聖智觀」。 第三節 般若聖智觀 般若乃梵文Prajna之譯音。一譯「波若」,意譯「智慧 」,為如實瞭解一切事物之智慧,或通達真理之最高智慧。 因其與一般智慧有所不同,故用音譯。大乘佛教稱之為「諸 佛之母」。就客觀而言,般若即性空之義﹔以主觀而言,般 若乃聖智之謂,即能觀照性空之理之智慧。然此種智慧並非 常人之聰明才智,而是洞徹性空,超情遣知之神秘直觀,既 不同於感性認知與理性認知,復又凌駕於感性認知與理性認 知,並以精神性之本體(空寂)為直觀之對象。因漢文無並相 當於般若之術語,故僧肇乃藉「聖智」以示「般若」而曰﹕ 「聖智幽微,深隱難測。無相無名,乃非言象 之所得」(註95)。 般若聖智幽曲玄微,深邃高遠,常情難以測度,既無形 相,亦無概念,更非透過言語文字所能理解。「言」 (理性 認知) 與「象」(感性認知)為常人認知之方法,然藉此方法 卻不能認知緣起性空之本體界。因為此種知識, 334頁 有所知,則有所不知,故未能完滿,未能總全。此似承襲莊 子「分也者,有不分也﹔辨也者,有不辨也」 (齊物論) 之 觀點而立說。僧肇復曰﹕ 「智以通幽窮微,決定法相。無知而無不知,謂 之智也」(註96)。 「智有窮幽之鑒,而無知焉﹔神有應會之用,而 無慮焉。神無慮,故能獨王於世表﹔智無知,故能玄 照於事外。……然其為物也,實而不有,虛而不無, 存而不可論者,其唯聖智乎﹗」(註97)。 般若之智乃用以觀照五蘊皆空通透萬法唯心,因其不執 心於物,故無知﹔不滯情於境,故無不知,是以名之為般若 智慧。然此般若聖智不須藉知識即有洞照事物之直觀﹔聖者 不藉思慮即有反映事物之作用。不藉思慮,故超越現象之上 ﹔無須知識,故可洞察萬事之外。聖智之所以為聖智,其特 色即是真實而非實有,虛寂而非空無,既存在而又無法藉語 言文字加以描述。聖智亦為無生無滅,永痤晶鴾妥撮z,既 能徹照萬物復又無相無知。 然般若聖智既能徹照萬物,何以又是無知﹖僧肇曰﹕ 「經云﹕聖心無所知,無所不知。信矣﹗是以聖 人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也」(註98)。 「聖心無(彼此),有以而同也」(註99)。 思益梵天所問經云﹕聖人之心,不滯於相,無彼無此, 無形無色,無所用其心,故於物無所知﹔然聖人之心,並非 槁木,乃明徹活潑,物來則鑒,感而遂通,故於物無所不知 (註100)。唯聖人心思虛靜,觀照踏實,整日無心知照,不 執色相,故對於萬物無所認知。亦即般若聖智徹照萬物,其 能照在於無知,其所照則在於無相。宇宙事物,紛紜複雜, 形相萬千,然均由因緣合和而起,其性本空,緣起性空故無 相,而聖心不執著於原本無相之萬物,故其知亦即是「無知 」。換言之,聖智之觀照及於無相,了然於緣起性空之義, 此即為「無知」。僧肇之「般若無知」並非普通所謂一無所 知,而係指聖人之知與俗人之知互不相同,不可藉常識加以 論斷。欲達聖人之無所不知 335頁 ,必先捨棄常人之知而無知,所謂﹕ 「聖心無知,故無所不知,不知之知,乃曰一切 知」(註101)。 「是以聖人以無知之般若,照彼無相之真諦。真 諦無兔馬之遺﹔般若無不窮之鑒。所以會而不差,當 而無是,寂泊無知,而無不知者矣」(註102)。 聖人不起心分別現象事物,故無所不知。俗人僅能分判 具體之事物,認識客觀之形相,雖有所知,亦有所不知。聖 人之心並非認知有形相之事物,而是以無相之真諦為認知對 象,而認識「實而不有,虛而不無」之精神本體,或緣起性 空之本質,故雖無知,卻又是無所不知,乃至一切皆知。故 般若 (聖智) 之無知,其由乃在性空不真,諸法無相。僧肇 謂﹕ 「智之生也,起於分別,而諸法無相,故智無分 別。智無分別,即智空也」(註103)。 因有分別之心,始有聖智之生,然現象事物,本自空寂 ,無形無相,以聖智觀照無形無相之事物,則聖智亦無分別 ,聖智既無分別,即是智空。易言之,事物無相,故智無分 別,亦即智空,智空即無知。「諸法無相」,真諦亦無相。 由真諦之無相,而得般若之無知。僧肇云﹕ 「夫智以知所知,取相故名知。真諦自無相,真 智何由知﹖」(註104)。 取相為認知主體攝取外在之客體事相,常人之智慧係認 識有相可取之對象,故稱為認知。一般之認知,必以言「取 相」(把握認知對象之特徵),而真智 (般若聖智)之認知對 象則為真諦,真諦乃聖智所達以及緣起性空之真實理境,離 於虛妄,無形無相,真諦既無形相,則般若復由何而得識哉 ﹖ 其實,般若聖智觀照「無相」(之事物),故為「無知」 。無知即智無分別,智無分別,亦即「無惑取之知」,僧肇 曰﹕ 336頁 「然經云﹕般若清淨者,將無以般若體性真淨, 本無惑取之知。本無惑取之知,不可以知名哉﹖豈唯 無知名無知,知自無知矣」(註105)。 佛家以「惑取」為對所愛之事物執取貪著,不能捨離。 般若本性清淨,無染無執,絕非俗人經由「惑取」而得之乾 慧,故不可稱為認知。般若非但無「知」之名號,亦無「知 」之作用。所謂「惑取之知」,亦即常人妄起分別,執心於 外在事物而得之偽智(世俗智慧)。大凡對客體事物起心分別 ,則僅可得虛妄之認識,卻無法臻於般若空境。如能不起心 分別,甚或不執取分別,則雖有分別,亦未曾分別,始稱為 「空」。故僧肇云﹕ 「若能無心於分別,而分別於無分別者,雖復終 日分別,而未嘗分別也,故曰分別亦空」(註106)。 如能不起心分別,雖整日均在辨析事物,實則,真心未 嘗有須臾之執,故無心於分別,而分別亦是空。其次,僧肇 以為所知(認知對象)與能知(認知能力)乃相對而有,互相緣 生,其有言曰﹕ 「夫知與所知,相與而有,相與而無。相與而生 ,故物莫之有﹔相與而有,故物莫之無」(註107)。 能知與所知共存共亡,共有共無,互為一體。兩者聚合 ,則事物相成﹔兩者離散,則事物不存。復曰﹕ 「夫所知非所知,所知生於知。所知既生知,知 亦生所知」(註108)。 由是而知,所知生於能知,能知亦生於所知,僧肇主能 知與所知,相生相成,密不可分。繼之則謂﹕ 「所知既相生,相生即緣法,緣法故非真,非真 故非真諦也」(註109)。 緣法即由緣而生之事物。真諦若是能知之對象而被認知 ,則為能知之緣生物,緣生係各種條件聚合而生,其性本空 ,緣起性空故不真,不真即非真諦。常人之認知,乃在瞭解 事物之真實性,然真實之事物(如般若真空之境),則非淺慧 之士所能認知,且一經認知即失其真,而無法達於真諦之境 。僧肇復謂﹕ 「(放光)云﹕五陰清淨故般若清淨。般若即能知 也,五陰即所知也,所知即緣也」(註110)。 337頁 五陰即五蘊之舊譯,「蘊」乃梵文Skandhah之意譯,為 「集聚」之意﹔古譯作「陰」,係「覆蔽」之義。佛教以為 人身並無自我實體,僅由色蘊(構成身體之物質)、受蘊 (隨 感官而起之苦、樂、憂、喜等感情)、想蘊 (意象作用)、行 蘊(意志活動)、識蘊(即意識)五蘊組合而成。般若為能知, 五陰為所知。以五陰為認知對象,乃依放光般若經「五陰清 淨故般若清淨」(註111)一語而來,以五陰為清淨虛空而無 實體,亦即所知之對象為虛幻不真。認知能力與認知對象互 相依存,所知之對象亦稱為緣。事物之「有」與「無」﹔認 知之「知」與「無知」均由緣所決定,而認知亦衍生認知對 象。因認知與認知對象為緣生互起,故兩者皆非真實。僧肇 云﹕ 「今真諦曰真,真則非緣。真非緣,故無物從緣 而生也」(註112)。 「真智觀真諦,未嘗取所知﹔……真諦非所知, 故真智亦非知」(註113)。 真諦是真不假,既已為真則不是緣。真諦乃離緣之真實 本體,與一般所知之對象不同,既非以能知為緣而生起,亦 不能作為事物生起之對象。且般若聖智觀照真諦,亦僅洞照 而不執取,復不同於普通所謂由認知對象獲取認知。 僧肇明示「能知」與「所知」,以及「般若即能知」、 「真諦非所知」,然般若聖智非無認知對象,由其所謂「真 智觀其諦」、「聖人以無知之般若,照彼無相之真諦」而知 ,真諦即為般若聖智所觀照之對象。然真諦真實無偽,復又 無形無相,卻不同於普通認知上之客觀實體。既非有形相 ( 「有」),亦非無形相 (「無」)之實體。就此意義而言,真 諦自非認知之對象。而諸法緣起性空,同為般若與真諦之絕 對精神境界,僧肇乃以「無知」與「知無」予以區分﹕ 「夫聖心虛靜,無知可無,可曰無知,非謂知無 。惑智有知,故有知可無,可謂知無,非曰無知也。 無知即般若之無也,知無即真諦之無也」(註114)。 聖智沖虛寂靜,無心觀照,雖洞徹萬事,無物不覽,然 不妄起執迷,不妄加分別,雖有認知,亦可謂無,故曰 338頁 「無知」﹔惑智浮華躁動,起心攀緣,雖遍及事物,略明義 理,然妄起執著,妄加分別,雖有認知,亦可謂無,故曰「 知無」。就本質而言,惑智知無----透達一切皆「空」(亦 稱「無」或「無自性」),隨順「真理」而發,則為真諦之 境。聖智無知----通透萬法皆「空」,不妄加執取,雖知而 無知,乃為般若之境。僧肇以為真諦虛寂,般若無知,兩者 既相同復相異﹕ 「是以般若之與真諦,言用即同而異,言寂即異 而同」(註115)。 就般若與真諦兩者之作用而論,乃相同而異﹔以兩者之 本質而言,乃相異而同。僧肇以為,唯有般若聖智始能透顯 真諦。般若之所以能理解真諦,實因般若之無知,亦因其斷 絕言象,理極同無,故能與真諦合而為一。由於般若與真諦 合而為一,故可「道絕群方」(貫通具體事物),「道絕群方 ,故能窮靈極數」(徹底掌握事物之變化規律),因而能夠「 動與事會」(認知與應付事物),此即所謂般若「無知故無所 不知」。 般若雖與真諦合而為一,然依僧肇意,真諦亦是般若觀 照之對象,且參究事物亦非在般若觀照之外,其有言曰﹕ 「聖智無知而萬品俱照」(註116)。 「內有獨鑒之明,外有萬法之實。萬法雖實,然 非照不得。內外相與以成其照功,此則聖所不能同, 用也。內雖照而無知,外雖實而無相,內外寂然,相 與俱無,此則聖所不能異,寂也」(註117)。 般若聖智無知無識而徹照內外事物,「獨鑒之明」係指 能照﹔「萬法之實」則指所照。現象事物雖歷歷實在,然不 經聖智觀照,則難以理解。內在之能照與外在之所照相與配 合,始能發揮聖智之功用,因聖智有各種功用,故互不相同 。就內在主體而言,聖智遍照而無知﹔就外在客境而言,事 物雖實而無相,主客互泯,內外互融,聖智與事相合而為一 ,故互不相異。換言之,聖人有無限之觀照功能,事相亦不 能限制其認知。般若之觀照能力須與客體 339頁 事物互相合作,方有觀照之功效﹕亦即主觀方面用於觀照, 然卻是無知﹔客觀方面雖為實有,然卻是無相。主體與客體 ,無知與無相,相與融攝,寂然不動。此即至人之與精神本 體冥合而無物累。故僧肇云﹕ 「至人通神心於無窮,窮所不能滯,極耳目於視 聽,聲色所不能制者,豈不以其即萬物之自虛,故物 不能累其神明者也」(註118)。 至人以聖智遊心於無窮之境,不受外物所限,盡其耳目 於聲色,而不為聲色所誘,既能物物而不物於物,復可色色 而不色於色。至人之所以能夠如此,乃因其視萬物原本即為 虛無,故其精神不為物質所累而臻於般若寂然之境。 以上就有關「能知」與「所知」之關係而論,僧肇既以 真諦為聖智認知之對象,而排除客觀之事物﹔復將萬物納入 般若觀照範圍之內,並透過聖智之徹照而領悟萬物之虛無, 從而否認客觀事物之存在,以及主體之認識作用,並否認名 詞與概念之客觀真實性,而謂﹕ 「經云﹕般若義者,無名無說,非有非無,非實 非虛。虛不失照,照不失虛。斯則無名之法,故非言 所能言也,言雖不能言,然非言無以傳。是以聖人終 日言而未嘗言也」(註119)。 般若經云﹕般若之意義既無名稱,亦無從論說,既非有 ,亦非無﹔既非實體,亦非虛寂。強名虛寂而又不失其觀照 ,若言觀照則又不失其虛寂(註120)。此無名之物,自非語 言文字所能表達。語言文字雖無法表達般若實義,然不藉語 言文字又無從表達,無法宣揚,故聖人終日講經說法,實則 未曾言說。僧肇復云﹕ 「夫聖人玄心默照,理極同無,既曰為同,同無 不極,何有同無之極,而有定慧之名﹖定慧之名,非 同外之稱也。若稱生同內,有稱非同﹔若稱生同外, 稱非我也」(註121)。 聖人潛心觀照,至其絕對之境則無所不同,既已無所不 同,則必無所不一,事相均已貞定為一,則無禪定與智慧之 名。禪定與智慧乃強加之名而已。若此二名係絕對之境所由 生,則已有稱謂,有稱謂則有二致,而非貞定琱@ 340頁 。若禪定與智慧為外加之名,則此名亦不符其實。易言之, 聖智與真諦無相之理冥符一致,此絕對境界必超越名相概念 ,而無定慧之名。若定慧之名係同無(絕對境界)所生,則已 牽涉名相概念,然涉及概念或名相,即非絕對境界。若定慧 之名係同無所外加,則定慧之名原本即非聖智本身。此已說 明聖智、真諦、絕對境界、精神境界均非語言文字所能表達 ,唯在默耀韜光,語言道斷,杜口塞聰,虛心玄照耳﹗僧肇 復以名相與概念並非表徵事物之本質,而係外加於萬物,故 曰﹕ 「萬物雖殊,然性本常一﹔不可而物,然非不物 。可物於物,則名相異陳﹔不物於物,則物而即真」 (註122)。 宇宙事物各各不同,然其本性卻無差異,雖不能視之為 物,而其表相則仍然如實不變。因將事物視為實物,即有不 同之名相﹔若不執於外物之表相,則可即物而契真。易言之 ,事物之形相千差萬別,然其性本空,並無差異。事物雖非 實在之自體,然其假相依舊存在。常人視萬物為實際之自體 ,故有各種名相接踵而生,若悟現象事物緣起性空,而無真 實與獨立之自體,則由緣而起之事物即與性空之真理真知相 與契合。 由上述僧肇析論名實之關係得知其不唯否定名相與概念 之真實性,亦且消解認知作用與否認客觀事物之存在性。簡 言之,僧肇否認名相乃事物之反映或表相﹔名並不代表實, 名與實無關。此名實之辯,源於孔子正名之說(註123),正 名即使名實相應,名符於實,實符於名﹔有斯名必有斯實, 有斯實必有斯名。而其所謂君臣父子之分(論語顏淵篇),亦 即是正名。此種正名之學稱為「名學」,乃擴及中國古代之 邏輯理論,中國名學當以墨家為代表,墨子一書之經說上下 、小取與非命上等均有「名」「實」之辨,而將「名」分為 三類﹕達名、類名、私名,亦即普遍、特殊、個別之謂,其 有言曰﹕ 「名﹕物,達也﹔有實必待之名也。命之馬,類 也﹔若實也者,必以是名也。命之臧,私也﹔是名也 341頁 ,止于是實也」(經說上)。 私名係某一個體之名稱﹔達名為最高類之概念﹔類名則 指一般類之概念,如「物」。墨子之後,有所謂形名之家, 即以名實為辯論模型之辯者,莊子天下篇謂辯者有惠施、桓 團、公孫龍等人(註124)。公孫龍乃將孔子之正名原則,用 於一般事物,並以之為理論之根據,白馬非馬之說,即其正 名原則之應用。其後,荀子正名解蔽兩篇亦論及「名」、「 實」之關係,並批判辯者與墨家之辯說而謂「名定而實辨」 、「名聞而實喻,名之用也」(均正名篇)。先秦儒家哲人之 析論「名」「實」當以荀子最為詳盡明晰。 隨時空之遷流與歷史之發展,此戰國正名或形名之學﹔ 至魏晉期間,復為名士論辯所資,如﹕ 「謝安年少時,請阮光祿道白馬論。為論以示謝 。于時謝不即解阮語,重相咨盡。阮乃歎曰﹕『非但 能言人不可得,正索解人,亦不可得』」 (世說新語 文學篇)。 謝安年少之時,請阮光祿解公孫龍之白馬篇。阮光祿即 為謝安撰文示理。當時謝安未能即刻瞭解,故頻頻質疑。阮 光祿乃感歎曰﹕「此白馬論非但精於論辯之人無法理解,即 使能提出疑難者,亦不多見」。復如﹕ 「司馬太傅問謝車騎,惠子其書五車,何以無一 言入玄。謝曰﹕『故當是其妙處不傳』」(世說新語 文學篇)。 司馬太傅(道子)謂謝車騎(玄)曰﹕「惠施之著述有五車 之多,何以所言舛謬不純,與道不合﹖」謝玄曰﹕「此必為 最重要之理未能流傳於世」。由是以知,謝安、謝玄等清談 名士,均欲藉先秦辯者之詭辯理論以利玄談攻難,故魏晉清 談已承「形名之學」之辯風,復藉易經與老莊之理論,以資 辯難論理,而高僧亦藉之以溝通佛教思想,致印度佛學得於 中土植根深化。 魏晉之時,「名理」之風盛行,此名實之辯大有助於佛 學思想與中國學說之合流(註125)。僧肇生當此世 342頁 ,承此風尚,洞悉名相、概念本身即是虛假不真,而與事物 由緣而起,其性本空之真諦不符其實,故而否定概念所代表 之現象世界之客觀實有,亦即否認「名」與「實」之辯證關 係,取消「名」所表徵之事物之客體性。復以「名」與「實 」均為假、為幻,由本質以否定名與實,而達於「萬法皆空 」之境。然其否定名實亦似名家詭辯之言,其意在顯「空」 ,而詭辯則有礙於空。 綜而言之,僧肇重般若之智,而革「惑取之知」,亦即 冥除虛幻之知,捨離不實之智,而以般若聖智觀照「緣起性 空」、「諸法無我」之真諦,而臻空靈神化之精神境界,故 曰﹕ 「至人冥真體寂,空虛其懷,雖復萬法並照,而 心未嘗有」(註126)。 「聖人空洞其懷,無識無知,然居動用之域,而 止無為之境,處有名之內,而宅絕言之鄉,寂寥虛曠 ,莫可以形名得,若斯而已矣。」(註127)。 至人冥心真境,體悟聖道,且虛懷若谷,無執無取,雖 觀照萬法,而真心未嘗有動。聖人亦復如是,身居變動爭名 之域,而心處無為絕言之境,不為物累,不為情牽。此即以 至人聖人為例,勉人內心虛靜,外絕知識,無心而應,無為 而治,「不有不無」、「不取」 (非有故不取)、「不捨」( 非無故不捨), 身棲現世,而心入空境,以絕對精神為最終 歸宿,而臻於涅槃之境,此即下節所述之「涅槃聖境觀」。 第四節 涅槃聖境觀 涅槃乃梵文Nirvana之譯音,舊譯「泥洹」,意譯「滅 度」。或稱「般涅槃」( Parinirvana ) 意譯「入滅」或「 圓寂」,「圓」是圓滿智德﹔「寂」是寂滅惑業。「滅」是 滅見思、塵沙、無明三種惑﹔「度」是度分變易兩種生死, 亦為不生不死之意。一般而言,係指佛教最高之理想境界。 佛家經論曾謂,佛教行者,長期修道, 343頁 即能寂滅煩惱,圓滿智德,此種境界,即名「涅槃」。 雜阿含經云「涅槃者,貪欲永盡,瞋恚永盡,愚 癡永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃」(註128)。 中阿含經云「涅槃者,無所依住,但涅槃滅訖, 涅槃為最」(註129)。 入阿毗達磨論云「一切災患煩惱火滅,故名涅槃 」(註130)。 佛地經論云「涅槃即是真如體上障永滅義」(註131) 。 大乘廣百論釋論云「無漏聖道現在前時,滅諸煩 惱,不起諸業,後苦不續,名曰涅槃」(註132。 心經略疏云「涅槃此云圓寂,謂德無不備稱圓, 障無不盡稱寂」(註133)。 大乘義章云「外國涅槃,此翻名滅,滅煩惱故, 滅生死故,名之為滅。離眾相故,大寂靜故,名之為 滅」(註134)。 雜集論云「永離一切色等諸想,究竟寂滅大安樂 住所緣境故,名為涅槃」(註135)。 大般涅槃經云「滅諸煩惱名為涅槃,……離諸有者乃 名涅槃,……離欲寂滅名曰涅槃,……空無所有故名 涅槃」(註136)。 大般涅槃經又以不織、不覆、不去不來、不取、定無不 定、無新故、無障礙、無相、無有、無和合、無苦之義名為 涅槃,亦云「不生煩惱乃名涅槃」(註137)。復以涅槃亦名 無生、無出、無作、無為、歸依、窟宅、解脫、光明、燈明 、彼岸、無畏、無退、安處、寂靜、無相、無二、一行、清 涼、無闇、無礙、無諍、無濁、廣大、甘露、吉祥(註138) 。金光明最勝王經則以十法能解如來正覺真實理趣,而說有 究竟涅槃(註139)。 此外,慧遠大乘義章謂有三種涅槃﹕性淨涅槃、方便涅 槃、應化涅槃。智顗金光明經玄義亦主性淨涅槃、圓淨涅槃 、方便涅槃。梁譯攝大乘論釋則倡本來清淨涅槃、無住處涅 槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。一切法相真如之 344頁 理體,或有情眾生之自性,本即清淨,湛如虛空,離諸分別 之相,言語道斷,心行處滅,唯聖者能證悟其性本自空寂, 本自虛靜,故名「本來清淨涅槃」﹔斷滅所知二障而顯現真 如,復悲智雙運,不厭生死,不住涅槃,利樂眾生,名為「 無住處涅槃」﹔生死與業惑之因雖盡,然猶餘有漏依身之果 ,名為「有餘涅槃」﹔生死與業惑之因已盡,且有漏依身之 果亦滅,而畢竟不生,則名為「無餘涅槃」。 由上述各同義異詞及其類別,可知涅槃所含意義之廣大 深邃,而大乘佛學思想之形成,亦非偶然而起,蓋涅槃之原 義,本已展現大乘理念之中心旨趣矣。 佛教大般涅槃經尚未傳入中土之前,晉末宋初高僧竺道 生即倡「闡提成佛」之說,復以「理」之概念解釋涅槃,時 人推之為涅槃聖,頗負盛名。其同門好友僧肇則以「不斷亦 不常,不生亦不滅」(中論涅槃品)之觀點闡釋涅槃。而涅槃 之實義,就中論言之,即為畢竟空性,諸法依空而立,依空 而住,見此空性,即成涅槃。 前曾言及僧肇之涅槃無名論經近人考證疑係偽作,此論 雖為後人所竄改,然文中則仍參雜僧肇原有之觀點,當有其 思想之價值,且梁慧皎高僧傳本傳亦有節引,本文所述,即 依本傳與其注維摩詰經,略闡其涅槃思想之大要。僧肇曰﹕ 「涅槃秦言無為,亦名滅度」(註140)。 「夫涅槃者,道之真也,妙之極也。二乘結習未 盡,闇障未除,如之何以垢累之神,而求真極之道乎 」(註141)。 二乘為聲聞乘與緣覺乘,凡修四諦(苦、集、滅、道)法 門而悟道者,總稱為聲聞乘﹔凡修十二因緣 (無明、行、識 、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死,乃佛教三 世因果輪迴最基本之理論) 法門而悟道者,總稱為緣覺乘。 「結」即繫縛之意,為煩惱之別名,煩惱乃梵文klesa之意 譯,佛教以貪、瞋、慢、疑、見等煩惱 345頁 為人生苦果之根源。煩惱能繫縛眾生之身心,不能解脫,永 淪生死。「習」即習氧----正惑之餘氣,如裝豆腐乳之甕, 腐乳雖已出盡,且經多次洗滌,然猶有餘味。修行之人,多 生積習,雖經長期蕩滌,然餘氣猶存,其理一也。闇障即無 明與業障,無明即愚癡無知﹔業障即身、口、意三方面之不 良活動或行為均能妨礙修行,故名業障。 涅槃乃聖道或無為之真境,達此真境,方能極妙無窮。 聲聞乘與緣覺乘之行人,煩惱與習氣尚未去盡,無明與業障 亦未革除,則何能藉為惑所垢之神(心)識,以臻離垢無染、 純真無穢之聖道﹖故知涅槃即真極之道,亦為煩惱盡除,純 淨無穢之極高聖境。此涅槃聖境係究竟之真道,既非由客觀 之名相而得,亦非經主觀之心識而知,故僧肇云﹕ 「夫涅槃之為道也,寂寥虛曠,不可以形名得﹔ 微妙無相,不可以有心知」(註142)。 涅槃聖境柔靜幽玄,虛寂曠遠,不能藉形名加以描述﹔ 且精微深妙而無形象,不能由心念加以理解。換言之,涅槃 乃絕形名,棄有心之絕對境界。僧肇復云﹕ 「涅槃之道也,蓋是三乘之所歸,方等之淵府。 渺茫希夷,絕視聽之域。幽致虛玄,非群情之所測」 (註143)。 三乘即聲聞乘、緣覺乘,以及於無數劫間,廣修六度萬 行,更於百劫間,圓滿自他二利,而證無上佛果之菩薩乘。 方等之「方」是廣之義,「等」是均之義,佛於五時說法之 第三時,廣說藏通別圓四教,均益利鈍之根,故名方等,亦 稱「方廣」。佛陀說法方正平等而廣博,故稱之為「方等」 、「方廣」,本作為大乘經典之通稱,後天台宗用為維摩、 勝鬘、楞伽、金光明等部分大乘經典之別稱。 涅槃之境,係聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三乘之歸趣, 亦為方等經之要旨,因其微妙深邃,精湛幽玄,非由感官經 驗所能得,亦非凡夫俗子所能知。故僧肇以涅槃乃非有非無 ,超越言說之境,並主解滅即涅槃之別名而曰﹕ 346頁 「縛然生死之別名﹔解滅涅槃之異稱」(註144)。 「縛」乃煩惱之別稱,因煩惱能繫縛人之身心,使人不 得自在,故而名之。煩惱有二﹕一為根本煩惱﹔一為隨逐煩 惱。前者即貪、瞋、癡、慢、疑、見等六大煩惱,因其為所 有煩惱之根本,故名根本煩惱。後者即忿、恨、覆等二十種 小煩惱,因其依隨六種根本煩惱而生之枝末煩惱,故名隨逐 煩惱。生死謂有情眾生悉因惑業所招,由生復死,由死復生 。有分段生死與變易生死之分。前者乃有情眾生,於三界六 道中,因善惡業所惑,其壽命皆有分限,其身形皆有段別, 故其生死,名分段生死。三乘聖者,已斷見思惑,亦了分斷 生死,然因有修持,故迷妄漸滅,證悟漸增,此迷悟之遷化 ,每期皆有不同,其中由前期移入後期,恰如一度生死,其 變化神妙莫測,不可思議,故名變易生死,或不思議變易生 死。「解」為瞭解、知解之義﹔梵語涅槃,華譯為滅,涅槃 之體,無為寂滅,故名為滅。 煩惱即生死之別名﹔而生死猶似繩索之繫縛眾生,使之 不得解脫﹔如獲解脫,即為涅槃。易言之,若能超脫生死, 泯除煩惱,當下即是涅槃。然就世間有為之相對法 (即事事 相差別) 而言,生死係染污混濁﹔涅槃乃清淨無垢,兩者截 然不同,不可相即﹔若以出世間無為之絕對法(即理性平等) 而論,煩惱性空即是涅槃,生死性空亦即涅槃,絕非離生死 煩惱之外,別求寂靜涅槃,故僧肇云﹕ 「斷淫怒癡,聲聞也﹔淫怒癡俱,凡夫也。大士 觀淫怒癡,即是涅槃,故不斷不俱」(註145)。 淫即男女情欲之事,五戒有正淫與邪淫之分,正淫指夫 婦之淫事,邪淫指夫婦以外之淫事,然八戒則無正邪之分, 一切淫事,均在嚴禁之列﹔怒即瞋怒無忍,癡即愚癡無明。 凡夫即迷惑事理與流轉生死之常人。大士即菩薩之通稱。士 乃事之意,指承辦上求佛果,下化眾生等大事之人,如觀音 菩薩即稱觀音大士。此處之大士,依維摩詰經原文,係指須 菩提而言,須菩提者,秦言善吉,佛弟子解空第一也。 聲聞乘已斷淫事、瞋怒與愚癡﹔凡夫因有執迷,故乃未 除淫事、瞋怒與愚癡等惡業﹔菩薩即悟緣起性空之理, 347頁 復臻即有即空之境,不斷不俱,不即不離,故視淫、怒、癡 亦即涅槃,故知涅槃聖境非離煩惱,脫痛苦以得,乃自心無 染、自心解脫而成之者。僧肇復以彼岸以釋涅槃曰﹕ 「彼岸,涅槃岸也。彼涅槃豈崖岸之有,以我異 於彼,故借崖謂之耳」(註146)。 梵語波羅,譯為彼岸,此岸指生滅無常之域,彼岸乃不 生不滅之涅槃聖境。然涅槃之境並無崖岸之界,唯藉以區別 此岸,故有彼岸之稱。實則當下悟入聖道,圓融無礙則此岸 即是彼岸,而無有分別也。僧肇復云﹕ 「因背涅槃,故名吾我,以捨吾我,故名涅槃」 (註147)。 眾生之肉體與精神均由因緣聚合而成,本無自我之實體 ,然凡夫皆在此非我上,妄執為我,既有妄想執迷,即非涅 槃。換言之,因違涅槃,故有妄執﹔若能捨離妄想執迷,即 是涅槃。僧肇復以止觀為涅槃之要法而曰﹕ 「繫心於緣謂之止 ,分別深達謂之觀,止觀助 涅槃之要法」(註148)。 止觀為佛家修行之主要法門之一,「止」為梵文奢摩他 ((Samatha)之意譯,「觀」為梵文毗缽捨那(Vipasyana)之 意譯。「止」即掃除妄念,專心一境﹔「觀」即於「止」之 基,產生智慧,辨清事理。易言之,「止」即禪定,亦即止 息染念,定心不動,多指體驗空寂本體而言。「觀」即觀慧 ,乃洞察性空之本體,以及由本體產生現象之過程。佛家以 為透過「止觀」,即可徹悟「性空」而成佛。「止」與「觀 」如車之雙輪,鳥之雙翼,相輔相成,缺一不可。唯修觀始 能「入定」(止)﹔唯入定方可「發慧」(觀)﹔若能止心必可 明照(觀),如能觀照必可寂靜(止),故天台宗特重止觀並行 ,定慧雙開。就僧肇言,則以「止」與「觀」均為達於涅槃 聖境之主要方法。然則涅槃之法相 (顯現於外而各不相同之 相狀)復又如何﹖其有言曰﹕ 「不食即涅槃法也。涅槃無生死寒暑飢渴之患, 其道平等,豈容分別」(註149)。 食有四種﹕一為揣食,如和合相即揣食﹔二為願食,如 見沙囊命不絕,是乃願食﹔三為業食,如地獄不食而活 348頁 ,由其罪業而久受苦痛﹔四為識食,無色眾生識想相續也。 不食以上之食,乃可通達於涅槃,此涅槃之域,並無寒暑飢 渴之苦,而係平等絕待,圓融無差之境。 「不受,亦涅槃法也。夫為涅槃而行乞者,應以 無受心而受彼食,然則終日受而未嘗受也」(註159)。 不接受他人之供食,即為涅槃之法,若為獲得涅槃之境 而乞食,則應無心而乞,無心而受,不可有執著心,更不可 有分別心,如此終日受食而無受食之可言。 「空聚,亦涅槃相也,凡入聚落,宜存此相。若 然,則終日聚落,終日空聚也」(註151)。 聚落即聚集眾人之村落,古代行者乞食必入聚落,然身 雖托缽而心未行乞,既入聚落,而不起心分別,執心計度, 故雖入亦空也。此空聚亦即涅槃之相。大凡入村求食,應存 此無著之心,方可謂終日入聚落而終曰空聚落。 由上述可知,不受與空聚為涅槃之法相,此涅槃之法相 乃由無心而得,泯心而致也。此非涅槃之法相獨然,涅槃之 聖境亦復如是。必都忘內外,方可超然俱得。然達此煩惱盡 淨,智德圓滿之涅槃境界後,仍不可貪執此境,眷戀不捨, 必也入於涅槃而不斷生死,始能通達佛道。僧肇曾謂﹕ 「現身涅槃而方入生死,自上所別,於菩薩皆為 非道, 而處之無閡, 乃所以為道,故曰通達佛道」 (註152)。 維摩詰經佛道品所列貪欲、瞋恚、愚癡、慳貪、毀禁、 懈怠、亂意、諂偽、憍慢、煩惱、入魔、入聲聞、入辟支佛 、入貧窮、入形殘、入下賤、入老病、入邪濟……等,對菩 薩而言,均非正道,唯菩薩處其地而不失其本,佴其境而無 用其心,不以道為道,非道為非道,而正邪等觀、是非齊一 ,故可謂通達無礙,平等佛道。故知僧肇倡即涅槃即生死, 雖上求菩提而得涅槃佛果,復下化眾生而重入生死,既不住 涅槃,亦不斷生死,既不厭生死,亦不樂涅槃,僧肇有言﹕ 349頁 「不觀無常,不厭離者,凡夫也。觀無常而厭離 者,二乘也。觀無常不厭離者,菩薩也。……不厭生 死,不樂涅槃,此大士慰喻之法也」(註153)。 「大士觀生死同涅槃,故能不捨」(註154)。 無常,梵文Anitya之意譯,佛家以世間事物生滅變異, 遷流不息,絕無常住性,故稱「無常」。若就瞬間之生滅言 ,乃為「剎那無常」。如以定期之續相論,則為「相續無常 」。世俗之人既不明無常之理,亦不捨生死之苦﹔聲聞乘與 緣覺乘行人,已明無常之理而急求捨離生死之苦,菩薩乘行 人,已明無常之理,然亦不捨生死之苦﹔既不厭生死,復不 樂涅槃,以成無上正等正覺,此即維摩詰居士所答文殊師利 菩薩謂云何慰喻有疾菩薩之問。僧肇復云﹕ 「世間無縛,曷為而厭,涅槃無解,曷為而樂」 (註155)。 「雖見身苟,而不樂涅槃之樂。……雖解身空, 而不取涅槃畢竟之道,故能安住生死,與眾生同疾」 (註156)。 除惑體空,智德圓滿之士,雖身棲現世而無煩惱繫縛之 苦,故不捨離物質世間﹔雖心入涅槃而無解脫束縛之樂,故 不常住精神世界。再者,寂滅惑業,圓滿清淨之人,雖觀身 是苦,然為渡化群迷,亦不捨棄有情世間,而獨享涅槃之樂 ,雖觀身為空,然為教導眾生,亦不拋棄極樂世界,而謂涅 槃畢竟空無,故能安於生死暗流,樂與群生同疾。因此,導 達群方,廣渡眾迷之菩薩,在於生死而不為污行,住於涅槃 而永不滅度,故僧肇謂﹕ 「欲言在生死,生死不能污。欲言住涅槃,而復 不滅度。是以處中道而行者。非在生死,非住涅槃」 (註157)。 「雖現成佛,轉法輪、入涅槃,而不永寂,還入 生死修菩薩法」(註158)。 350頁 修行之聖者,煩惱滅盡,入於不生不死之解脫境界,稱 為「滅度」。梵文Bodhi-sattve(薩提薩埵)之音譯即略稱菩 薩,意譯「覺有情」,即「上求菩提(覺悟),下化有情(眾 生)之人,原為釋迦牟尼修行尚未成佛之稱號,後世用為對 實踐大乘佛教思想者之尊稱。此大乘行者雖流浪生死,然不 受煩惱之染污,雖心契涅槃,然不為極樂所束縛,故不落二 邊。圓融無礙之菩薩行者,既不執生死之凡域,亦不住涅槃 之聖境。復宏揚佛法,息滅煩惱,使眾生轉凡入聖,無礙無 遮。然二乘行人因有所知障(智障),不明生死涅槃無差之理 ,故執生死為可厭,涅槃為可喜﹔佛菩薩斷所知障,無二邊 心,對於生死與涅槃已無厭喜之情,然有大智,故住於生死 ﹔復有大悲,故不住涅槃,以利樂濟渡有情群生,故謂之無 住處﹔利樂之用雖常起,而亦常寂,故總稱「無住處涅槃」 。實則,涅槃畢竟為眾生崇慕之境,佛菩薩則無入而不自得 。 綜上所言,僧肇以涅槃為真極之道與解脫之道,而以「 止」與「觀」為臻於涅槃之要法,復以「不食」「不受」與 「空聚」為涅槃之法相,且涅槃理境非有非無,亦有亦無, 不可詰之以言教,更不可求之於形器,必也心無其心,形無 其形,內外雙遣,主客互泯,始能達乎其境,然亦不滯於此 境,規避煩惱,復又不厭生死,不樂涅槃,濟渡眾生,導化 群迷,尤以所謂「非在生死,非住涅槃」更為契合般若性空 與中觀思想之真諦。其實,僧肇乃以捨離「斷」「常」二見 之中道立場而開展其涅槃思想,故其「處中道而行」之觀點 已超越玄學範疇而步入佛學領域,極力避免藉中國固有之思 惟以理解佛學,而全力以純粹之佛學意識,透顯般若思想之 真義。再者,僧肇了知生死與涅槃並無差異,悟得生死之當 體即為涅槃,故不厭生死,不住涅槃,由是以知,大乘佛學 特重生命之淨化,主倡轉迷啟悟,轉染為淨,而不捨離雜染 ,亦不否定生死。此不斷不常,不捨不住之涅槃觀點即為僧 肇所倡,亦為中國大乘佛學思想之特色。 351頁 註 解 (註 1) 梁高僧傳僧肇傳,大正藏卷五○,頁三六五上。 (註 2) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一上。 (註 3) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一上。 (註 4) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一上。 (註 5)道行般若經卷九,薩陀波菩薩品云「空本無所從來 ,去亦無所至」(大正藏卷八,頁四七三下)。同經 卷十,曇無竭菩薩品亦云「譬如燃火,火即時滅之 。本無所從來,去亦無所至,般若波羅密,本無所 從來,去亦無所至,如是」 (大正藏卷八,頁四七 五上)。 (註 6)中論觀去來品第一偈云「已去無有去,未去亦無去 ,離已去未去,去時亦無去」 (大正藏卷三○,頁 三下)。 (註 7) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七一下。 (註 8) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁四一七中。 (註 9) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一上。 (註 10) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。 (註 11) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三六一中。 (註 12)語出莊子「丘以是日徂,吾終身與汝交一臂而失之 ,可不哀與」(田子方)。 (註 13) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。 (註 14) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。 (註 15) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。 (註 16) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三六一中。 (註 17) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。 (註 18) 論語云 「子在川上曰﹕逝者如斯夫,不捨晝夜」 (子罕)。 (註 19) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。 352頁 (註 20)成具光明定意經云「處計常之中,而知無常之諦」 (大正藏卷一五,頁四五一下)。 (註 21)大智度論云「須菩提,汝所言是摩訶衍,不見去處 ,不見住處,何以故﹖須菩提,一切諸法不動故, 是法無來處,無去處,無住處」 (大正藏卷二五, 頁四二七中)。亦可參照大品般若經等空品(大正藏 卷八,頁二六四中)。 (註 22)「夫藏舟於壑,藏山於澤,謂之固矣。然而夜半有 力者負之而走,昧者不知也」(莊子大宗師)。 (註 23) 「子在川上曰﹕逝者如斯夫,不捨晝夜」(論語子 罕)。 (註 24) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。 (註 25) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。 (註 26) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。 (註 27) 普曜經云「正言似反,誰肯信者」(大正藏卷三, 頁五二七下 )。老子亦云「聖人云,受國之垢,是 謂社稷主,受國之不詳,是謂天下王,正言若反」 (七十八章)。 (註 28) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。 (註 29) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。 (註 30) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。 (註 31) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一中。 (註 32) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。 (註 33) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。 (註 34)論語「子曰,譬如為山,未成一簣,止,吾止也﹔ 譬如平地,雖覆一簣,進,吾往也」(子罕) (註 35)老子「合抱之木,生於毫末,九層之臺,起於累土 ,千里之行,始於足下」(六十四章)。 (註 36) 物不遷論,大正藏卷四五,頁一五一下。 (註 37) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三五七下。 (註 38) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三七中。 (註 39) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三七中。 (註 40) 大正藏卷二五,頁九六下。 353頁 (註 41) 大正藏卷一四,頁五四一上。 (註 42) 大正藏卷一,頁七二三下。 (註 43) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁四○八下。 (註 44) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁四○八下。 (註 45) 無我有二類,一為人無我- 指人身不外是色(形質 )、受 (感覺)、想(觀念)、行(行動)、識(意識)五 蘊結合而成,並無痡`自存之主體。一為法無我- 指諸法均由各種因緣和合而生,不斷變遷,亦無 常堅實之自體。 (註 46) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三五四中。 (註 47) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七七上。 (註 48) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七二下。 (註 49) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三九八上。 (註 50)放光般若經卷一八云「佛告須菩提,名字者不真, 假號為名,假號為五陰,假名為人為男為女」 (大 正藏卷八,頁一二八下)。 (註 51) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。 (註 52) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。 (註 53) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。 (註 54) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二中。 (註 55) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三二下~三三三 上。 (註 56) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七二下。 (註 57) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五三上。 (註 58) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。 (註 59) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七二下。 (註 60) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三二下。 (註 61) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三八○上。 354頁 (註 62) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三五六中。 (註 63) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二中。 (註 64) 答劉遺民書問附,大正藏卷四五,頁一五五中。 (註 65) 答劉遺民書,大正藏卷四五,頁一五六下。 (註 66) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五三上。 (註 67)放光般若經云「是故須菩提,是為如來大士所差特 ,不動於等覺法為諸法立處,須菩提言,世尊,如 世尊於等覺不動耶。凡夫聲聞辟支佛於等正覺亦復 不動」(大正藏卷八,頁一四○下)。摩訶般若波羅 密經云「須菩提白佛言,世尊,若實際即是眾生際 ,菩薩則為建立實際於實際。世尊,若建立實際於 實際,則為建立自性於自性」 (大正藏卷八,頁四 ○一上)。 (註 68) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七六中。 (註 69) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三四一下。 (註 70) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七七中。 (註 71) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七六中。 (註 72) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二中。 (註 73)維摩經佛國品長者子寶積偈曰「說法不有不無,以 因緣故諸法生,無我無造無受者,善惡之業亦不亡 」(大正藏卷一四,頁五三七下)。 (註 74) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二中- 下。 (註 75)中論四諦品云「眾因緣生法,我說即是空,何以故 ﹖眾緣具足,和合而物生,是物屬眾因緣,故無自 性,無自性故空,空亦復空,但為引導,故以假名 說,離有無二邊,故名為中道」 (大正藏卷三○, 頁三三中)。 (註 76) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。 (註 77) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。 (註 78) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。 (註 79) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。 (註 80) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。 355頁 (註 81)中論觀苦品云「自作若不在,云何彼作苦,若彼人 作苦,即亦名自作」、「若此彼苦成,應有共作苦 ,此彼尚無作,何況無因作」 (大正藏卷三○,頁 一七上)。 (註 82) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七三中。 (註 83) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三三中- 下。 (註 84) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三三中。 (註 85) 答劉遺民書,大正藏卷四五,頁一五六上。 (註 86) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三四上。 (註 87) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三五六上。 (註 88) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三八上。 (註 89) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七七中。 (註 90) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七七下。 (註 91) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三六三中。 (註 92) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二下。 (註 93) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。 (註 94) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七二下。 (註 95) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三上。 (註 96) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三二九中。 (註 97) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三中。 (註 98) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三上- 中。 (註 99) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁四一一上。 (註100)思益梵天所問經云「如來坐道場時,惟得虛妄顛倒 所起,煩惱畢竟空性,以無所得故得,以無所知故 知」(大正藏卷一五,頁三九中)。 (註101) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三上。 (註102) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三下。 356頁 (註103) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七三上。 (註104) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。 (註105) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三下。 (註106) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七三中。 (註107) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。 (註108) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。 (註109) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。 (註110) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。 (註111)放光般若經明淨品云「佛言,以五陰清淨故,般若 波羅密清淨」(大正藏卷八,頁六七上)。 (註112) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。 (註113) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四上。 (註114) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四中- 下。 (註115) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四下。 (註116) 注維摩詰經序,大正藏卷三八,頁三二七上。 (註117) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五四下。 (註118) 不真空論,大正藏卷四五,頁一五二上。 (註119) 般若無知論,大正藏卷四五,頁一五三下。 (註120)本句所言乃般若經之經意。大品般若經三假品、等 空品均有是言。 (註121) 答劉遺民書,大正藏卷四五,頁一五六上。 (註122) 答劉遺民書,大正藏卷四五,頁一五六中。 (註123)論語云「子路曰﹕『衛君待子而為政,子將奚先﹖ 子曰﹕『必也正名乎﹗』」(子路篇)。 (註124)莊子「辯者以此與惠施相應,終身無窮,桓團、公 孫龍辯者之徒,飾人之心,易人之意,能勝人之口 ,不能服人之心,辯者之囿也。」(天下篇) (註125)魏晉時期,清談之風暢行,般若之學衍盛,兩者俱 達於冥微之境,而有相通之處,是以魏晉以還,佛 教思想 357頁 亦隨清談玄風之發達而漸次深化,故佛學之所以能 在中國根植深化,魏晉談風乃其重要媒介或絕起之 因。易言之,佛學之所以能融入中國思想,而廣為 當時知識份子所注目,其與魏晉論辯之風合流,乃 決定性之因素。詳閱拙文「清談與佛教----以論辯 之風為中心,探清談與佛教之契接」(華岡佛學學 報第七期,頁二八七- 二九九)。 (註126) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三三上。 (註127) 答劉遺民書,大正藏卷四五,頁一五七上。 (註128) 大正藏卷一二,頁一二六中。 (註129) 大正藏卷一,頁六八二中。 (註130) 大正藏卷二八,頁九八九上。 (註131) 大正藏卷二六,頁三一二中。 (註132) 大正藏卷三○,頁一九二下。 (註133) 大正藏卷三三,頁五五四中。 (註134) 大正藏卷四四,頁八一四中。 (註135) 大正藏卷三一,頁七三四上。 (註136) 大正藏卷一二,頁三八七中。 (註137) 大正藏卷一二,頁五一四下。 (註138) 大正藏卷一二,頁五六三下。 (註139) 大正藏卷一六,頁四○七中- 下。 (註140) 梁高僧傳僧肇傳,大正藏卷五○,頁三六五下。 (註141) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三九二下。 (註142) 梁高僧傳僧肇傳,大正藏卷五○,頁三六五下。 (註143) 梁高僧傳僧肇傳,大正藏卷五○,頁三六六上。 (註144) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三九七下。 (註145) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三五○上。 358頁 (註146) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三三四上。 (註147) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七七上。 (註148) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三八一上。 (註149) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三四八上。 (註150) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三四八中。 (註151) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三八四中。 (註152) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三九一中。 (註153) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三四七下。 (註154) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七四上。 (註155) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三九九上。 (註156) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三七五上。 (註157) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三八○上。 (註158) 注維摩詰經,大正藏卷三八,頁三八一上。