中國佛教的思惟發展

張曼濤
華岡佛學學報第1期
頁133-195


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一、中國佛教與印度佛教之差異
中國佛教傳自印度,就一般情形說,應該是屬於印度形
態的,但在實際上,今天我們已經很清楚知道,中國佛教與
印度佛教有著很大的差異,它們的差異不僅是在制度上的,
同時也在思想上的。而且,這差異的距離,幾乎使人到了發
驚的地步。就印度說,佛教曾經過三段時期的展開。第一期
是從原始佛教到部派佛教的展開,這一期是從單一到複雜,
從倫理到形而上,從實踐到理論。第二期則是大乘佛教的展
開,大乘,從某一方面說,是原始佛教的復興,應該是單一
的和著重實踐的,但是,畢竟因為經過部派佛教的理論薰染
,它便綜合了上述兩者的情形。它一方面著重實踐,也同時
著重理論,既傾向於倫理,也同時傾向於形而上。第三期則
是融攝中觀的密乘展開。這更是一突出的思想表現,因為就
原始佛教、部派佛教、乃至初期的大乘佛教看,它(密乘)不
可能會在佛教的思想體系裡出現,可是它卻畢竟出現了,這
原因要解釋自然很多,但最基本的我們可以指出,佛教的出
現,是印度傳統思想的脫離,它打破了所有印度傳統文化的
固有觀點,可是一到密宗的出現,它卻回到了印度本位文化
的傳統形態。這,我們可以肯定的說,佛教畢竟產生在印度
,雖然釋迦牟尼是一空前絕後的大聖人物,他超出了印度傳
統的吠陀文化和各宗教共同的唯神觀念,但他的弟子無法各
個跟上他這種偉大的智慧,在民族意識的要求下,最後,他
的教義終被印度的人民改頭換面,使其回到傳統文化的共同
信仰。從原始佛教到密宗的出現看,我們亦似乎可以指出:
是從一倫理形態的宗教,到一最高度智慧哲學的集團,然後
再展出一純信仰形態和神祕形態的宗教。結果,晚期的大乘
佛教便結合了這三者的不同特色,成為了一最複雜最突出的
不同任何形態的世界性的宗教,而傳入中國,又加上

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中國文化一特殊背景的薰染,於是再一變,又成為了一更突
出更奇特的宗教面目。就歷史的現象說,印度佛教傳入中國
之初,約在部派佛教與大乘佛教交遞之際。最早期翻譯到中
國的佛教經典,便是部派時代共同尊重的阿含,和初期的大
乘般若經典。而此時期,中國本身並沒有正確去理解佛教的
真義,祇是把它當作與黃老、方伎等同一信仰的新來道流。
這就是漢明帝前後時代的表現(註1)。到了漢末魏初,中國
思想界開始轉換了一個新的現象,這現象便是打破自漢武以
來罷黜百家、獨尊儒家的傳統,而以周易、老、莊為中心的
玄學抬頭。玄學,不管怎樣說,它是道家的,儘管王(弼)何
(晏)骨子裡仍在想復興儒學,而實際是由於政治的混亂,知
識的貶落,儒者的失勢,民心的惶恐,陰陽方伎的流行(註2)
),已經不是專談訓詁或五經博士之儒可以挽回時代及儒家
的命運了,於是少數特出的知識人士,為求生命的安全,為
求精神的寄托以及心靈的解放,便祇好轉向道家尋求新的精
神出路。佛教,也就乘著這種機運,開始放出了它初步的思
想異彩﹗但這時探討佛教的人士,不用說,都受著時代思潮
的影響,以理解道家的意識形態來理解佛教。他們對佛教的
要求,也就在開放心靈和高談「有」「無」問題的體用之學
。而這些,不用說也正是佛教本具有的一面內容,般若學的
「空無」,正好應了此一時機之需。但是,也正因為如此,
佛教也就遭受了此一時代的影響,斲喪了它在印度的本來精
神,它已經不是實踐兼具智慧的解脫宗教,而是給予知識階
層遊神玄想的清談助資。出家的學人,雖然不是以清談為目
的,但也脫不了時代之風,僅止於以玄學為輝映的一面而發
揮。這樣一來,佛教的風貌就急遽地脫離了印度的色彩,而
轉為了中華的新兒。此所以有格義家的竺法雅、康法朗,玄
學家的支道林,半玄學家的釋道安、僧肇、道生等輩之出
(註3)。在時代的精神上都以保全性命、嚮往山林為旨趣。再
進而便展出了隋唐佛教的特盛時代。此一時代是中國佛教的
開花結果,也是它突出與印度佛教迥異的風格形成。其迥異
的特點在:一、它開始著重佛陀一代時教的分宗判教。二、
它拋棄了印度佛教的本位精神,重新組織。例如由羅什翻譯
,介紹到中國來的龍樹之學,不管怎樣,這是印度發展的一
最高峰,他是佛教特重智慧的典型代表,他以研尋般若

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,創造中觀著名,傳入中國,正是啟開般若,導發性空思想
的最佳圭臬。而三論、天臺卻並不遵其理路展開,迎其若干
基本觀念,予以改造重裝,此中尤以天臺,更是積極重換龍
樹思想的面目,謂其是有創造有發揮固可,然而此一發揮與
創造,卻迥然與龍樹思想在印度以後的展開不同。由天臺到
華嚴,又是一番極新的面目,華嚴經在印度始終祇止於一部
華嚴,未嘗成宗。雖然唯識有依華嚴之處,但未以華嚴本身
作一體系組織,創造法界真常的理論。法華經亦復如是,在
印度並未受到大乘論師如何重視,特加予以發揮作一宗之依
,而到天臺,卻判其為佛陀一代時教的最高準繩。此種準印
度經論重新組織,作立宗創教之精神,固可說是中國民族思
想的一特殊表現,但仍有其源頭,有其所依。祇是表現的形
態,在後來印度佛教思想的對照之下,特別迥異而已。可是
另一最突出之點,則莫過於禪宗。禪宗,則可說全拋那些印
度經論的源頭,直探心海,親面佛陀。謂其與印度佛教毫無
瓜藤,它卻拖去楞伽、金剛作其心法之所依,而實際以後之
展開。又與右述經典毫無相干。它所需要的準則,是棒是喝
,是狗子有無佛性,是父母未生之前,道人是誰。此種作略
求之印度重分析、重辯證、重邏輯的各大宗派,無異是南轅
北轍,兩相極端。即與天臺、華嚴對照,亦是天壤之別。然
而,它卻仍然稱作佛教,尤其是中國佛教的特質所在。雖然
在脈絡上我們仍可一一尋回到印度的本土去,釋迦的本身去
,但是在形態上、表現上、方法上乃至各種理論的系統上,
已迥然不同於印度的佛教了。就教團的制度而言,印度佛教
亦完全歸於印度的佛教,中國佛教則已別成一個天地。戒律
,在印度為比丘生活的規範,而在中國卻遠不如祖師的清規
來的重要,這在世界其他宗教傳播的情形看,又是一強烈的
對照,因為把祖師看成已較教主更屬重要,這,亦祇有中國
的佛教如此。
差異,這已經是一個不可諱言的事實,但為什麼中印的
佛教會有如此的不同﹖既然它是來自印度,而為何不保留印
度的本色﹖例如中觀的辯證思惟,唯識的分析比量,在中國
佛教裡都不顯得重要,甚至不接受其絲毫影響,雖然這兩者
經羅什、玄奘傳來了中國,可是卻未嘗獲得獨立發展,即印
度晚期的大乘密宗,也經金剛智、不空三藏師

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徒等於唐開元、天寶期間介紹來了中國,但也未曾獲得特別
發展,此在在皆可說明,中國文化的意識形態,無法接受印
度的原封精神,不經過消納與改造的外來思想,便無法在我
國生根,此中原因何在,是值得深刻檢討。
過去,似乎已有些學者對此作了些說明(註4)。但說明
的方法多注重在中國文化本身的背景,很少更深一層從思想
的形態和思惟的方法著手來解說這個問題,祇有在戰後東京
大學的教授中村元氏始從中國的語言結構,解剖中國的思惟
特性,有異於其他民族的文化本質,因此,在迎接外來的思
想的當下,亦即與此有著最切要的感受關連。我們要了解中
印佛教的必然差異及中國佛教的特殊所在,亦即應從此一思
惟方法的角度來解剖它的思想特質,纔能清晰的呈露出中國
佛教之所謂中國佛教的根本意識。而此點,又必須要從中國
佛教思惟的發展上分析入手,始可見其功效。

二、中國思想之特性

但是,要了解中國佛教思想的特質,觀察中國佛教的思
惟發展,首先,亦即必須從了解中國思想的特性著手,然後
纔可進一步分析佛教的思想問題。思想和思惟,在這裡亦需
先給它定一個簡短的定義,以便於在以下的分別談論,並求
出它在本文中各自所具的意義。
思想,我們通常是指的一種固定的有體系的名理內容。
或者簡言之,是一種觀念的組合,但它的詳細解釋,卻不是
三言兩語可盡,當我們面對一切紛繁複雜的事物之前,欲求
其明瞭暢曉、條理貫通,這就是思想的指謂。而思惟,則是
攻入事物的複雜現象,一一尋求其條理的通路,而獲得進入
它的「真實」底層,亦即形成思想體系的力量。從思惟到思
想,乃是同一性質的兩種程序。在探尋事物條理的過程,那
是思惟,由探尋所得的定理,便是思想。秉此簡短的定義,
來再分別討論中國思想和中國佛教的思惟問題,現且從中國
思想的特性說起。
中國思想的特性是什麼,這也許不是我們一時在這裡回
答得很好。但就平常注意近人的意見所及,大致多認為

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中國思想的特質,是在於道德主體的呈現,以道德系統相對
西方的知識系統而言,便正顯出了中國思想的特點所在。而
就方法上說,由於呈現在道德系統,便特傾向思想的直觀。
這又顯其與西方的特重分析、邏輯而迥然有異,從中西思想
的對待比較中來察看中國思想的特性,似乎很容易就可以把
握。的確,就以上述來說,中國思想的特性實在很易就可為
我們認知。不過,以本文的立場言,我們卻不完全同意這樣
簡單的對照,是的,以中國思想的全幅精神說,我們承認道
德系統是中國文化的特質所在。但這,祇是先秦以後,特以
儒家為主流之所致,或者也可說此是中華民族意識的一個特
別傾向,卻並不能把此一特別傾向,就可看作是中國文化思
想、或者民族精神的整體。因為在先秦時代,中國文化已透
出了多方面的思想形態。如所謂法家、名家、墨家、陰陽家
、道家等等,在這些思想裡,它們並不以道德主體為思想的
中心或思惟形態,它們有的是知識論的傾向,近於以邏輯、
分析為中心的西方的思惟形式,如名家;有的是重宗教的、
物理定則的思惟方式,如墨家、陰陽家之類;有的則重現實
社會本身的整際問題,不以理性的實踐為主,而以批判的嚴
厲的條法為主,如法家;有的則傾向於個性的解放,重視自
然生命和個我生命,如道家的老莊思想。就這些思想看起來
,我們不能說,在早期的中國思想界,它的特質乃在於道德
主體的呈現,百家爭鳴,百花齊放正是一種多元角度的思惟
表現,然而,自先秦以後,中國的民族,也許有了一新的覺
醒,這覺醒也可以說是中國歷史的一特別展開,那便是道德
主體的展現。此展現的主要動力,是基於理想的王道政治而
來,由堯舜禹湯文武周公一貫的德治主張,於是呈現了一種
以道德為主的歷史精神,繼之由孔子之發揚,天心與仁心之
相感,遂愈加速了此一歷史的展開,同時也即喚起了全民族
傾向以道德為主體的覺醒,因是,到了後來,也就自然地以
儒家的思想作為了中國文化的主流。中國人的意識形態,也
就普遍地蒙蓋了此一層思想的影響。但是在全幅歷史上說,
此一主流並未達到整個的瀰漫程度。這也許是中國文化的內
在面始終涵蓋著多元的潛在精神所致。或許也是人性之所必
然,所以儒家的精神,雖自漢武開始,已成為了形式的與精
神的統一局面,可是仍未深深地植基。

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或許由於浮在感性上的生活刺激,以及時代混亂的意識投射
,宗教心理的向外衝動,後來此一純以儒家思想為生活規範
的統一局面,終仍為各種因素所打破(實際上,當時的儒家
,亦尚未十分完成),它在時代的尖峰隱形了換來的是陰陽
五行、讖緯之學大肆流行,儒家在此時不但不能阻擋此一新
思潮的突顯,且隨之成了陰陽、讖緯思想之附驥,在此種情
境中,另一部分有覺醒力、衝撞力的知識份子,在對儒家思
想失望之餘,自然要找尋另一種符合精神的需要,以及可作
對時代抗拒的一種思惟來安慰自己,解放自己。這便是何以
道家會在漢儒衰落之後而頓起,從此種思想的發展看,我們
亦可了解中國人在心靈中的一種內在衝激,它有道德主體的
要求,亦有自我開放的要求,同時也有面對宇宙、自然、人
生神秘傾向一面的要求。這些複雜、衝突而又交互影響的種
種思惟,遂形成了中國思想中一種融匯、綜合的特性。而在
思惟的形式上,正好語言又是一種講究簡練、缺乏分析結構
的孤立系統,這幫助了中國人的內在的直觀發展,成一單一
的直覺形態,鮮對客觀事物的抽象思惟或邏輯判斷。從這一
特性,我們便可看出魏晉思想中一些基本問題,與佛教思想
的根本異同,而同時可看出以中國人的特有的思惟方法,如
何改變佛教的原始(印度式)精神。
中國特有的思惟方法,我們除了文化背景及先秦諸子中
可窺其一些特有的形式外,同時,從中國語言中,亦可窺其
一正確的端倪。語言,在現代的思想方法論上,大多已肯認
其是思惟的重要規範(軌則),甚至認其是一物之兩面。形諸
於文字與聲音的是語言,內在於概念的是思惟。但這兩者究
竟是一是異,仍然有著爭論(註5)。因為語言究竟先於思惟
而存在,抑思惟先於語言而存在,或同時存在,迄今仍未獲
得定論(註6)。一般說來,語言的產生原依據外界存在的事
物,由於我們面對一切事物的形象,予其構劃一共同認知的
符號,於是遂產生了語言。此種產生,按照實際說來,應是
先於抽象的思惟而存在,思惟,則在試圖把握一切事物的實
質,不論是存在的,抑或是非存在的。它已經超出了一般事
物的表徵符號,因為符號,祇能對形式或表象描繪,而不能
透入事物的本質,和將事物的存在

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性、關係性,貫穿起來作總合與分析的觀察。可是,從主觀
的立場說,又認為語言原出於一種意念表達的衝動。思惟,
亦同是此一衝動的屬性,在同是意念表達的衝動屬性之下,
則此二者亦可說是同時存在。然又可換一角度說,不論怎樣
,思惟總該是根據語言的運作,當你思惟時,是一種內在語
言的顯動,當你表達時,是一串語言符號的舖成。基於前者
的說法,你可以標示--從存在事物的表象構劃產生語言,從
語言的運作產生思惟。基於後者的說法,又可說為--從意念
的衝動產生思惟,先由內在的思惟顯動,而後再形成外在的
語言符號。則此二說,均可言之成理,但我們不管如何,是
語言先於思惟,抑思惟先於語言,就本文言,均非重要,其
重要者是,思惟與語言有其必然的關係性,則當無可置疑,
就其關係性而言,則我們在此討論中國佛教之形成為中國佛
教的問題,便當除了注視中國文化本身的背景外,亦當注意
中國本身的語言,從此語言中可觀察中國佛教之成為中國佛
教的思惟之特性。蓋必有其思惟之特性,始可形成中國佛教
之一特殊形態。

三、中國佛教之被限性與展開性

 此一特殊形態之形成,不用說,一是順應中國語言的思
惟形式,而展開了一種迥異印度的思想特色。而同時又綜括
了中印兩種特異的精神內涵,開創一新的思想境界。此一開
創,即是中國佛教所涵蓋的一種必然的展開性,但在其展開
的當下,由於依據中國本身所具有的特別的思惟方式和文化
背景,於是又在此一規範中,同時限制了它另一方面的重要
發展。這重要的發展,簡言之,如中觀的思辨形式,唯識的
分析精神,乃至如近代邏輯的因明論理,這在中國文化的本
身開展不出,因此,即印度佛教帶來了此種內在精神,亦無
法在我們的土地裡培養生根,這是一種民族精神所具有的被
限性,有其一定的容量,和一定的開展,也正因為如此,中
國文化有中國文化的特色,由其特色纔能形成另一種不同的
佛教面目。這種面目,概括言之,可舉出魏晉時代的佛教思
想,再進而到三論、天臺、

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華嚴、禪宗、乃至淨土等各宗各派的思想,便可證實此一情
形。被限性和展開,亦是一物的兩面,換言之,其思惟亦即
由其特殊形態所限定。世界各民族文化如此,中國文化與中
國佛教亦然。要打破其被限性,需要一新的或外來的異質刺
激,衝撞其特殊形態時,纔可產生另一種新的形態、新的思
惟。這是人類文化中一個弔詭的地方,卻也是一進化的基本
原則。
在語言學上,通常把中國語言看做一種孤立語(Isolating
Language),孤立語的特色 是缺乏語尾變化,以及語格、
文法上的各種形式變化。這種語言,一般語言學家,都認為
有時候在獨立的詞性上含渾不清,易生錯解 (註7)。要正確
的理解它,需要靠前後文的相關性,而不能在單獨的孤立辭
中,判認出它的確切意義。例如「有」,作「存在」的意義
看,它祇是「存在」,沒有時間的區別,也沒有實然或假然
的區別,但在印歐系的語文中卻非如此,如being, existence
或 das Sein 或梵文的bhava,Sat,一望即可判認其特定的
意義。 being 歸於實有本體的存在意義,而 existence
則多指現象的存在。 此二字均可譯為存在的「有」,卻各
有其意義不同。尤其是existence 一字是現存在exist、或
曾存在existed,抑將存在will exist,均可從詞性上分別
出來。此點,就膠著語系的日文看,也含有此種功能(註8)
。這因為它有著語尾變化的關係。此外,就是在一串單語組
合的句子中,有時也難求出一個正確的判斷,例如(註9)
「今不取,後世必為子孫憂。」(「論語」季氏)


僅從此文的字面說,則既可解釋為「若今日不取,取後世必
成為子孫憂」的假言判斷之意;亦可解釋為「今日不取的原
故,所以後世必成為子孫憂」的推論的意味。
「加我數年,五十以學易,可以無大過矣。」
(「論語」述而)

此文係假言判斷,是從內容推出來的,若僅就表現形式上說
,也未嘗不可以解釋為推論。此種例子很多,日本中村

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元教授在他的大著「中國人之思惟方法」裡,已作了許多詳
細的剖述。中國語文,由於是單音節、孤立的(沒有字母),
因此,在語法的組織結構上,亦自然與其他語系大異特異。
語法的組織不同,當然影響於思惟者亦自是有異。一般的語
順是:(一)主語在前,述語在後,若以補語為必要時,則補
語在說明語之次。(二)補語若須有指示人並指示物的兩種必
要時,例如「我送張先生一本書」這句話,則指示人的補語
在先,指示物的補語在後。(三)修飾語置於被修飾的語言之
前面(註10) 。根據這個語順的構造法,就可看出,中國語
言與印度的梵語是完全相反的,與西歐語言有相同處--主語
在前,述語在後--,但也有其不同處。中村先生在論述此點
時,曾舉出因明學者作例,指出中語與梵語的差異,雖同是
因明論理,卻作出了相反的「宗」(主張命題)「陳」(命題
的主語和述語)解釋.於是他乃指出:
「由中國人把主語先表象於意識裡的這一事實,
關於中國人的思惟方法,我們可以看出如次的特徵。
(一)較之普遍底的東西,更注視特殊的東西乃至個物
。(二)較之主體底東西,更重視客體底能夠把握的東
西。對於看不見的東西而承認能夠看得見的東西之優
越性;即是特重視由感覺作用所知覺的東西。」(同
註10)

此一說法有相當道理,即其詳述中國語言由於缺乏名詞、動
詞、或形容詞的區別,乃至語言形式上的詞類(Formal parts
of speech),因而使定言判斷和假言判斷不明,包攝判斷
與內屬判斷不分,甚至語意不確,易生歧解等等,均可同意
。但這些在中國語言中並非沒有補救辦法(註11)。它的缺陷
,正也是培養它成為獨特思惟的地方。至於一般使用的語言
中,缺乏論理性,前提與結論沒有充分的自覺,以至對普遍
性、抽象性、乃至共同的法則等均乏理解和發展(關於此點
現代儒者亦有相反之意見,不認為中國思想中缺乏普遍性之
思惟,詳論,此處暫略),此亦可承認其是中國古代語言中
的習慣使然(中村先生在論述這些問題時,都是引用秦漢時
的文字,如論語、老子等)此種習慣,當然影響中國古代的
思想很深,也影響了佛教。但就因為它影響很深,所以對外
來的文化始有吸收力和融化力。因為任何外來文化當其傳入
時,必須透過當地語言的傳播,始可深入到心靈。就在此傳
播的當下,當其經過翻譯文字的

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傳播,於不知不覺中,它已被消融於當地語言的思惟形式裡
了。當地語言的主體性(或者也可說是土著性)愈強,則其融
化外來文化的力量亦愈大。中國的語言有異於印度的梵文,
更具一特別的思惟形式,不用說,當佛教的語文經過這種孤
立語系的傳播,若干印度的原始面貌,自是消逝在這種語言
的背後了。再加以中國人本身的思想習慣、本身的思惟形式
去理解、發揮,則印度佛教的精神,怎有不一變而再變之理
﹖就我們所知的一些熟悉的例子舉出來說:
龍樹大師的中論,有幾句著名的偈語,他的原文是:

yah pratityasamutpadah Sunyatam tam
pracaksmahe,
  Sa prajnaptirudadaya pratipatsaiva madhyama
(XXIVK.18)

把這幾句話若直譯成中文的話,應該是:

「緣起的東西,我們說之為空,
這是假名,這即是中道。」(註12)

鳩摩羅什將此譯為:「眾因緣生法,我說即是無,亦為是假
名,亦是中道義。」(後稍改為:因緣所生法,我說即是空
,亦為是假名,亦是中道義。)
這個譯文,首先有兩點值得我們注意的是,羅什大師為
了適合中國人的思惟習慣,他選擇了五言詩的語句法翻譯,
為了遷就此五言詩的造句法,於是在第二句的第一人稱的複
數,他改為了中國第一人稱的單數。在第三第四句的肯決性
的述語受動詞--「這」,他改為了或然性的近似繫詞的「亦
(註13)。在整個偈語中,緣起、空、假名、中道四個概念
,可說是表示同一意趣,同一意義的闡釋罷了。而到了北齊
慧文禪師,便說成了「有不定有,空不定空,空有不二,名
為中道。」(註14)的特別解釋了。進而便演成了天臺的即空
、即假、即中的三諦。中村元氏對此作了一評述說:「由天
臺宗將此偈解釋為說空、假、中的三諦,呼為三諦偈。即是
:諸法(諸事物)由因緣生,其自身無

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自性(自體),所以是空(空諦)。此事確是真理;然而我們不
是思考空這個特殊的原理。空也是假名(假立之名),不可將
空視為實(假諦)。所以空不能不更被否定。『空亦復空』,
空而更空的境地,『中道』便顯露出來了。空掉因緣所生之
諸法,故為非有;此非有(=空)亦空,所以是非空,於是成
立了非有非空之中道。即是:中道含有二重否定的意味。因
此而解釋為因緣生 (=有)-- 假名(=非空)- 中道這樣否定
之進行。這裹可認出一種辯證法。以後,中日佛教界,傳統
底皆依據此解釋。因之,與龍樹的原意有了出入。」為什麼
有了出入﹖他說:「這是因為漢語的指示代名詞中,沒有性
、數、格,把『是』的指語弄錯了,所以成立了這種別底解
釋。」不可否認的,許多翻譯經典,由於中文的表現法不同
,不僅把原來的梵語的面貌失去了,甚且連原義的基本精神
也會影響,第一步的經文尚且如此,那麼再進一步以中國人
的思惟方式來為佛經作註解,作疏論,試問那還有不大變特
變之理﹖此種情形,早在魏晉時期的道安、羅什都已覺察到
了。道安說:「梵語盡倒,而使從秦。」(註15)定將帶來翻
譯上的缺點或錯誤。而羅什則更說:「但改梵為秦失其藻蔚
,雖得大意殊隔文體,有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦
也。」(註16)此種感覺,不用說乃指出了在兩種完全不同語
言的構造中,要使其不走原樣,那是多麼困難﹗至於以中國
人之思想習慣來理解翻譯文字的經典,那麼,循著中國語言
本身的思惟方式,自是更進一步的推動佛教遠離印度了。這
中間第一步就是語言本身的結構問題,如定言判斷與假言判
斷之不易區別,乃至一語之含多義,而不易捉摸者,更使後
人發生分歧。誠如中村說得好:「漢語的多義性,也因之,
就是它的曖昧性,這是顯著的特徵。所以中國古代經典的字
句,可以有兩相反對的解釋。
因為漢語的這種曖昧性,即是,因為其缺少精密性,所
以中國人自身,不能與原義相同底正確的去理解漢譯佛典。

基於這種理由,那麼我們就可以說,中國的文字給中國
的翻譯經典限制了完全忠於原文的意義,而由此種文字

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養成的思惟方法,不用說,亦愈加限制了佛教思想轉回到印
度式的展開,這就是中國佛教先天上所具有的被限性,由此
被限性,它擋住了跟隨印度文化一面倒的前進,可是另一面
,就因為有此先天上的被限性,於是它乃得脫離純印度的思
考形式,而獨自地變作中國式的展開。這就整個佛教說,後
來的展開,仍是印度佛教的延續,仍是大乘佛教精神的產物
。但回到中國本身說,這祇是吸收外來文化後一新的發展,
一新的開創。在整個中國文化的立場說,由於佛教的傳入,
它豐富了中國的精神,刺激了中國的思想,輸入了新的觀念
,於是,不論是道家、儒家,乃至藝術、文學、風俗、民情
,均受了莫大的影響。這影響匯同到思想家的心靈,自然,
他便有了特殊的表現。表現的方式,如係傾向佛教的形態較
多,便成了中國佛教的創造人物,如係傾向中國本身的文化
較多,便成了中國思想的傑出人物,此如魏晉時期的道家,
宋明時期的儒家,就是最佳的例證。至於佛教,不用說,如
僧肇、道生、嘉祥、天臺、法藏、慧能,都是特出的代表者
。從這些代表者的身上,我們也就可以看出他們的被限性和
展開性 (亦即一種受容性的創造能力,此種能力含在它被限
性中,被限性也即含在此種展開的能力中)。 特別是將他們
與印度同時的佛教人物作對照,更能發現此一由於語言,文
字和文化背景不同所產生的思想差異。雖然同是繼承釋迦、
龍樹之學,而卻轉出了兩種完全不同的中印佛教的形態。這
就是兩個不同民族背景,所造成的不同的思惟表現。

  四、魏晉佛教的思惟展開 
 
A、概述

現在,讓我們具體的從思想史的角度來察看此一中國式
的佛教思惟的展開。
中國佛教正式有本身獨立的思想,那是東晉以後的事,
但是在我們要了解中國佛教之形成為中國佛教,卻必須要從
東漢翻譯經典的用字遣詞說起,或者至少也需要從魏晉初期
的格義佛教說起。因為前者正是運用中國文字作初

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步傳達印度佛教思想的工具,此種傳達一開始就起了「模型
」造具的變化的作用;後者則是以純中國語言的思惟形式來
理解佛教,因此,佛教在中國歷史上的改容,最早一段時期
,便是「格義」形態的出現。在此之前,本國人士對佛教尚
無理解之可言,有之,祇有牟子理惑論一書,可稱為代表漢
末期間一位高級知識份子對佛教之認識。但此書,到目前為
止,是否真正證實為漢末期間的牟子所撰,學者們仍然聚訟
紛紜(註17)。我們姑不論它的真實性如何,就假定它實在是
漢末期間的牟子所寫,但是詳細剖解其內容,亦仍然談不上
有何獨特的思惟可言。有之,祇是反映了當時的本位文化對
外來佛教的迎拒情景。當然,部份地方也反映出了當時的知
識份子們對外來佛教的理解意識。牟子的心情,是純中國式
的乃自不用言,從他的文字表現看,他也正式代表了一個中
國的基本精神,這基本精神便是以後一般士大夫們對三家(
儒、釋、道)思想之匯通。理惑論的開場,他就是以孔老之
「正」而釋佛家之正,他試圖打破當時一般崇尚神仙方術者
對佛教所抱的懷疑。同時圖以匯通儒、老、佛氏三家,銷解
對立,此思想乃是以後大多數的知識學人(如孫綽、謝靈運
、顏之推)及部份高僧(如契嵩、憨山等)所共同表現的圓融
會通的民族特性。牟子在其理惑論中的敘其撰寫之因由說:
「老子絕聖棄智,修身保真,萬物不干其智,天下不易其樂
,天子不得臣,諸侯不得友,故可貴也。於是銳志於佛道,
兼研老子五千文,含玄妙為酒漿,翫五經為琴簧。世俗之徒
,多非之者,以為背五經而向異道。欲爭則非道,欲默則不
能。遂以筆墨之間,略引聖賢之言證解之。」這便說明了「
銳志於佛道,兼研老子五千文…………翫五經為琴簧」志在
治三家於一身,正是後來倡三教可並立,佛子不反儒、老者
之先聲。在理解佛教思想的意識上,也即初步表現了融儒老
之意態,以求契合佛教之內容。如設問曰:「何謂之為道,
道何類也。牟子曰,道之言導也。導人致於無為,牽之無前
,引之無後,舉之無上,抑之無下,視之無形,聽之無聲,
四表為大,蜿蜒其外,毫釐為細,間關其內。故謂之為道」
。此「道」之解釋,就純是以儒老兩家之意作定義。實際上
,這「道」是指的佛家之道,而不是指儒、老兩家之道。若
指佛家之道,則應以佛家自身對「道」之解

146頁

釋為標準,以「佛家」之解釋為準,則牟子所說「道之言導
也」,首即非佛教之通說。此「道」若還原於梵文, 應是
Dharma(註18)之義。佛教的Dharma雖意亦在導人於解脫、於
清淨,但不是中國文字中「道之言導也」的「道」之意義,
Dharma 含義甚廣,但在當時安侯、支讖等傳來之佛經,並
未具「舉之在前,引之在後,舉之無上,抑之無下,視之無
形,聽之無聲」那種形而上的意義。尤其在指修持之「道」
的時候,雖然不論是中文的道,抑梵文的Dharma ,在本質
上都是無形無聲的(因非具體事物,自屬無形無聲),但在初
期佛教的用法上,並無神秘之道或形而上學之道的意味的。
而牟子之解釋,則已超出了此一範限(註19)。以「天道法四
時,人道法五常,老子曰:有物混成,先天地生,可以為天
下母,吾不知其名,強字之曰道。道之為物,居家可以事親
,宰國可以治民,獨立可以治身,履而行之充乎天地,廢而
不用消而不離,子不解之,何異之有乎。」用何異之有乎,
來打消佛老兩家之差異,此不但在理解上已先製造了一主觀
的模型,將佛教之關於此一問題,溶入其模型就好,並且也
正好開啟了中國的思惟方式融攝佛教義理的先河。若據部份
學者考證相信牟子理惑論是漢靈帝時代的一本著作,則格義
佛教之創發,也正可說是沿著此一思路及其融會精神而來。

在牟子解釋「道之言導也」一義中,謂「導人致於無為
」,無為二字,正好又是後來格義佛教援引之依據,亦同時
即是佛教初傳我國,第一步以自家的觀念來了解佛教的宗極
問題。此宗極便是佛教的涅槃 (Nirvana)觀念,由安清與支
讖翻譯「涅槃」語時,所用的譯名。 按梵文中的「涅槃」
,在語原上是吹息,消散之義,後由奧義書梵涅槃 (註20)
Brahma-nirvana一語衍生為解脫境界的異詞,但在佛教的用
語中,此一名詞的含義,更廣更深,諸如實相、本際、一真
法界、真如、佛性、甘露、不滅等均可通入「涅槃」的深義
(註21)。此與我國道家通用的「無為」(註22),真可說不知
相差幾萬里。祇有在解脫的心境上,有一點兒近似莊子逍遙
遊的那種獨自逍遙的「無為」的意義。但與老子的棄智絕聖
的那種「無為」又更有了距離,既然兩者的內涵並不相干,
那麼用此道家一向表現「清虛」一面意義

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的「無為」觀念來迻譯佛教的涅槃,豈不是錖柄受器,完全
不顧外來思想的真實了麼﹖佛教既遭遇了此種主觀立場,裝
著中國的觀念框框來迎接它,自然,它的印度面目就要被改
頭換容了,而以之來適應中國的土壤。因此,當它初入中國
時,漢代的上下階層就祇視為當時流行的黃老、方伎信仰的
一種(註23)。此種現象,一直到魏晉玄學興起,以玄學家的
眼光看佛教,而始知佛教是一講義理(以現代的語言,則該
說是哲學)的宗教。由於玄學之興,佛教的教理,亦即隨著
發展出來。這種發展又正是一時代的背景使然。且佛教的思
惟性,亦正順著時代的學風、思潮,漸次地展開,亦漸次地
深入,此一時期的思想代表者,可分作兩期:一是純以中國
學術的現成觀念解佛。一是拋棄現成的術語觀念,而以當時
時代的思想傾向,融解佛教的獨特思惟。前者即是以竺法雅
為倡導者的格義佛教。後者則是以道安、支遁,以及羅什門
下的僧肇、道生等之般若思想為代表。前者亦可稱不自覺的
中國式的主觀思惟,後者則是已接受了佛教的影響後已覺察
到彼此之差異(註24),而掀起的半主觀半客觀式的綜合思惟
。此種思惟法,可說是以後各時代佛教的共同性,祇是表達
的方式有其深淺,漸次轉進的層次不同罷了。

  B、格義佛教

從牟子理惑論到格義佛教的興起,乃是相距不久的事,
但此期間,思想界卻起了很大的變化,因為自牟子作理惑論
後,約七年,阮嗣宗生,約二十年,嵇叔夜生。何平叔、王
輔嗣均死於魏正始十年,在阮生後三十九年,上距牟子作理
惑論已有五十六年,在此五十六年,中國思想界已起了一空
前的變化,這變化便是以周易、老、莊的思想抬頭。不久,
便風起雲湧地掀起了一盛大的新的學潮。這學潮究竟與牟子
的理惑論有無瓜葛,或者說是否受了外來佛教的刺激,雖無
充足的文獻可徵,但在時間上說,我們卻不能不稍為留意(
關於這個問題,作者將另有一專文論述,題為「魏晉玄學與
般若」)在這裡,且暫將考證的問題拋開,僅就玄學本身的
思想問題提出來一談。玄學的內容,有形而上學的根本命題
,也有人生的切實問題。在形而上學方面,又提出了談體談
用,談無談有,或談本談末。

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於人生,則談逍遙自得,或談無為自適,這些問題,正好與
佛教有共同關心的焦點,於是,便自然地產生了以玄學的觀
點理解佛教,以玄學的思惟,思惟佛教。初期的理解,不用
說,乃是從翻譯的術語上,作擬配比對式的認識。此種認識
,乃是就自身已有的熟悉觀念,將新的材料從本身的概念裡
比擬一下,看是否合乎原有的尺碼,在比擬上一旦發現「原
來如此」,遂愈加重了自身原有的認知。但在不斷的增加自
已的新材料中,當然也就不知不覺地豐富了原有的觀念。這
種認知或理解,嚴格說來,當然不是思惟的,因為它未曾經
過思考的運作,而求理解,祇是在語意的比對擬配上作觀念
的重複而已。然就移置佛教到中土來生根而言,這卻是培養
成長的最重要的打基作用。亦能促使新的思惟產生,因為在
兩者比擬的表現之下,祇要不是癡、懶,必定在語意的推比
中,而產生新的語意,這就是思惟的自然方式,也同時是吸
收外來文化,豐富本國思想的必經趨勢(即:第一步必定是
比對的接受,第二步纔是思考的接受),兩者都有其互相需
要的「過渡」融洽,然後纔可能衝激彼此各自的新的轉進。
湯用彤在解釋格義佛教的產生意義時說:
「大凡世界各民族之思想,各自闢途徑,各自多獨有含
義,往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦,最
初均牴悟不相入。及交通稍久,了解漸深,於是悅然於二族
思想,固有相同處。因乃以本國之義理,擬配外來思想。此
晉初所以有格義方法之興起也,迨文化灌輸既甚久,了悟更
深,於是審知外族,自有其源流曲折,遂瞭然其畢竟有異,
此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教
,當其初來,難以起信,故常引本國固有義理,以申明其並
不誕妄。及釋教既,昌,格義自為不必要之工具矣。」 (註
25)
此有亦正是說明融洽外來思想的一種必然現象。也就是在
不同語言的民族中產生不同的思想形態,欲使其發生關連和
理解,必要先經一番「語意」的媒介,而後始能到達意識底
層,然後再從意識底層翻出新的思惟。這是從了解到創造的
過程,亦從媒介到融攝的過程。
格義,是一種「理解」的方法,即是將佛教的名相(術
語)擬成流行的玄學術語,而以之認識,謂之格義。格,

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在此處當作「量」解,高僧傳記載竺法雅之格義時說:
  「法雅,河間人,凝正有器度,少善外學,長通佛義。
衣冠士子咸附諮稟。時依門徒並世典有功未善佛理,雅乃與
康法朗等,以經中事數擬配外書。為生解之例,謂之格義。
(註26) 竺法雅與道安同為佛圖澄門下,大約長道安不少
年歲,故僧光在批評道安非議法雅之格義不當時,稱法雅為
先達(註27)。但不管怎樣,他總是佛圖澄門下的人,佛圖澄
來中國時,是晉懷帝永嘉四年(三一○),他投入佛圖澄門下
,最早也必在澄師收伏石勒石虎兄弟之後,至於他自己之開
壇說法,倡用格義方式解佛,也更必後於此。可是,在喻疑
論中講到格義這個問題時云:
「昔漢室中興,孝明之世(中略)當是像法之初,
自爾以來,西域各人,安侯之徒,但繼而至。大化文
言漸得淵照邊俗,陶其鄙俗。漢末魏初廣陵彭城二相
出家,並能任持大照,尋味之贀,始有講次。而恢之
以格義,迂之以配說。」 (註28)

準是,則格義之興,當非始自法雅,應始自廣陵、彭城
二相。如始自這二相,則格義佛教距離牟子理惑論的時間愈
短,若是,那麼格義佛教亦極可能受到牟子之影響了。就當
時情形說,順「理惑論」之方法理解佛教,亦自是一自然之
趨勢。
當然,若全面檢討「格義」此一運用玄學用語(就佛教
立場言即所謂以經中事數名相擬配外書)理解佛教的背景,
主要的還不止是因為有牟子的糅合老子的術語解佛在前,而
實際是由於安侯、支讖、支謙等之翻譯用語促成。例如支讖
所譯之般若道行經,用「本無」二字迻譯梵文的tathata,
或Sunyata(註29)。 tathata 在後來的譯語中,則是「真如
」,或「如」,(tathata 一字,姚秦鳩摩羅什譯為「大如
」,北宋施護則譯為真如,以後佛教則均從這譯名。在鳩摩
羅什之前如曇摩蜱、竺佛念等則均從支讖譯為「本無」),
此語,在中文裡原無固有名辭與之相當。它是指一切法之實
相,亦指眾生所具之真實之佛性。要之,它是諸法一種不動
性的「如如」之體。譯為「真如」,自可產生

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一新的觀念,亦自可導人對萬事萬物之本際有一更深度的思
考。而支婁迦讖等為針對當時中國人較易了解道行經中所講
之tathata 是什麼,便以老子的「無」之觀念來代譯真如
(註30)。此「無」對整個魏晉思想的影響最深,亦即是玄學
中最根本的問題之一。何晏、王弼在祖述老莊的思想中,有
「天地萬物,皆以無為本」(晉書王衍傳)。晉裴頠著崇有論
,批評貴無之觀念時,亦逕用「本無」一詞。這可見魏晉玄
學家的主要用語,已早由支讖在漢靈帝時便大肆使用了。以
「本無」既可擬「真如」 tathata,則廣陵、彭城二相以及
後來之竺法雅等講佛法,以老莊思想的事數解佛語,便更屬
自然。蓋他們所依據的經文,已有實例在前。道行經的本無
品曰:
一切皆本無,等無異於真法中本無,諸法本無無
,過去將來,現在如來亦爾,是為真本無。

此種經文,不正也是為玄學家的「貴無」思想作了前導了麼
。由佛學轉用老莊的術語作詮說,由老莊之徒吸收佛學的實
義,作視野的新開拓,自然就鼓動一新的思潮學風了。此即
是格義佛教給當時老莊的術語名言,帶來了新的內容,於是
亦即促進形成了新的思惟方式。但在另一方面說,也就同時
傷害了印度佛教的本意,循中國語言的發展,自會推展出另
一種佛教思想的面目。茲就東晉時代以道安、支遁等代表的
般若學一敘。
般若學在東晉初期、曾先後成立了七個學派,亦即史所
謂六家七宗,此六家七宗,在本旨上莫不是根據支婁迦讖,
支謙等所譯之十卷道行、放光、光讚等般若經,所引起的研
究發揚。正如上面所述,由於格義佛教提倡事數的擬配在前
,於是遂有道安、支遁等傾向純思惟的解說在後。所謂傾向
純思惟,乃是指懂得循著語意的推動性向般若經的實義發掘
。雖然此種思惟仍脫離不了中國語言(文字)的結構影響和當
時玄學背景的意識,但已經脫去了純止於事數名相(術語)的
擬配方法。這是進一步的發展,所以當道安覺察到佛教與老
莊的差異性後(註31),立即就拋去了格義的運用,並且非議
法雅,期有所遏止。由是,他們便各自運用自家的體悟(思
惟),去領會般若的深義,因而,也就先後成立了所謂般若
學的六家七宗。七宗的名目是:1.本無(道安),2.本無異
(琛法師),3.即色

151頁

(支道林),4.識含(于法開),5.幻化(壹法師),6.心無(
溫法師),7.緣會(于道邃)。這七宗,在僧肇的般若無知論
裡,祇提及三家,大約當時以創見著顯者,就祇有三家,三
家是:心無、即色、本無。此三家以人為代表說,的確,在
當時亦即是極重要之主流了(註32)。三家中,又當以道安與
支遁影響當時最大。安公的本無義,現在欲作詳細的論述,
因文獻之不足,當亦不可能了,我們祇有從間接的資料中,
找尋他一些眉目,以窺其萬一。隋嘉祥大師的中論疏,在因
緣品裡敘說安公的本無義云:
「什師未至,長安本有三家義,一者釋道安明本
無義,謂無在萬化之前,空為眾形之始,夫人所滯,
滯在未有,若宅心本無,則異想便息。睿法師云:格
義迂而乖本,六家偏而未即。師云安和上錖荒以開轍
。標玄旨於性空,以爐冶之功驗之,唯性空之宗最得
其實。詳此意,安公本無者,一切諸法,本性空寂,
故云本無。此與方等經論,什肇山門義,無異也。」
(註33)

本無,這在前面已經說過,是始自支讖道行經之譯語,原文
是tathata,但從般若經的旨趣說,本無一詞,亦可說是兼
譯Sunyata 的。Sunyata 在羅什的譯典裡,就譯為「空」
。上引安公的本無義這節話,便兼有「真如」與「空」兩義
。謂「無在萬化之前,空為眾形之始」,此仍是以老子的「
無」義解釋般若的「真如」。「萬化之前,眾形之始」,此
說法就後來羅什所譯之中論的觀點看,是猶未契合般若真如
之實義的。因為「前」和「始」在這裡所講的都是一種時間
觀念,把真如看做在萬化之前,空在眾形之始,則無異承認
本體在現像之前,亦即無異老子所說的有生於無的「無」之
觀念,甚或西洋神學派的本體觀念。以現代哲學的用語言之
,也就等如「本質先於存在」之義。然而就般若的「因緣所
生法,我說即是空」來說,則真如不能說是在萬化之前,空
在眾形之始的,祇能說,當體即空(因緣所生法的當體便是
空),萬化的本身,眾形的本體就是「真如」,就是「本無
」,絕不可表顯在萬化之「前」,眾形之「始」的那種含有
時間的造作觀念。由是說來,安公所理解的般若空義,自不
能數是究竟。而這兩句話

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的本身,也正好是純中國式的思惟方式,或許就因為擺脫不
了這種具有文學美的「萬化之前,眾形之始」的句法構造原
因,所以不能正確地理解印度的「本無」(tathata) 與「空
」(Sunyata)之義。嘉祥評云:「安公本無者,一切諸法,
本性空寂,故云本無。此與方等經論,什肇山門義,無異也
」,實有所過譽。因為僧肇本人,便不承認此點,他對道安
本無義的批評是:
「本無者,情尚於無,多觸言以實無,故非有有
即無,非無無亦無,尋夫立文之本旨者,亙以非有非
真有,非無非真無耳,何必非有無此有,非無無彼無
,此直好無無談,豈謂順通事實,即物之情哉。」(註34)

從這批評中,當亦即可知安公之本無義,究竟何指。雖然他
已經自覺到秦梵的語言不同,思惟有異,不能以中國的觀念
去理會般若,但畢竟不能完全拋開受「本無」二字的直覺形
式的思惟限制,因此曰「本無」曰「末有」,仍落在中國文
字裡,特有的對待思考。但此也正好與佛教的二諦論相契相
容,故他所理解的「本無」,已較格義者大有進步,且的的
確確是屬於自身對般若的深義有若干契會後,纔發揮出來他
與道家的「本無」完全不同之處 (此從僧肇的批評中亦可證
知)。由於他已能分別秦梵思想之根本差異,所以他的文字
中雖還有許多道家或傳統的用語,卻已超出了用語本身的原
始意義,增添了不少新的內涵。此觀出三藏記集裡有關安公
所撰的經序亦可知(註35)。「本無」二字從格義家到道安,
固已是一大發展,而從安公到僧肇,又邁進了一大步,茲舉
僧肇的「本無」說:
「本無、實相、法性、性空、緣會、一義耳。何
則一切諸法,緣會而生,緣會而生,則未生無有。緣
離則滅,如其真有,有則無滅,以此而推,故知雖今
現在,有而性常自空,性常自空,故謂之性空,性空
故,故曰法性。法性如是,故曰實相。實相自無,非
推之使無,故曰本無。」(註36)

此一解釋,本無的真義,算是真正脫離了道家的色彩了。從
「性常自空」,「實相自無」,而解本無,此「本無」纔真
正合於般若性空義之本無 (tathata),而非道安所說之「無
在萬化之前,空為眾形之始。」那種實然的時間觀念

153頁

之本無(註37)。至若支遁所講之本無,以及他所發揮之般若
義,今讀其「大小品對比要鈔序」,以及他的彌陀讚及諸菩
薩讚十一首等來看,他可謂純出於玄學家之思惟,而融會發
揮佛教之般若,故其所講本無與道安乃至其他名家又迥乎有
異,如王洽致道林之書云:
「今本無之談,旨略例坦,然每經明之,可謂眾
矣,然造精之言,誠難為允,理詣其極,通之未易。
豈可以通之不易,因廣異同之說,遂令空有之談,紛
然大殊,後學遲疑,莫知所擬。今道行旨歸,通敘色
空,甚有清致。然未詳經文為有明旨,或得之於象外
,觸類而長之乎。」(註38)

「道行旨歸」,即支遁之著作,謂其是「通敘色空,甚有清
致」,此「清致」是與「空有之談,紛然大殊」之各家者必
然不同,否則以王洽所抱之「遲疑」態度 ,也不會再來請
問他「未詳經文為有明旨耶,或得之於象外,觸類而長之乎
,」此種請問一方面表示王洽已關心了當時各家之本無說,
未嘗有如支遁之「清致」,在讚賞之餘,而不得不致書請教
一下,此種「清致」的根據為何。可是據他所了解的,經文
上並沒有如支遁之所說,所以問問支遁,是不是「得之於象
外,觸類而長」的,此一問,也就顯示了支遁的「本無」觀
點,有其特別的獨到之處,可是特別的獨到是什麼呢﹖今天
我們已經看不到「道行旨歸」的原文,也看不到支遁因王之
問而答以「即色遊玄論」的原文了,自難知道真義,但就現
存的「對比要鈔序」及唐人諸疏中間接之介紹,亦可略窺其
大意。此大意即在「即色」之本無義。即色之本無是什麼﹖
據元康疏云:「夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為
色哉。」或又曰:「夫色之性也,不自有色,色不自有,雖
色而空,故曰即色為空,色復異空。」(此為元康疏引支遁
原著妙觀章中語), 但據慧達之肇論疏所引者,則又曰:「
吾以為即色是空,非色滅空,此斯言至矣。何者,夫色之性
,色不自色,雖色而空,如知不自知,雖知恆寂也」。此種
解釋看來較道安之本無義,猶近乎純佛教之思惟法,但實際
上此仍是濃厚的中國式的,不過,已深一層地表達了中國語
文的功能,「待色色而後為色」,色不自色仍是直覺的思惟
形式,可是卻從直覺

154頁

的形式中已表達抽象的「因緣和合而後有」之理了。色不自
色,在梵文中應該是Pratitya-samutpada 一語之表現的,
但 Pratitya-Samutpada 一語,一看就知其是一個具有分析
性和抽象性的字眼,而「色不自色」卻非如此的,雖非如此
,卻又能表達此種功能,這點,也許是批評中國語言缺乏抽
象性、普遍性的學者們所未能完全注意的(註39),我們說支
遁仍是濃厚的中國式的,也許有人會說,是因為運用了中國
文字總會找出理由的。實際上當然不是如此簡單的,我們察
其傾向那一方面的思惟法,主要的自然要看其運用方塊文字
表現的內涵如何,支遁具有濃厚的本國思惟色彩,又還不止
是這一點間接的介紹文字,試看看他的「對比要鈔序」的語
意表現:
「夫般若波羅蜜者……明諸佛之始有,盡群靈之
本無(本無與始有之對),登十住之妙階,趣無生之徑
路。何者耶,賴其至無,故能為用。」又云:「夫無
也者,豈能無哉,無不能自無,理亦不能為理,理不
能為理,則理非理矣,無不能自無,則無非無矣。」
「智存於物,實無跡也。名生於彼,理無言也。何則
至理冥壑,歸乎所名,無名無始道之體也,無可不可
者,聖之慎也。」「希乎無者,非其無也,何則,徒
知無無為無,莫知所以無,知存之為存,莫知所以存
,希無以忘無,故非無之所無,寄存以忘存,故非存
之所存,莫若無其所以無,忘其所以存,忘其所以存
,則無存於所存,遺其所以無,則忘無於所無,忘無
故妙存,妙存故盡無,無則忘去,忘去故無心,然後
二跡無寄,無有冥盡(註40)。」

 此種表現法,可說除了中國的語言形式,是再也不能產
生如此道佛兩家的綜合思惟了。支遁的「本無」思想,雖也
遭到了僧肇的非難(註41),但在這個觀念的充實說,他卻是
更加傾向綜合思惟方式的發揮。 (道安與支遁的分別,可以
說,道安是多分傾向純佛教的思惟的,而支遁則多分傾向於
中國的思惟,亦即中國化的。)

此外,如果需要進一步檢討當時佛教思想的發展,那麼
,就要再一看竺道生和僧肇的思惟表現了。
道生和僧肇在學歷的過程上,曾經一度有過同門之好,
都是羅什三藏的入室弟子。但其思想卻迥然有異,一般

155頁

說,他們兩人的思想其分歧是:一傾於涅槃,一尚於般若。
實際上,這祇是後人作此分判而已。當然,道生之傾於涅槃
,並非沒有事實,涅槃大本傳來後,惹起道生的愛好,及不
斷地大肆弘揚,自然可以證明其晚年的思想,傾於涅槃。但
是,我們必須要想到,道生與涅槃發生關連,乃在長安被擯
返回建業,又八年以後之事,他在長安被擯的原因,就因他
的思想突出,主張一闡提皆可成佛。此時,涅槃尚未流傳中
國,羅什所譯者均係方等般若之類,方等般若一類佛典,均
未談及一闡提眾生亦可成佛之事,闡提 (cchantika),在佛
法裡已屬斷滅佛性的眾生,佛性既然斷了,試問那還有成佛
之可能,而道生卻居然公開倡說「一闡提亦可成佛」,此說
一出,自是使一般墨守成規者的同門無法忍受,於是便遭排
斥,而憤然離開長安(註42)。祐錄僧傳,對這段故實,曾經
這樣記敘:
「又六卷泥洹先至京都,生剖析經理,洞入幽微
。乃說一闡提人皆得成佛。於是大本未傳,孤明先發
,獨見忤眾,擯而遣之。……後涅槃大本至於南京。
果稱闡提悉有佛性,與前所說,合若符契。」

這是說,他的思想並不是先傾向於涅槃,而是涅槃來後
,符合了他的「孤明先發」。既然符合了他的「孤明先發」
,則他自有其「孤明先發」之理(註43),「孤明先發」之理
何在,此在探討道生的獨特思惟者,應該首先注意的地方。
要注意這點,那麼就要先談談思惟本質的問題。
在本文以上各節中,均講及思惟方法或思惟形式問題,
而非思惟本質,思惟本質是剋就民族意識的特性,文化、思
想的特性,以及個人意識對此種 (即構成中國思想本身的各
種性向) 背景的趨向言。如個人意識特別傾向於民族本身的
各種思惟特性,則其思惟本質亦即愈含民族的精神意識,民
族的精神意識愈強,則其所運用的思惟方法,即使能拋開特
定的語言構造之影響,亦仍能排拒外來的思惟方式。由於其
主觀意識有著特定的趨向關係,因是,他對於問題的思考,
亦即會很自然地順著潛在的民族心理發展,這心理有著先天
(傳統的文化意義等等)與後天(時空、教育等等觀念之影響)
的各種因素影響,培長其一種特別對外界刺激的迎拒功能。
由於此種功能的強度,而使其

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對外來思想的迎受,多具有轉化的力量,而不為外來思想所
轉化,此所謂轉化亦祇是涵在思惟意義上的性向而言,而非
外延的全稱概念。所以在思惟形式上有時並不看重,一個特
具民族思惟意識的人物在接受外來文化時有何顯著的排拒或
改造,而在潛在的思惟上,卻多已將新來的或外來的問題轉
為自己原有的觀念形態了。即使有時為量勝質強而有改變特
向意識的可能,但如個人的性向結合了民族思惟本質的全幅
內涵,就改變亦無法作到澈底全盤了。此所以一個真正生長
在本國時日長久的思想人物,任其如何不斷地接受外來的思
想影響,而終仍難脫去自家土地的特色。祇有在思惟意識尚
未完成前, 亦即思惟能力未成熟前)或個人性向不穩者,接
受外來的影響,便較多地成為傾向外來思想的意識形態。從
這個分判看,我們正好看出僧肇與道生的思想分野。僧肇跟
隨羅什研學的時間,遠在道生,慧觀等之前 (僧肇從姑臧起
便跟隨了羅什) (註44),道生則由盧山慕名而去長安,已晚
僧肇數年(註45),且道生未就學羅什前,早已跟隨法汰、提
婆等研習了不少的經論。他的性向已穩,思惟意識也多半成
了定型,故其雖從羅什學,而其思惟本質,已不易為羅什的
學風所轉。故其雖處長安數年,而他的思惟特性,仍然未受
同門所化。而後來,他的思想未被般若所拘,進而提出了與
關中諸人迥異的主張,故此遭受排斥,而脫離了當時一代學
風濃厚的京城。
了解此,現在我們再來看他當時的主張是什麼,以及他
所表現的理論如何,從他的理論中,就可看出他特具中國思
惟本質的意識如何了。
道生的主張,其特出者,為頓悟成佛義,為一闡提皆可
成佛之說(註46)。此說一出,即引起當時學界一軒然大波,
高僧傳云:
生既潛思日久,徹悟言外,迺喟然嘆曰:「夫象
以盡意,得意則象忘,言以詮理,入理則言息。自經
典東流,譯人重阻多守滯文,鮮見圓義。若忘筌取魚
,始可與言道矣。」於是校閱真俗,研思因果,迺言
善不受報,頓悟成佛。又著二諦論,佛性當有論,法
身無色論,佛無淨土論,應有緣論等。籠罩舊說,妙
有淵旨,而守

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文之徒,多生歉嫉,與奪之聲,紛然競起。

「守文之徒,多生歉嫉,與奪之聲,紛然競起」,便是驚於
生公此一新論的(註47)大波,由是,亦即可知在當時學界中
,真正有創見者,亦唯道生一人而已。他的創見即在他拋去
了守文之徒所把持的滯文。道生嘗嘆曰:「自經典東流,譯
人重阻,多守滯文,鮮見圓義。」(見前所引),他既有感於
此,當然要「忘筌取魚」,自尋新意了。此新意為何,即在
他未見涅槃之前,而倡闡提亦可得佛,未得師傳而倡頓悟之
說。他何以能提出這種主張,我們且從佛史所傳述下來的資
料,來察看他所謂頓悟,所謂闡提成佛者為何。
悟,在道生而言,便是「極照」之義,極照什麼,便是
極照萬殊之理,事物可以萬殊,而「理」則唯一。理屬唯一
,則理始具普遍性,理既具普遍性,則自是無二無三。理無
二三,則「悟」便非頓不可。蓋「悟」若不頓,則無以與唯
一之「理」冥符 。這便是道生提出頓悟的思惟形式。此種
思惟形式,不用說,從其本質上察之,乃是道道地地的中國
的直覺方法 (此種方法,亦是魏晉時期始由玄學家們運用到
形上方面。) 有關這點,雖然已找不到他的「頓悟成佛義」
的原文,但從大藏經中保留下來的涅槃經集解、妙法蓮華經
疏等,亦可略窺其大意。涅槃經集解載道生之文曰:
夫真理自然,悟亦冥符,真則無差,悟豈容易,
不易之體,為湛然常照。但從迷乖之,事未在我耳。
(此則重在自悟)

慧達肇論疏述生公頓悟之旨曰:
夫稱頓者,明理不可分,悟語極照。以不二之悟
,符不二分之理,理智恚釋,謂之頓悟。見解名悟,
闡解名信,信解非真,悟發信謝,理數自然,如果熟
自零。

此二則亦即道出了生公所倡的頓悟,乃在以「理」作其思惟
的方法。若他不把握一「理」字,則其頓悟亦恐無從倡出。
又如他的法華疏曰:

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譬如三千,乖理為惑,惑必萬殊。反而悟理,理
必無二。如來道一,物乖為三。三出物情,理則常一
。如雲雨是一,而藥木萬殊,萬殊在乎藥木,豈雲雨
然乎﹖ (註48)

又說:
佛為一極,表一而出也。理苟有三,聖亦可為三
而出。但理中無三,唯妙一而已。

此在在皆指出一「理」字,為悟之所本。理,表現了普遍的
、抽象的卻又是直觀的「法性」概念。因為它是直觀的,所
以本質上是中國的思惟法則(註49),但由於道生對般若浸潤
甚深,印度(佛教)的實相義也浸潤到他的意識裡了,因此,
便由佛教思想的培養而產生出一個具有普遍性的「理」之概
念。他也就以此一概念來表達諸法的「實相」,如來的「法
性」,頓悟此一「實相」「法性」,不用說,也就位登金剛
後心的大覺了.至於他的闡提亦可成佛之說,亦與此一「理
」字有關。日本元興寺沙門撰「一乘佛性慧日鈔」引名僧傳
卷十之文曰:
生曰:稟氣二儀者,皆是涅槃正因。三界受生,
蓋唯惑果。闡提是含生之類,何得獨無佛性,蓋此經
度未盡耳。(名僧傳鈔又云:「一闡提者,不具信根,
斷善猶有佛性事」亦是生公之說。--轉引自魏佛史)

「闡提是含生之類,何得獨無佛性」,此即表示闡提有性,
乃是理之必然也。他以理為宗,對此一問題,自然亦即以「
理」推論,而證含生之類,必皆有佛性。至於是否成佛,則
屬淨信之緣具與不具之問題。緣具則顯(成),緣不具則隱(
不成)而已(道生曾作「應有緣論」,以釋闡提成佛義。但此
文已佚,不得其詳。湯用彤氏在漢魏兩晉南北朝佛教史第十
六章一六九頁略為論及)。 但不能因緣不具,就謂闡提沒有
佛性。此就是道生執「理」之所以。通觀道生的思想全部所
陳,的確不出錫予先生所歸納的三句要義,即:一曰理,一
曰自然,一曰本有。曰理者上述已明,曰自然者,亦即「法
」義。如所謂「真理自然」,或又曰:「夫體法者,冥合自
然。一切諸法,莫不皆然,所以法為佛也。」又曰:「作有
故起滅,得本自然,無起滅矣。」錫予先生釋曰:「諸法實
相,超乎虛妄,湛然常真,故曰自然,

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自然者,無妄而如如也。因又曰法,法者無非法也。」曰本
有者,即指一切眾生本有佛性義。綜合此三者而察道生之思
惟本質,不用說,他是純中國思想形態的,但已經般若學之
陶冶,涅槃、毘曇之薰化;又與純土著的中國的思惟法則不
同。換言之,已由佛教的訓練,而使得他的思惟能力便深邃
,更充實了。這與僧肇的思惟法則不同,僧肇雖亦受到道家
的影響不淺(註50)。但出家後自從跟隨羅什起,一直便沒有
離開過,羅什死後(於義熙九年)翌年,他亦不幸而逝(死時
年僅卅一)。因一直跟隨羅什,故其思惟的本質,含受中國
的較少,而含受印度佛教式的則較多。這,將其所著如不真
空論、物不遷論、般若無知論、答劉遺民書問等,與道生的
著作一對照,即可分判彼此思惟的傾向不同。(生公的著作
,計有:善不受報義、頓悟成佛義、二諦論、佛性當有論。
法身無色論、佛無淨士論、應有緣論,釋八住初心,辯佛性
義,小品經義疏--以上均僅見書題,文早散佚。遺留者則祇
有維摩經註〔與羅什,僧肇共一本,祐錄載有維摩經義疏,
今全文不見,維摩經註,即多引他的義疏。〕妙法蓮華經疏
上下二卷。泥洹經義疏--集解中錄下部份。) 此不同,究其
主要者為何,今因篇幅關係,有關僧肇方面,暫不徵引其著
作佐證,僅廣泛的論述他們之不同,一在於純崇向般若,以
本無、實相、緣會等觀念思惟,求宇宙之實相狀現,故亦可
謂之「真空」形態,一在於把握諸法之實在,有其歷然之本
然存在,於是而接近涅槃,傾向佛性法身之常住,此可謂其
屬於「妙有」形態。妙有之謂就在佛性涅槃,乃至一切諸法
雖空而宛然常存,既宛然常存,則所謂妙有,亦近於今儒所
謂之實有形態。實有形態,是中國傳統的思惟本質,特別是
儒家所表現的一面,因之,就純思惟形態看,我們可將兩晉
的佛學大師,分成儒者的佛教思惟,和道家的佛教思惟,以
及特傾向印度佛教的思惟。儒者的佛教思惟,即可以道生為
代表,道家的佛教思惟,則以支遁為代表。特傾向於純佛教
的,便該數道安和僧肇了。道安、僧肇雖未完全擺去道家的
色彩,但他們都已自覺到以秦梵有異,而極思拋去主觀立場
,而盡量投向純佛教的意識以求表現。由於這種關係,他們
的思想反不易獲得中國的接受,後來在中國佛教史上,多未
獲得重大的發展(當然,不可否認,道安對中國

160頁

佛教的影響是很大,但那是另一件事,與此處所論者無關。
) 僧肇以解空第一稱於時,後世並尊為三論之祖,即此一般
若系派到吉藏完成,而同時亦即止於吉藏。道生等一系,則
當時在世雖影響不大,而數百年後卻貫在天臺、華嚴、禪
等系統內,一直發揚不墜。此原因何在,就在道生的思想代
表了以中國的主觀立埸轉化了佛教,因是外來的佛教,變成
了本土的貨色,成為適迎中國無數人們和無限時間的形上哲
思和宗教境界。支道林的思想因崇尚本無,恰如當時玄學的
貴無一派,故止於一代時潮,亦即不顯。祇有「妙存」一個
觀念,或者有多少影響了後來的妙有觀念。道生則如當時裴
頠的一派,傾向實有,而終於結合了傳統思惟的主流,一直
遞嬗後世。如果以人物為中心,論佛教之形成為中國佛教者
,則當然要數以道生為思想轉化之重圭。牟子開其端,格義
鼓其風,支遁擁其浪,道生掀其潮,以致於臺、贀、禪、淨
等諸人物之接替而完成。印順法師在「中國佛教史略」中以
「真空妙有」與「真常唯心」分開漢魏兩晉與南北朝隋唐時
代之思想傾向,固是一新穎之劃期方法,但若細察道生等之
涅槃思想,勿寧謂「真常」已在東晉開始;且真常亦即含妙
有。道生的思想,亦可謂即是此一思想之肇始者。就中國文
化的本身說,他繼承了儒家的思惟特質,道家的思惟形式,
而後融解佛教。此儒家的思惟特質,就是他思想中一貫所持
的「理」,此理可說是遙承孟子而來,孟子講窮理盡性,道
生在妙法蓮華疏中則直承此義,而以之解法華的無量義。語
曰:「窮理盡性,謂無量義定(註51)。」此直是把儒家的心
脈搬來解佛。他既裝進了「窮理盡性」此一儒學的心脈,而
處處又用「理」字談佛性義,談頓悟義,則其思惟本質自是
來自此一脈絡。然其思惟形式,如其所謂「至像無形,至音
無聲,希微絕朕之境,豈有形言哉。」「悟夫法者,封惑永
盡,髣彿亦除,妙絕三界之表,理冥無形之境,形已既無,
故能無不形,三界既絕,故能無不界。」乃至「象者理之所
假,執象則迷理。」「夫象以盡意,得意則象忘,言以詮理
,入理則言息。……若忘筌取魚,始可與言道矣。」此無不
是來自魏晉期間道家流行之思惟方式。「形已既無,故能無
不形」,「三界既絕,故能無不絕。」乃與老子的無為無不
為屬於同一的論理公式,運用此種公式,再加上儒

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家的基本觀念(思惟本質),試問,印度傳來的佛教,那還有
不中國化之理﹖
以下我們再看天臺、華嚴、禪宗諸家。

  五、天臺與華嚴的思惟特徵

繼承魏晉開始中國化的佛學,最大的成就者,當然莫過
於臺、賢兩家。我們把這兩家說是最大的成就者,乃是指其
所具有的空前的組織體系而言。在中國古典的著作裡,可以
說,沒有任何一家能與臺、賢的體系架構作比。這不是說它
的思想,超越所有的古典著作,而是說以中國人的手筆,在
隋唐之際,就能夠運用近代式的理論方法,寫出那麼一個具
備完整體系的彪大著作,這是足令人驚奇的﹗因為古代(以
古代相對於近代而言,不是歷史分期法的遠古時代的古代)
中國人的一向習慣,是不大喜歡殫思竭慮從事於有架構有體
系的長篇大論的。大多以散文式、語錄式或詩式的表達他們
的人生哲理。至於以嚴整的論理形式,撰述思想的著作,這
當然是受了佛教影響以後的事,例如僧肇的物不遷論、不真
空論、般若的無知論、慧遠的大乘義章、謝靈運的辯宗論等
,都是經過佛教思想的訓練後纔寫出來的。但是在隋唐以前
,雖然佛教的學者們已採用了印度佛學的論理法, 巧妙地
運用中國的語言文字,撰寫思想性理論性的著作,卻仍未創
造綜括整個佛教理論有著一貫體系架構的彪大鉅作。直到隋
代的智者大師出,纔有了類似西方哲學家們的(融攝全部既
有的知識,獨創自家的)思惟體系,近代批評中國思想的學
者們,都認為中國思想的著作裡,缺乏有如西方哲學體系的
著作,但,這祇能指在隋唐以前言,到了隋唐,中國人的著
作,在架構上已經不亞於任何西方的哲學家或印度的思想大
師了。一部有體系的哲學巨著,不外把人生問題、宇宙問題
、或知識問題,用有系統的組織,把它按照論理的形式整個
地貫穿起來。這,就是所謂有體系的著作了,這種思惟的組
織方式,在中國的傳統裡,本來是缺乏的,學者們亦常以此
詬病,但是,那祇是在單純的獨自構造時代的文化,一待與
外界接觸,

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拓廣了一新的視野後,此一缺陷自然就被打破。因此,此種
缺陷並不能看作是中國語言一個先天的病症。(有人說,中
國缺乏有體系的架構著作,就是語言本身先天上缺乏邏輯、
和抽象性的結構所致。)中國的語言由於過份講究簡潔,加
以欠缺論理形式的文法組織,看起來似不大適宜作抽象思惟
形式或純哲學知識的表達工具,但是,它仍然有著極大的開
放功能,這原因就在它是一種純單音節的孤立語,可以自由
地組合,自由地發揮它表意或表聲的各種功能,(講到這裡
如需細剖,又需回到本文第一節觸及的問題以及從六書講起
始可,但已無如許篇幅,暫止)此種自由的使用語順和結造
新意的表達功能,祇要經外界的刺激,便可立刻表現出來。
中國佛教的大師們受了翻譯經論的影響,於是也就自然地運
用本國的語言,從事純理論以及抽象性的創作了。智者大師
便是在此一情景下寫出了他偉大的摩訶止觀,以及其他疏論
之類。華嚴(賢首)也同是在這種情景下,創造出他充滿著獨
特觀念的著作。
現在且撇出他們的架構體系不談,僅就他的思想內容,
抽出其獨具的思惟特質一述。首先讓我們看看天臺的思想如
何。
天臺的思想概括之,可以四句歸納:
一、統攝全體佛法(判教論),二、樹立性具圓融 (十界
互具、三諦圓融),三、開出一念三千(一個獨創的絕對的唯
心觀念) ,四、成就五略十廣。此四句前三是理論,後一是
實踐。也可以說前二是理論,後二是實踐。理論與實踐統一
起來,乃完成了此一空前的絕對觀念哲學的架構。統攝全體
佛法,這是中國佛教的特創;統攝的方法,便是分宗判教。
判教的啟蒙者,當然不是天臺,但完成判教的大成者,卻不
能不歸功天臺。所謂判教,就是採佛陀的一代時教 (把印度
佛教的全部經藏), 統統歸納起來,分成若干層次。因為釋
迦佛陀在世說法四十九年,中間自有不少不同空間不同時間
,因人而異的教示。這些教示,如果不給它分類歸納起來,
不僅顥得散漫,而且還會誤解它有著許多矛盾。例如聲聞乘
的人物,以無常、苦、空、無我為他們的中心信念,他們的
根據,就有最原始的阿含經作證。而大

163頁

乘人物卻可以常、樂、我、淨,作為信仰的中心,這亦有晚
期的涅槃經作證。無常與常,無我與我,苦與樂,都是互相
對立的,在對立的思想中,何以都稱是佛陀所說的法呢﹖這
還是小事,尤其大小乘的對立,聲聞三藏與菩薩三藏的思想
的分歧,在在都使人有一種矛盾和複雜的感覺,在這種情形
下,如果不給它來一個有系統有層次的歸納,那豈不是令後
學者無所適從麼﹖於是,中國的大師們便把所有的經典分判
起來,然後找出幾個不同的性質,分成層次,凡是合於那種
性質的就歸納於那個層次。使大家堅定相信這都是釋迦佛陀
因人而施的不同教化,決不是經典本身有什麼矛盾,或佛陀
自已有什麼自語相違。他們也堅決相信,所有的經典,都是
佛陀親口所宣,絕不像現代的學者那樣用歷史的方法找出它
演進的陳蹟。在堅決相信所有經典都是佛陀親口所宣的原則
之下,而又發現了複雜、矛盾的時候,試問,除了用判教歸
宗的辦法,還有什麼較好的方式可以解決﹖這也許正就是中
國人所具的本能的科學精神。進而又同時表現了中國人特具
的一種匯通圓融的性格。不管是什麼對立、矛盾的現象,極
其致,也不過是千差萬別;千差萬別,照樣可以使它統一起
來,而成為「道並行而不相悖」的境況。有了此種特具精神
,乃產生判教的觀念,自是非常自然之事,也是翻譯經典到
了一定的數量的時候,必然地會產生一種分類歸納的方法。
就在這樣一個順勢背景之下,智者大師乃自然地提出了他的
五時判教。五時是:華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃。
教則分化儀四教和化法四教。化儀四教是:頓、漸、秘密、
不定。化法四教則是:藏、通、別、圓。用這簡單的幾個類
別,就把數千卷的翻譯經典,全部歸納起來,這不能說不是
一個很聰明的辦法。五時便是五個層次,也是佛陀在五個不
同時空場合所宣說的教示。在這五時中,以法華涅槃為最高
的一個層次,也就是判化法四教的時候,稱為「圓」教。圓
,是中國人一個特具的觀念,它不但表示了中國人傾向具象
性的思考方法(註52),也表示了中國人對事物觀察的立體觀
念。圓,代表了抽象的「究極」概念,也代表了十分、百分
、乃至千分、萬分極限大的數字上的完整觀念。因此,用「
圓」字表現了法華、涅槃經在佛陀一代時教中所有的教說的
最高境界。這個判教法,祇是天臺對全部

164頁

佛典所作的一個歸納分類的形式,還不是從思想方面表現它
對教義內涵的思惟性質。現在再從它對經典分類後進一層於
教義內涵所作的思惟表現。
在教義上,天臺宗傳統都承認他們是繼承龍樹的思想而
來,承認的理由,就在他們提出了「三諦三觀」的圓融妙理
。三諦的根據,說是由龍樹的中論四諦品:「因緣所生法,
我說即是空,亦名為假名,亦為中道義」一偈來。空、假、
中,便是三諦的根據。故說任舉一法,皆是即空即假即中;
法,亦即一切存在事物,一切存在事物,皆由因緣所生,由
因緣所生,便具有此三諦之理。何以能知此三諦,就在我人
一心中原具三觀。三觀之根據,則曰來自龍樹大師的大智度
論。天臺的傳統說法,謂三觀之產生原是北齊慧文大師 (三
諦思想亦由慧文大師發端) 讀智論,讀到「三智一心中得」
,立有所感,於是遂倡出了圓融的三觀。智論中有無此「三
智一心中得」,已有學者作過考察,加以否定(註53)。不過
,語意的根源,說是與智論的「一心中得一切智,一切種智
,斷一切煩惱習……雖一心中得,亦有初中後次第,如一心
有三相……以道智具足一切智」,以「一切智具足一切種智
斷煩惱習,亦如是」有關,亦不無道理。一心中既有此三智
,諸法又共具三諦,則主客亦即可互具互融。主客既可互具
互融,則再進而自可觀察十界的互具,一念三千(註54)。十
界既是互具,一念便具三千,那麼物心、主客、生佛、迷悟
等等,均可稱為「一如」。這就是天臺教義的渾融,觀察諸
法「實相」的妙悟。它何以能產生這樣的觀念體系﹖現且讓
我們先來作一個分析。
以上所謂的三諦三觀,在龍樹的思想裡,當然是沒有這
樣的說法,我們即使不否定它屬於假託(註55),但也必得聲
明,那不是龍樹的本意。祇是繼承三論後所發展的思惟而已
。如何的發展,且舉一念三千為例。
一念三千,在大乘各經論裡,是沒有這個觀念的,但「
一即一切,一切即一。」卻是印度本有的觀念。智者大師也
許是受了這個觀念的啟示,於是便運用法華經上的「如是因
如是果,如是究竟本末」等的「十」個數字,加以反覆地轉
讀便成了一念三千。轉讀的方法是:

165頁
一、是相如、是性如、是體如、是力如、是作如、是
因如、是緣如、是果如、是報如、是本末究竟如

二、如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如
是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟

三、相如是、性如是、體如是、乃至本末究竟如是。

三轉的目的,是配合天臺提出的三諦圓融。而同時又以
十法界互具攝在這十如的三轉讀法上。即是:一如是便具十
法界,十如是,便成百界,百界互具,便成千界。千界再配
合三世間(三世間是:五陰世間、眾生世間、國土世間)。一
世間具千界,三世間即成三千界。此三千界都具在十如是中
,十如是又具在一如是中,一如是便在一念中,於是一念就
具足三千。此種依著中國文字的特別形態,加以轉讀互具的
思惟,便推出了一念三千的觀念世界,的確是巧妙的,也發
揮了中國語言的最形上的思惟能力。有人批評說:「十如是
的三讀法,僅祇是把十個如是什麼什麼中的如和是分別易位
到末尾後,生出另解所成的新立義。這也祇能恰好是中國的
方塊字,纔可以這樣擺弄如意,因為每一方塊字與方塊字之
間,並無代表文法控制關係的囀聲。或詞性語尾之類的符號
字來加以限定格位。如果改回梵文原文的話,這十法界的立
方數就方不起來了;我並無意指斥臺宗的一念三千為杜撰,
但我也不承認是它的了不起的創見。我之著力說明者,就是
:一個思惟體系的方法,是受其思想發表工具,亦即其所習
於使用的語文所限制。中國的大師們吸收了印度思想後,自
有中國語文的土產方法加工製造出自己的立方思想。」(註56)
這個批評,如果不輕視中國語言有另一種特別的思惟功能
,可說是批評得很恰當的。我們承認「一念三千」是天臺的
杜撰,但客氣一點說,這正也受著印度思想的暗示後,所創
發出來的觀念形態哲學的思惟。一念三千,就語意的表象看
,它仍是表達一個「具象」的觀念,仍然受著它先天形式的
限制。它似乎沒有「一即一切,一切即一」來得抽象,三千
,仍是個感覺的數字,為什麼一念祇具三千,而不具十萬八
萬或經上堂用的無量數,與恆河沙呢﹖這,分析起來又是一
件有趣的事情。中村元先生批評中國人是重視個別性、信賴
知覺、傾向具象的表現,而乏普遍性、抽象性的思惟能力的


166頁

民族。這在語言的形式上,的確也不可否認,可是,中國人
有一個巧妙的方式。便是能透過具象的事物,表達抽象的思
(註57)。此點,是許多批評中國思惟方法的學者們未曾注
意的。例如玄學的王弼,他便曾經坦白地說:
象者,出意者也。言者,明象者也。盡意莫若象
,盡象莫若言。言生於象,故可尋言以觀象,象生於
意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者
所以象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。
存言非得象者也,存象非得意者也。象生於意而存象
焉,則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉,則所
存者乃非其言也。然則忘象者,乃得意者也。忘言者
,乃得象者也。

道生不也說:
夫象以盡意,得意則象忘。言以詮理,入理則言
息。……若忘筌取魚,始可與言道矣。

麼﹖這就表示了中國人雖著重具象性、感覺性的表現,但其
思惟能力並不止於具象的觀念。「白髮三千丈,愁中似箇長」
的白髮,並非限定它就是三千丈,「三千」是具象的,然而
它所表達的意義,卻不是三千。三萬、三數萬,乃至無量的
哀愁,都可從此具象概念的「白髮三千丈」裡表現出來。一
念三千,也正是如此。它透過「十如是」的具象概念,然後
運用此種具象感覺翻轉出百界、千界,以及三千界的巧妙數
式,便成了一念中所具足的無限法量。它不以「一即一切」
的抽象表現,卻同樣表達了此一抽象的意義。方塊字,由於
欠缺「文法控制關係的囀聲,或詞性語尾之類的符號來加以
限定格位」,也許是一種不科學的文字,但是卻不能說此種
文字沒有它特別哲學的思惟形態。中國佛學的大師們覺悟到
中國的語言,與印度的梵文大有差別,一部份學者便從事小
心的符合原意的疏解,而另一部份學者則大膽地祇吸收融會
翻譯經典的內涵,遷就本土的語言思惟形式,另鑄自家天地
的思想形態,這在發展民族的思想史上,我們敢說,是無可
厚非的。也許可以說,以中國人的立場來談中國的文化,這
或者還是一個較正確的發展思想的步驟。就純佛教的立場說
,當然,天臺的大師們(這所謂天臺的大師們包括了智者之
前的慧文、慧思

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之後的灌頂、湛然等)是不忠於佛教的本意,遠從慧文的三
諦思想開始,到達智者的性具圓融,以及後來山家山外等性
惡性善的佛性思想止(註58),莫不是自闢蹊徑,另造家風,
轉入中印結合的新思惟形態。假如我們認定印度佛教有其發
展的史實,則中國佛教未嘗不可說是繼承印度佛教的延續發
(註59)。而中國佛教既然是印度佛教的繼續發展,則發展
的佛教,自不能再十分同於原初的面目,發展的本身有過於
原始者,但亦可能有不及之處。或者亦祇是有異而已。這些
又都不能說有什麼差錯,發展過程中,隨著時間、空間及語
言思惟形式的轉變,而影響其思想形態的轉變,亦當是很自
然的趨勢,也可說是歷史思想的必然法則。天臺,除了在思
惟形態上,表現了它是有異於魏晉時期的發展,本質上卻可
說是繼承道生的精神而來,因為道生的思惟本質,是掌握著
佛性常住,妙有真常的觀念,以「理」作其深入的體驗。而
天臺,亦同樣是順著此妙有、真常的觀念展開,祇是在體驗
上,不止於直觀的「理」(道生的理不是「思辨」的),或頓
悟的冥符。而求實踐的止觀,漸次深入。開拓了全幅佛法的
境界,而以摩訶止觀的實踐精神求其一一呈現最後止於最高
境界的「圓」,以圓教來統一他開出的全幅精神--包括佛法
的理論和實踐的兩門--這氣魄、這架構,就在印度佛教來說
,也是空前的。關於此,我們要討論的地方太多,詳細的研
討,自非此一文可盡。以上僅就幾點慣例,舉出佐證。下面
我們再舉華嚴,略微一談。
華嚴,若從草創期的史實看,它與天臺無關,但就正式
組成完整的華嚴的思想體系來說,則可說多少受了天臺一些
影響,因為法藏成學較智者為晚,且其與章安灌頂有過過從
(註60)。據日本學者的考證(註61),他曾經從章安大師處借
讀過智者的法華玄義。他既受到天臺的影響,則其思想一部
份有天臺的影子,而另一部份屬其獨創,自無可疑。就判教
來說,他不過是把天臺的五時八教稍加修改,成為五教十儀
。五教,係就天臺的四教「藏、通、別、圓」,稍易名目,
成為「小、始、終、頓、圓」。這種,祇是增刪名目,沒有
什麼特別的思惟表現。但在進一層融攝杜順的三觀(真空觀
、理事無礙觀、周遍含容觀)、智儼的十玄而另成新義後,
卻見其重重無盡、一真法界圓融無礙

168頁

的妙諦了。此種妙諦便是華嚴的特殊的思想,亦即其特殊的
思惟表現。但在方法上,我們亦仍然可說,與天臺無異,祇
是更懂得發揮了中國特具異質的抽象性、普遍性的思惟能力
,完成了中國思想史上一種最高的「境界形態哲學」的思惟
。由事法界(一切存在事物-現象)、理法界(存在的本質-
或可說為本體)、理事無礙法界、進而到事事無礙法界。此
種漸次深入而兼綜合形式的抽象觀察,實際,就在印度亦無
法產生的。這種層層的觀察,層層的融入,它不僅是直觀的
形式,同時亦是分析思辨的形式,因為理事無礙,或事事無
礙,在我們一般的直覺上,並無法體察它何以會無礙,必須
透過分析的過程,始能認識理事中或事事中的普遍性和無礙
性。而在認知此一普遍範疇(理和事,均可攝於普遍範疇)的
當下,又並非是止於此一認知的思辨中,必須運用「直觀」
方法直證它的無礙境界。這也許會遭遇到反對者說,還是在
「擺弄語文」,或「搬弄名詞」。事實上,當然不是這樣淺
薄的,因為四法界的建立,原是基於「緣起」法則而來的,
緣起法則是分析的、思辨的,但證入緣起法則的本質--自性
空,卻是直觀的,由此直觀纔能把握自性空的真義。華嚴的
祖師們也許嫌「緣起」的理論單純了一點,於是遂建立了四
法界的系統,築成一主客交融空有不二的緣起架構。然後再
用六相(六個範疇),十玄門予以充實之,完成一真法界的絕
對境界形態。一真法界,是宇宙萬有的統一(華嚴宗嘗稱為
統一為「一真法界」),卻又非形上的主宰原理。因為諸法
之生、住、異、滅仍屬緣起緣生,而不屬一真法界之派生。
此所以一真法界近似西方思想「第一因」本體觀念之立名,
卻又不同於西方哲學觀念的第一因。且同時又不同於印度佛
教單純的「緣起」法則的諸法自性。因為諸法自性,仍是抽
象的、分析的、且純屬客觀--法的自身,與能認識客觀事物
之主體無關,亦即心與所之無關。雖然能認識與所認識均屬
「緣起」,但在通常所謂「緣起」理則之下,已經冷卻了世
間主體--心,在森羅萬象中所擔負的主使力量之重要。因此
,華嚴的大師們遂開出了一真法界來統攝萬有,而又不礙萬
有之緣生性起。一真法界者何,便是一心,此心不屬獨斷,
不屬主宰--第一因,因此,與西方之偏講唯心者,又大有不
同。法界是什麼,注華

169頁

嚴法界觀門序曰:
「法界者,一切眾生身心之本體也。從本已來。
靈明廓徹,廣大虛寂,唯一真境而已。無有形貌而森
羅大千,無有邊際而含容萬有,昭昭於心目之間,而
相不可睹;晃晃於色塵之內,而理不可分。非徹法之
慧目,離念之明智,不能見自心如此之靈通也。故世
尊,初成正覺,歎曰奇哉﹗我今普見眾生,具有如來
智慧德相,但以妄想執著而不能證得。於是稱法界性
,說華嚴經,今一切眾生,自於身中得見如來廣大智
慧,而證法界也。」(註62)細思此意,我們當亦就對
一真法界之意略略窺知了。現且撇開解釋華嚴之旨意
不談,僅就其思惟方式略舉一二來作分析:
首先我們來看華嚴的「圓融無礙,重重無盡」這個觀念
。重重無盡,在經文上本來是借取因陀羅網之譬,來解釋緣
起法的事事相關,物物相涉。又如室燃千燈,燈燈相融,因
此而謂一切事物,在緣起法則之下,既屬相關相涉,卻又如
燈光之相映、相融而不相礙。此所以提出理事無礙、事事無
礙之兩重法界觀 (前二法界觀可攝在此二法界中) ,遂倡出
了以圓融無礙作為其標宗之旨。但在理解此無礙,無盡的思
想時,華嚴的方法,並不直接從般若的緣起著手,而從中國
的語言思惟著手。如所謂十玄門,謂隨取一門即具十門,十
十互具則成百,百百互具則成千,千千互具則成萬,如是直
往前推,便是「無盡重重,重重無盡」。這推理,雖不是以
天臺的十如是方法,三轉而成三千,然在一門中即具十門,
十十互具則成百門,卻的確有著天臺同樣的傾向。且在「一
切即一,一即一切」此一抽象的命題下,華嚴宗的理解,並
不純從「緣起」的法則去思考,而仍以純中國的思惟去理解
,此純中國的思惟是什麼,便是援引近似道生的「理一萬殊
(註63)之理來作解說。如三觀之中的周遍含容觀,便是以
萬象含容於「一」之中,以「一」雖未明顯指理,而從四法
界中的理事無礙看,十玄中的各門解釋,尤其是澄觀特別直
引道生的「理不可分」之說(註64),可證其所謂「一」,乃
是指理一,一切則指萬象。如金獅子章之解十玄門云:「理
不礙事,純恆雜也;事恆全理,雜恆純也。」便意味著 「
雜」為萬殊,而「純」則為「 理一」。由於重此「理」之
關係,故又特重講「心」。

170頁

蓋「心」為萬象之主,亦為頓悟之能,講理便不得不講「心
」。此所以中國之思惟方法,若就正統言,莫不是傾向於唯
心論的。由先秦之開端,魏晉隋唐之大盛,下及於宋明之續
紹,均沿此一思惟路向之發展。華嚴講一真法界,亦即講一
真心,由講一真心,便不得不講萬事萬物皆唯一理。心統此
理,便是全統萬物。故以一真法界而統攝一切。如云:「法
界者,一切眾生身心之本體也。」又如「且如見山高廣之時
,是自心現作大,非別有大;今見塵圓小之時,亦是自心現
作小,非別有小。今由見塵,全以見山高廣之心而現塵也」
。此即以「心」為客觀世界之體。也許由於這個關係,故現
代有些學者,謂華嚴是客觀的唯心論(註65)。實際上,以佛
教的術語言之,仍是「真常」「妙有」(註66)之形態也。但
此「真常」「妙有」之形態,與以往者(道生及天臺等)不同
,甚至與以後之禪宗亦不同,原因即在不止是單重直觀之思
惟方法,以求實證「真常」「妙有」之境,而同時兼重分析
、思辨之思惟方法,以表其認識理論之架構。例如法藏的義
海百門釋「一多相容門」云:
「一全是多,方名為一,又多全是一,方名為多
。多外無別一,明知是多中一,一外無別多,明知是
一中多。良以非多,然能為一多,非能為多一。」

(註67)

請看這是多麼傾向思辨方法﹖以這種思辨的方式論述一
多的問題,在希臘也祇有辯證的始祖齊諾(Zeneo)作過,但齊
諾所作的一多之辯,祇止於「多」的矛盾概念,而未達於「
一多」的相即問題。此或者亦即齊諾遠不如華嚴來得深邃之
故。此即華嚴重視分析、思辨之證(僅舉一例而已,若詳述需
另成篇章)。可是立一真法界,卻又是特表直觀的。一真法
界,是統一客觀與主觀、生命與自然、宇宙與人生的(真心)
大全。在統一的大全之下,自不許再用分析的辦法來理解了
。因此,在華嚴的立論看來,思辨或分析,都不過是達到直
觀思惟方式的過程。這話怎講呢﹖即在認識事物的表象方面
,它是思辨的,或分析的。但在體察事物的本體方面,它卻
是直觀的和實證的。這或許就是講思辨,也是與西方思想不
同的所在,例如以黑格爾言,黑氏在分析一切現象問題(主
觀精神與客觀精神)後

171頁

,他仍然把「實在」歸劃為一個最高的範疇,此範疇便名之
為「絕對精神」(derabsolute Geist)。此絕對精神,僅就
立名看來,又仍是思辨的,而非實證或直觀的。而「一真法
界」卻依然是中國語言中具象的語意的表現。在此具象語意
的背後,卻涵蓋了抽象的與普遍的思惟命題(如「一」、「
多」、「理」、「事」問題,和六相的總、別、同、異、成
、壞等範疇), 此種命題,不用說,也就是思辨的。這種兼
容思辨的與直觀的思惟方法,也許尚未引起太多的學者注意
,而在我國思想的發展史上,卻不能不指出是一最富架構而
兼具各種思想方法論的思惟體系。何以如此,或許,就因為
綜貫了中印兩族的特點,融會了大小二乘 (見金獅子章對五
教的判斷綜融),兼採天臺與唯識之所長吧。(有關華嚴的問
題,暫止於此,他日另作篇章) 

六、禪宗的獨特思惟

禪宗,這已經是眾所皆知,稱為「不立文字,教外別傳
」的法門。不立文字,便是不用語言文字,不用語言文字,
則其思惟便無掛搭處,思惟尚且不能掛搭,還有何「獨特」
可言﹖這是一般人士必感興趣的問題。實際上,這卻正是禪
宗一個最巧妙的地方,無掛搭處就是它的掛搭。表面看來,
禪與天臺、華嚴,乃至印度佛教的諸派,均渺不相涉,因為
任何一派,都不得不重視佛陀的聖言量,而各派又均有其解
釋不同的聖言量的體系。可是在中國興起的禪宗,卻恰好相
反,它沒有體系,也沒有架構。以思惟形態的哲學觀點來看
禪宗,可以說,禪完全不屬佛教的,也不屬於任何思想系統
的。因為它否定了語言,也否定了思惟 (以禪宗的術語言,
思惟便是「擬議」,擬議就得遭棒遭喝)。 這種否定,如果
它有根據的話,就祇有「言語道斷,心行處滅」這兩句,但
這兩句除了在大乘經典,如說無垢稱經(聲同品第三),和大
般若經的最勝問答等出現外,原始佛教經典如阿含、十誦律
等是否重視過,強調過,是否來自佛陀的聖言,還大有疑問
。(筆者讀阿含時,未曾發現這兩句的出處, 也許是一時失
檢的,故此所謂疑

172頁

問,不表示肯定的否認。) 但不管怎樣,禪宗的形態,雖不
同於任何重視教理的宗派或思想系統,然在整個佛教說來,
又沒有任何一派敢否定禪宗不是佛教,甚且在中日佛教界還
會反過來肯定唯禪纔是真正的佛教。所謂真正的佛教,便是
通常所稱傳佛心宗。心宗,這就是「真正」二字的指謂了。
也有人把它叫做佛教的骨髓,既是佛教的骨髓,又何以在形
態上完全不屬於中印正統的佛教呢(註68)﹖這不是十足矛盾
嗎﹖是的,假如我們以論理的原則,或知識系統的原則,來
規範禪宗,當然,那它是完全矛盾的、非理性的、反常的,
也即是反正統佛教的。但假如我們能拋出論理的形式,和知
識的鎖鍊。從事物的直截處,或心靈的底層來察看禪宗,那
麼,禪也就確確實實地呈現出一個人生的本相了。要解答這
點,自然,我們又要從中國本身的思想講起。
根據本文第二、三節的說法,中國的思惟是傾向於具象
的,非論理的,重現實而不好形而上的,而這些特徵也是一
般學者公認為是中國語言的特質。若是,則禪宗所表現的一
切,正好是這種特質更進一層更完整的表現。事實上,也可
以說,中國人對於語言文字,早就看作是藝術的和象徵的,
而不看作神聖的或實在的 (古代印度對語言便是以神聖和實
在視之), 因為它不看做是實在的,所以在魏晉時期,學者
們懂得把握著「得意忘象」、「得意忘言」或「取魚忘筌」
。忘象、忘言、忘筌,其旨都在指示語言文字的本身,祇是
在表意,能知其意,就不必執著它的實在性,不變性。「義
苟在健,何必馬乎﹖類苟在順,何必牛乎﹖」(註69)牛馬祇
不過是象,目的在求健、求順,當然就不用固執牛馬為順為
健。語言也正是如此,你能懂得它的目的所在,把握了它的
目的,又何必再執著它的形式和實在﹖ 因為它是藝術的,
所以缺乏整嚴的科學性的文法組織,正由於缺乏科學性的文
法組織,所以詞與詞之間,語與語之際,可以自由運用。表
達的方式,或祇講求詞藻與詞藻對偶之意,或祇講求意在言
外,渾然一體。此所以談詩以可解與不可解者為最上乘(註70)
。有了這種先天性的民族特點,那麼走向不重視語言,不
重視論理的禪宗,這當然是極自然之事,也可以說祇有禪宗
纔發揮了中國人此種特性的極致。或許又正因為禪宗不重視
語言,深知忘象、忘

173頁

言之旨,故也就特別懂得活用語言。這話看起來,又是矛盾
的,其實不然,如果一個真正具有造詣的畫家,他的筆法,
決不會拘泥在刻板的章法上。了解此,那麼,我們來談禪宗
,對於禪宗一些奇特的表現,也就不會驚異它的突忒了。以
觀察思想性的立場來看它的突出,也就會承認有獨特的思惟
了。禪,也不過是一種方法,一種善於逼拶學人直觀思惟的
方法。這方法,禪宗的術語稱作「悟」。悟,有兩種方式,
一是頓,一是漸。漸,在五祖門下的神秀以後,一直就未為
宗門下的人物所重視,祇有頓,由慧能的倡導(註71),後來
一直都成為宗門下的著重中心。沒有頓悟,也就沒有後來遍
及全國的祖師禪。
頓悟,在一般局外人,乃至初參學者,都看做是心靈裡
一種最神秘的直觀,為什麼是最神秘的直觀,因為它不許人
用語言文字解說,也不許人用推思擬議。例如說:「如何是
西來大意﹖」這是唐宋時期禪僧們最喜歡用的一句問話,這
句話按照正常的回答(正常的回答,就是要合情合理),應該
是根據論理形式,說得清清楚楚。可是他們的回答方式,從
來就不叫人有一個「論理」程序的正面了解。有人用這句話
問趙州,趙州說:
「庭前柏樹子」。(註72)

庭前柏樹子,與西來大意,不論是從論理形式看,還是
從內容的關連看,都是毫不相干的。有人用此問雲門,雲門
說:「乾屎橛」,這是同一樣的方式,雖然語句不同,而回
答的方式則一。方式既然是一,這其中自在其迥異平常的道
理,否則何以會有此不同尋常的回答規則﹖道理是什麼,我
們可以說,這是禪師們一種逼拶學人的教育方法,逼拶的目
的,就在使人自求反省,不要在他那兒求個什麼,他若向你
解說一番,那麼這西來意,就是他語言中的西來意,而不是
西來意的本意。(臨濟對這句話的回答云:「若有意目救不
了」,正是覷破紙窗,讓人直了)。 以禪師們看,字宙間的
一切事物,都有兩面存在,一是真相,一是假相。或者也可
以說,一是本質,一是現象;或一是概念,一是實物。例如
我們語言中說的火,語言的火,不用說,祇是個假相,祇是
個符號,而不是火的本身-

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火的實質。要了解火的實質,必須親自經驗不可,如果你一
生一世未曾經驗到火,祇聽人說火,那麼,不管那人把火解
釋得如何透徹,你也無法真正了解那「火」的實義。日常的
事物尚且如此,更何況關係到形而上的問題 (如所謂生死大
事),精神的境界問題 (自我的覺醒,如所謂本來面目)。因
此,禪宗的大師們深深地體會了這一點,遂不用邏輯的思惟
形式來作解說,而以指導各個獲得同樣的認識和把握,纔算
是達到他們的教化目的。就在這樣的情景下,自然地導出一
個新的獨特的思惟方法。逼拶、逼拶著你自己去思考,而同
時又不許你用分析、思辨的方法去思考,例如有僧問臨濟:
「如何是劍刃上事」,師云:「禍事禍事」,僧擬議,師便
打。又有問:「如何是佛法大意,」師豎起拂子,僧便喝,
師亦喝,僧擬議,師便打。還有一僧問到「如何是無住真人
」,師下禪床,把住說,道道,其僧擬議,師托開云:「無
位真人是什麼,乾屎橛,便歸方丈。」(註73)這就表示是,
既不許人循理則的方式解答,亦不許循正常的思惟方法思考
。使學者四面碰牆,無處逃遁,這情景,誠如香嚴禪師說得
好:
「若論此事,如人上樹,口銜樹枝,腳不踏樹,
手不攀枝,樹下忽有人問:『如何是祖師西來意﹖』
不對他則違他所問;若對他又喪身失命;當恁麼時,
作麼生始得﹖」(註74)

不答不行,答又不行,總之,使你有一突破重重危機的壓迫
感不可,在這壓迫感裡,你無法仰賴他人,也無法許你好整
以暇,慢慢沉思,視機逃脫。而如電光石火一般,必得立刻
打從第六感裡突發一點靈光來挽救自己的生命。這靈光,也
正如人在危急中一樣,能夠突發出來的,此一突發就是神秘
的直觀了,他來得快,也來得離奇 (以佛教的術語說,就是
不可思議)。 逼拶的目的,就在這裡。一方面叫你自己親自
體驗一下這世界的本質,不假任何外在語言教義。他一方面
告訴你祇有用這種逼拶出來的直覺方法,纔可以把握得住事
物的真相。否則,你祇能用邏輯的思惟方式,認識一些概念
,而不能認識宇宙或人生的「實在」。
這種「實在」,在西方哲學的方法上,甚至印度的傳統
方法,都是使用思辨的方法。思辨的方法,不用說,是

175頁

把握抽象和普遍性問題的最佳手段。可是,它得透過概念的
邏輯舖排,纔能認識,而不能當下赤祼裸地親證。禪宗,不
願意拐那麼一個大彎,也不願拋去中國語言的特色,雖然它
講不用語言,而用其語言來,仍然是純中國式的,使用具象
的方法,直求事的本真(主體的實相)故在這點上,我們可以
說,禪宗講拋開語言,雖然有純佛教的啟發在前 (如心行處
滅,言語道斷,實相無相,維摩詰經的不二法門等等觀念的
暗示), 但正也是中國本身透出了懂得語言的缺陷,知道取
魚忘筌,得意忘象的真諦,纔會融會起來,創造出此一獨特
的方法。而當其覺得需要假藉語言時,它卻發揮此一思惟傾
向具象思惟方法的極致。發揮這種語言的性能,也就自然要
走向純直觀的思惟路線了(註75)。中村先生對於禪學的思惟
方法,有一則話,倒也相當恰當,他把禪的方法,分普遍性
的與個別性的。認為中國佛教開始時,也和印度一樣,作一
般底普遍性的,到後來,禪學才特別傾向於個別性。他說:
「最初佛教施行教化之際,也和印度一樣底,仍
一般普遍底立言。以後,則漸採取就個別底事例,就
個別底經驗以開示教義的方法,此事在禪宗特為顯著
。」
例如「碧巖錄」第十二則:
「有僧問洞山,如何是佛﹖山曰:麻三斤。」
宋之圜悟禪師,對此答作如下之說明「人多作話
會道。或謂洞山是時在庫下秤麻,所以如此答。……
」然則洞山之真意何在呢﹖則答以「道不可由語言得
。」所謂道不可由語言得者,即是不能以普遍底命題
加以敘述。僅能由具體底經驗得到。……。
印度大乘佛教之哲學者龍樹(約一五○-二一五)
,也說過與此相同的意趣。龍樹出現以前,在小乘佛
教諸派之學者間,很熱烈的討論如來是什麼的問題。
龍樹以這一切所論,皆未把握到如來的本體。「如來
過戲論(形而上學的議論)。而人生戲論。戲論破慧眼
,皆是不見佛。」(中論二一、一五)他認為我們當下
經驗的各

176頁

種東西,即是如來,涅槃不異輪迴,此無戲論的如來
亦不異世間。「如來所有性,即是世間性」 (同上二
二、一六), 此種思想,與洞山的話,意趣上完全是
一致的。然印度人的龍樹,以普遍命題的形式表述佛
教之真理;而中國人的洞山,則例示麻三斤這種具體
可視的東西,使其由此而含普遍的真理。這裡正可看
出印度與中國人思惟方法之不同。(註76)

這幫助說明了禪宗雖然不立文字,而當其立文字時,仍
然以具象的方法作表現的。如果要解釋這種不立文字的意義
,那又正是一般俗語所說:「絃外之音」。立文字卻不在文
字中立意,換言之,也就是立文字而又拋開了文字,因為講
究具體的事物。假如把思想貫注在具體事物的本身,那豈不
把頭腦縛在現實的具象事物去了。那樣一來,中國人還有什
麼思考能力呢﹖必須透過具體的東西,而思考另一超具體的
普遍命題,這,不僅發揮了中國人的思考能力,而同時也使
活了具體的東西,使具象的事物有個別性,而又有普遍性,
具體中含著抽象,抽象又在具體的事物中,這便是中國人的
特別強調即體顯用,即用顯體的形上認識論。而此點特在佛
教發揮出來,禪宗便是這一思想的集大成。下面再舉一例以
證:
五祖演禪師一日上堂說:
山僧昨日入城,見一棚傀儡,不免近前看,或見
端嚴奇特,或見醜陋不堪,動轉行止,青黃赤白,一
一見了。仔細看時,元來青白幔裡有人。山僧忍俊不
禁,乃問:「長史高姓﹖」他道:「老和尚看便了,
問甚麼姓﹖」(註77)

見一棚傀儡,這是最具體的事物了。傀儡後面有人在牽
著動,這是必然的,也是平日司空見慣的。似乎沒有甚麼值
得驚奇特怪,多少看傀儡戲的人,不是沒把它當作什麼了不
起的事麼,而這位禪宗大師,卻在這裡下工夫了,他祇是要
用一句:「長史高姓﹖」就把這平凡的具體的事物帶進抽象
的問題裡去了。「老和尚看便了,問甚麼姓﹖」

177頁

這本也是一句平常的話,沒什麼了不起的哲理在,可是禪師
就把這樣一句平常的話,輕輕地用一句「山僧被他一問,直
得無言可對,無理可伸,有人為山僧道得麼﹖」就把問題弄
得不平凡了,無意義的話,變得其意義不知有幾千幾萬丈之
深了。絃外之音,是一句極通俗的話,但確也代表了中國人
從具象到抽象的此一思惟的特點,聽的是絃而所得之於心的
,卻不是絃,由是便引發出來了。看的是具體事物,而所思
的卻不一定是具體的本相,所使用的是具象方法,而所表達
的卻不是具象本身的理由。例如麻谷徹禪師同南泉二三人去
謁徑山,路逢一婆,乃問:「徑山路向甚麼處﹖」婆曰「驀
直去。」師又問:「上岸稻得與麼好,下岸稻得與麼怯」婆
曰:「總被螃蟹喫卻也。」師曰「禾好香。」婆曰「沒氣息
。」(註78)
這又不是很平常的事麼﹖當然,麻谷禪師在路上碰到這
樣一個老太婆,問她往徑山的路如何走,這是一件很自然的
事,也可能是一件事實。在這樣一件事實上,本沒有什麼思
想上的大道理,可是禪師們,居然就在這樣一種平常的事實
上,而找出另一種不可抹視的大道理出來了。且又是講的形
上的而極抽象的普遍問題。一語雙關,絃外之音,這都是運
用平常具象的語言而表達極抽象的思惟的例證。這,可說是
中國思維,尤其是中國佛教的禪宗最妙的一個方法。此點,
也是中村元先生以及其他論中國語言、思想方法的學者們,
未曾注意的。我們雖然缺乏印歐系那種傾向抽象思惟語言的
特長,但我們卻懂得從具體的辦法中找出超具象的思惟方法
來。一般外國學者評中國的思想是傾向現實性的,而卻不曾
留神中國思想,就在現實中而有超現實的一面精神。
禪,在中國佛教的發展史上,許多人都把它看作是佛教
的革命,或是簡易的傳心法門,而不知卻是完完全全繼承中
印思想的精神,以藝術式的具象性的方法表達出來。日常事
物,這是我們最易感覺的,用感覺的東西,表達抽象的思惟
,這祇有藝術的手法纔夠。也許就因為發揮中國民族性的特
長-感覺性,所以不得不處處找現實的事物來作命題。但這
命題中,卻不能以論理的方法去解答,於是纔能超出客觀對
象的本身--現實事物,和主觀的感覺性。

178頁

在上面我們已經說過,禪的獨特方法,是既離語言而又
不離語言(註79),是既不許客觀的作答,又不許主觀的思量
擬議。但不許推思擬議,祇是不容許循語言的常識性,理則
性去思惟,並不是不許超語言限定的思惟。能不循語言的常
識性,限定性去思量,便能打破語言的東縛,能打破語言的
束縛,那自然就有超語言限定的表現了。這可說是中國人切
實的自覺到了「語言」的有限性,及其超越的方法。在印度
佛教固早也透出了離言契性的思惟問題,卻沒有中國的禪宗
來得這麼積極,且純以拋棄語言而又活用語言作為啟開思想
的方法。我們說禪宗不許思量擬議,卻又積極的重視思惟,
這並不矛盾,趙州諗佛禪師示眾說:
「汝但究理,坐著三二十年,若不會,截取老僧
頭去。
老僧四十年不雜用心,除二時粥飯,是雜用心處
。」(註80)

四十年不雜用心,這便是專精專一。專精專一的究理,
自然就會有了新的發明。照此看,禪者的所謂思量擬議,便
是雜用心處,也是沿著感覺事物的意識活動處。此種雜用心
和意識活動,自然要遭祖師們的打或喝了 (因為意識的妄動
和雜用心距離「真理」的實相太遠了)。 究理,便是禪者的
思惟。「理」,仍是中國佛教的一貫精神,本來面目,本地
風光,在禪來說,都是「理」的具體表現,能勘透父母未生
之前那個本來面目,也就等於說看到那個「理」了。此所以
說,禪宗的骨子裡,仍是運用著以「悟」為標則的直觀方法
(註81)。此種方法的運用,禪師們特別強調一個「疑」字,
以為若不疑,則不會有悟,若不悟,則不能明自性本心之理
。關於這些,若要詳細的論述,問題還有很多。禪的思惟方
法,一般批評是不合理的,及非邏輯的(註82),其實,這祇
是懂得語言的有限性和弔詭性的一種自然傾向。合理的與邏
輯的,祇能解釋表象的世界,而不能直證真實的世界,禪宗
為了達到這一點,所以它要「將平生所見所聞,惡知惡解,
奇言妙句,禪道佛法,貢高我慢,澈底傾瀉。」然後,纔能
「距定腳頭,豎起脊梁,無分晝夜,直得東西不辨,南北不
分」的痛下工夫,找到那真實的「本地風光」。

179頁

禪宗的思惟方法要論說的尚多,但從上述的一些特點,
我們當亦可知道其獨到的地方何在。

  七、結論

假如我們要全盤討論中國佛教的思惟問題,實在說,非
一鉅著不為功。在本文中,我們祇能指出來一些顯著的特徵
,而未多在細節著言。特別另有幾點中國佛教思想的問題,
我們都有意地把它忽略了,而未加討論。原因何在,在這裡
不得不作一補充說明。我們所謂特別幾點思想問題,就是中
國佛教,另有幾個宗派未予討論。這幾個宗派是:自東晉道
安、慧遠開始倡導的淨土,隋末嘉祥發展的三論,由真諦、
玄奘等先後完成的唯識,道宣建立的南山律宗,乃至一度在
六朝時期盛行過的成實、俱舍,何以有的消逝,隱沒了;有
的則仍然存在,尤其是淨土一門,自盧山慧遠開始,一直都
是中國佛教的一門顯學。且自唐宋以後,淨與禪成為了整個
中國佛教的二分天下。論說,中國人的思想是特別著重現實
性的,淨土是傾向在未來的理想世界,以中國文化的基本精
神看來,它似乎不易在中國發展,然而它卻普遍地在中國展
開了。彌陀信仰,產生在印度(註八三),在印度卻未成宗,
印度是一個富於理想性的民族,以理想性的民族,何以彌陀
信仰到了世親以後(註84),便不見怎樣盛行,反在一個著重
現實性的民族--中國,而特別盛行呢﹖這原因何在,是值得
探討中國思想的學者們格外注意的。
就筆者初淺的看法,中國的民族性雖然著重現實性,但
它並不忽視理想性,在先秦時代,傾向於理想性的思想雖未
展出,可是在全民族的潛意識中,卻不能沒有理想性的意識
傾向存在。這特別是宗教意識方面的傾向。祇因為儒家的道
德主義和法家的現實主義,道家的自然主義,掩蓋了高層的
知識的心靈後,遂使宗教的理想傾向隱而不彰了。此所以墨
子的宗教思想,亦祇能靈光一現,未能全體的開出。但是潛
在意識中的理想傾向,始終不可能剔除,祇要外在的引發力
量夠大,便可油然呈現。這在東漢開始流行的陰陽五行、長
生不老、方伎讖緯等等,亦可看出。

180頁

讖緯方伎雖不是正統的理想傾向的宗教表現,但不能忽視它
是當時民族精神上一種潛在的宗教意識的表露。這種表露如
果導源得當,亦可形成一高尚偉大的宗教,藉以表顯民族的
理想精神。祇是高級的知識心靈,始終停留在現實政治的社
會問題上,至不能正常地展開。後來的道教亦即是此一潛在
意識,流露於陰陽五行讖緯,方伎等信仰之後所形成。可惜
道教的開祖,知識心靈不高,不能假藉啟示,或自我的大覺
大悟開出一完整的宗教體系,導引此一潛在的宗教意識出來
,至不能成為一普遍性或世界性的宗教,而祇能成為一種侷
限性的民間信仰。這種信仰自不能滿足較高級心靈的宗教要
求,於是當淨土的經典,介紹到中國後,很快就引起了特別
富於理想傾向的人物的注意。慧遠,就是此一精神傾向的典
型代表。他發現彌袉信仰,對理想精神的價值重要,遂積極
加以推動(註85),不久便導引出了大多數的共同信仰。自後
,相對於現實性的理想意識,便完全引發出來從淨土法門中
表露。這中間自然也含有許多特別的思惟問題,對整個中國
佛教的思想史說,更有其格外一筆。但這問題要論述起來太
多,作為思惟的發展來檢討,它正好是中國主流精神的反面
。引它來不足以解釋傾向具象的思惟中而有抽象的一面,重
在現實事中而有超現實的一面。但若就全面中國思想的問題
來討論,則淨土法門正好是一很好的具有理想性、普遍性的
實例。南山律宗,亦同是表現中國另一面嚴肅精神,這也是
屬於宗教的敬誠和人性收歛的一面。我們把這些問題都忽略
提出來放在正文中討論,乃是鑒於牽涉全面的思想問題太大
,而不是說這些宗派思想中沒有特別的思惟表現。從宗派與
宗派的對照比較看,亦可發現一些問題,例如密宗,它是特
別具有宗教性的(註86),它充滿了神秘感,又有著普遍的宗
教理性。可是,它卻未贏得中國人的普遍信仰,遠不及淨土
宗來得盛行,這中間又自有其民族精神的道理存在。同樣,
亦可找出它在傾向理想性與理想性之間,又有其特殊的思惟
表現,這些,祇有留待他日另文專述。
除了上述的理由,我們復可指出,本文的目的旨在解說
中國佛教之形成為中國的思惟因素及其意義,而此種形成,
亦並非一單純的現象,其中有許許多多其他的因素存在 (註
87)
, 但要之,以思惟的性格為最重,大以下僅就思惟方面
說。

181頁

中國佛教的思惟發展,漢魏到隋唐,中經七百餘年的展
開,已經充分地發展完成了,此後便不再見有何新的思惟形
態的表現。沒有新的思惟方式,自然也就沒有新的思想體系
出現。此所以中國佛教,在隋唐時期被稱為黃金時代,而後
世便不再有此相等的時代出現,這又自有其思想成長的一定
階段,不可能成為永久的前進的黃金狀態。從全幅形成中國
佛教思想的過程看,以純思惟言,應以支遁與道生為第一功
臣,道安貢獻佛教雖大,但就純思想言,他卻不若道生之來
得積極貢獻。且他在般若的傾向,與僧肇是接近於印度的。
正好他與僧肇一對,而支遁與道生又是一對。道安是希望傾
於印度的佛教化,卻未能完全化,由僧肇纔再進了一步。支
遁想使佛教純玄學化,以冀其正式成為中國的佛教,卻未曾
實現。而由道生再進一層表現出來了,還不像支遁那麼的有
心於玄學的強化,卻反以他的影響為最大。自後,繼其有人
,不論在自覺與不自覺之間,自然地而使佛教轉化了,轉化
為中國思惟的佛教了。當然,中國的思惟,也正由於佛教之
傳來,纔使它成熟(註88),這從以上的論述的情形看,便可
獲得證實。在發展的階段上,天臺和華嚴,走向了建立架構
、系統哲學的思惟路向,這是融攝了印度的系統精神,幫助
了中國的思惟方法,作了一劃時代的空前表現。禪宗則又表
現另一種涵容佛教的突出理念,而貫通著中國思想的特別傾
向,形成更具土著色彩的宗風。它拋了系統化、分析化,卻
使人把握到了「真實」,回到了自我存在的主體,這在禪宗
的術語說,就是找到了「主人翁」。追求自我的「主人翁」
,在中國已有千五百餘年的歷史(註89),而在西洋則是晚近
存在主義者纔開始倡導的事。且彼此追求的方法,就到目前
止,還是有著遙遠的距離,主人翁的意識,自然亦仍有差別
。在拋棄系統化、分析化的一層上,這是來自中國傳統的,
儒家和道家都有這種傾向,而就返回自我的主體,掌握現象
的「真實」說,則儒家和道家乃至禪宗,便都有著顯明的差
異了。儒家在追求道德自我的主體,道家則在探尋個我的自
然主體。禪宗則在面對變易不居,生死的大流中探求「真實
的生命主體」。這三者都有其獨立性和個別性,但顯然的,
後者的骨子裡卻是來自純佛教的。這與某些學者主張,禪宗
的骨子裡流著有道家的血液(註90),我個人是不大

182頁

同意的。當然,在同一國家民族的環境裡,使用共同的語言
工具,在思惟上有著相似或完全相同的性質,這是可以承認
的,道生是生在玄學頂盛的時代,照說他的思惟方法,應該
是傾向極端道家的,而實際上他還較近於儒家。祇有支遁特
傾於道家。但從他的「大小品對比要鈔章」來考察,他的
「存乎存者,非其存也,希乎無者,非其無也,
何者徒知無之為無,莫知所以無,知存之為存,莫知
所以存,希無以忘無,故非無之所無,寄存以忘存,
故非存之所存,莫若無其所以無,忘其所以存,忘其
所以存,則無存於所存,遣其所以無,則忘無於所無
,忘無故妙存,妙存故盡無。」

他的妙存觀念則仍有儒家思想的色彩,假若我們拋棄各學派
的觀念來說,這也許就是中國共同潛在的觀念,因此,當我
們接受印度佛教的思想時,特別能接受「真空妙有」,或「
真常唯心」的形態。純「性空緣起」的東西,或「妄虛幻有
」的觀念,我們並不能完全受容。真空,這不用說,是印度
的,但「妙有」一詞卻不是梵文傳來的術語,它是我們道道
地地之國產的發明。這發明,證明了中國人接受印度純「性
空」理論的主張意識。我們能理解「空」,可是從「空」中
仍得求出一個「有」。此「有」是空後之「有」,故「雖空
而有,雖有而空。」無以名之,名之為「妙有」,印度佛教
亦講「有」,但他們則祇講「幻有」、「假有」或「實有」
。而不曾講「妙有」(註91),這,也許又是中國語言中一大
特色。以真空與妙有的矛盾二題連接起來,亦正是中國形上
心態的一種表現。這便是說,中國對宇宙人生,總不能完全
看成空,即使空而仍「有」,此「有」是微妙真常的。近來
有儒家學者喜以實有形態來對待佛教的性空形態言(註92)
藉此作一分判,劃出兩家思想的基本形態之差異。實際上,
用這兩個名詞來劃分,是不大妥當的。中國佛教,自魏晉起
,始終便含「實有」觀念的傾向,祇是不用「實有」,而用
「妙有」,較起印度原有的「實有」觀念更來得妥切一點。
在支遁則用「妙存」,不用說,「妙有」一詞是從「妙存」
一語脫化出來的。(這又是中國文字中一個巧妙的地方,因
為以「本無」對「妙存」言,正恰。以「真空」對「妙存」
言,便不恰。故支遁

183頁

用「本無妙存」一詞來顯其對現象與本體之理解,道生以後
則用「真空妙有」一詞來作表達,實則這二語是異詞同義語
。) 由魏晉佛教學者表現於理解佛教的觀念言,我們便可知
道,為什麼佛教的經典,祇有涅槃、維摩、法華、楞嚴一系
的經典,特別受到中國人的歡迎。因為這一系的經,正好有
適合「真常唯心」或「真空妙有」心態傾向的要求。此一思
惟的本質,可以說,魏晉一直貫徹到了晚近的禪宗。在思惟
的本質上,中國佛教由漢魏開始及到今天,都無多大的變化
。但在表現的形式上,運用思惟的方法上,則由魏晉到唐宋
,呈現了一燦爛的花叢,多彩多姿,凡潛在中國民族意識裡
底可能的能力,都獲得個別的伸展積極地表達出來了。佛教
講究因緣和合,中國人的思惟能力,獲得了外來佛教的新內
涵新觀念,纔有此盛大的表現,盡情的發展。而佛教某些隱
而未發的觀念,也唯有獲得中國這片土地後,纔能獲得成長
和展現,此亦正是「法不孤起」一律之必然也。

(註釋)


(註 1) 後漢書載楚王英詔報曰「楚王尚黃老之微言,尚浮
屠之仁祠,潔齋三月,與神為誓,何嫌何疑,當有
悔吝,其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌」。此即將黃
老與浮屠並論,信浮屠亦即與信黃老為同一類也。
湯用彤氏在漢魏兩晉南北朝佛教史第四章對此稽考
甚詳。他一則說:「按佛教在漢代純為一種祭祀,
其特殊學說,為鬼神報應。王充所謂不著篇籍,世
間淫祀,非鬼之祭,佛教或其一也。祭祀既為方術
,則佛徒與方術最初當常並行也。」再則曰:「上
引佛書,而下言奈何欲如黃老乎。則浮屠為道教之
一部分,確然無疑也。」又曰:「漢代佛教依附道
術,中國人士,如襄楷輩,因而視之與黃老為一家
。」「……白石神君祠祀之立,由於巫人蓋高之請
求。此項祭祀,均涉於神仙家言。元士子碧如為般
舟譯時助手,則漢末佛教信徒,仍兼好道術方技,
漢代佛教之特性,於此又可窺見也。」見該書三九
頁至五一頁。

(註 2) 參看魏晉思想論第一、第二章。(臺灣中華書局版)

(註 3) 我們在此稱支道林為玄學家,是因為他全以玄學家
的思惟形態和術語解般若。稱道安、僧肇、道生等
為半玄學家,是因為他們雖覺察到了佛教與玄學的
不同,儘可能的以佛教的思想解佛教,可是仍未完
全脫離玄學的色彩。參見本文第(四)「魏晉佛教的
思惟展
184頁
開」各節。

(註 4) 參看梁啟超的「中國佛法興衰沿革總略」第二節。(
梁氏「佛學研究十八篇」三-四頁)錢穆的「中國
思想史」一○七頁。及韋政通近著「中國文化概論
」九六頁。錢氏的說法提到了中印雙方語言文字不
同,影響及於其思想方法之不同。近乎本文要解答
的問題,但他未深入討論。故不知其既知思想方法
之不同,何以又能在中國生根,究以何理可作解說
。韋氏在其近著第二章論中國民族的涵攝性裡,亦
表示了一點意見:「佛教能在中國的社會、文化裡
生根,一是因佛教經典帶來了較嚴格的思辨方法,
一是因佛教具備較精密的心性工夫,這兩方面正可
以補中國文化的不足」。此外日本學者已故的境野
黃洋、常盤大定、島地等均作過近似以上諸氏的解
說。即我國的湯用彤先生亦是以純文化背景的方式
解說佛教在中國的生根及中國佛教後來之形成為中
國佛教。這些,在大前提上,當然都是無可置疑的
。但不若中村氏以思惟方法來解說中國佛教之成為
中國佛教來得更較深遽而入微一些。

(註 5) 可爭論的問題很多。請參看中村元博士的「中國人
之思惟方法」。第一章第三節。中文本,徐復觀譯


(註 6) 同上P.6。

(註 7) 關於「含渾不清,易生錯解」這點,中村元先生特
別有所強調,他在「中國人之思惟方法」第二、第
三章裡舉了不少例子,這裡恕不繁引,請讀者自行
參照。至於中國語言是否孤立語一點,在嚴格的語
言學的立場上,是比較難下斷語的。因為「中國語
言」一辭,包含太廣。通常我們所謂中國語言,多
是指漢族語系而言,並非指中國全國土的語言而言
,若指全國土的語言而言,則中國語言是包括了語
言學上另兩種語系:屈折語(Inflectional Language
)--如印歐語系。和膠著語(Agglutinating Language
)-- 如日語、南亞語族等。 前者如新疆邊境的
塔吉克人所操的伊蘭語。後者如雲南邊境的崩龍、
佧佤等所操的囗、吉語,臺灣山地人所操的福摩薩
語,乃至突厥語、蒙古語、通古斯語等均屬膠著語
型。即現代的漢語中亦出現了膠著的性質。 (見「
中國人之思惟方法」第二章第一節。) 以上,可參
考「中國文化論集」二七頁和八三頁。

(註 8) 日文因有語尾變化,故對詞性之區別極易。如對過
去式之用「ギ」,「現在式之用「ペ」或「ネエ」
,未來式之增添「ウブヘ」等,都是幫助解決詞性
定位的最佳辦法。

(註 9) 此節分析語性,轉引自「中國人之思惟方法」第二
章四五頁。

185頁


(註 10) 同上二十頁。

(註 11) 中村元氏在論述此點時,雖未十分清楚把握「漢語
」的特殊性格,但他引用格拉勒(Grenet)的話,卻
無意中代替說明補救的辦法了。例如他引格拉勒氏
的話說:「原始底各種語言,以動詞很豐富為其特
徵;但漢語在這一點上,是很奇妙底非常貧弱;用
幾乎完全不變化的單音節語,看不出整齊分化出來
的詞類的區別。然而在其他各種語言,由形之多種
多樣性所表示的具體底表現的氣味,在漢語中,因
表示此種的語言特別豐富,遂以無比之力,能傳達
事物的特殊底樣相。」(原著:M.granet Quelaques
darticularites de la langue et de la Pensee
chino-ises 〔Revcce Philosophique,1920,
P.126〕)在動詞方面雖然貧弱,但以表示具體表現
的語言特別豐富,故此缺陷,仍以無比之力,能傳
達事物的特殊樣相而補救起來了。同時中村氏自己
又說:「在漢語不是格和語之順序來決定文章之意
味,而是構成文章各個單語所表示的概念與概念之
關係決定之。」此亦正是漢語中自行補救辦法之良
方。惜中村先生對此點未多注意。見該書六四頁及
八一頁。
此外,有關中國語言在格位上的缺陷,詞性上
的缺陷,乃至抽象詞彙的缺乏,從中國的造字法上
補救,又可看出其辦法。有關造字的變化及其獨特
處,請參看高本漢的「中國語之性質及其歷史」第
一章。文繁,此不具引。

(註 12) 「中國人之思惟方法」第三章八一頁。

(註 13) 關於「因緣所生法,我說即是空」這首偈,國內學
者歐陽鷙先生曾經亦有所批評,語云:「臺宗的一
念三千構成三千這個數目的基本因數,是用三諦去
配十如是的三種讀法。先說三諦:空諦、假諦、中
諦(原文作中「道」)。這是僅僅根據漢譯中論四諦
品中的『因緣所生法,我說即是空,亦是為假名,
亦是中道義。』這一偈中的兩個亦字直捷衍釋而來
的。梵本怎樣,一時無原文查核,但藏譯末句是解
釋為『斯是中道義。』第二個亦字是沒有的。龍樹
中道思想原祇空假二諦,空諦即中道,直至十二世
紀印度佛教滅亡時止,沒有變動。」見李世傑著「
中國佛教哲學概論」歐陽鷙的序文。

(註 14) 「佛祖統記」第六卷(大正•四九卷,一七八頁下
。)

(註 15) 摩訶缽羅密經抄序。(出三藏記集序卷第八大正•
五二。)

(註 16) 高僧傳卷第二。(大正•史傳部三二○)

186頁


(註 17) 懷疑理惑論為漢靈帝末年(一八八)避世交趾的牟子
所撰者有梁任公的「牟子理惑論辯偽」,見梁氏「
佛學研究十八篇」附錄三。及法人Maspeso一九二
○年河內法國遠東學校雜誌,日人常盤大定一九二
○年四月東洋學報等所論均是。肯定出於漢末的牟
子所撰者則有:孫詒讓的籀府述林,法人伯希和翻
譯的牟子,載一九二○年通報中,敘述其原委甚詳
。周叔迦編牟子叢殘,胡適論學近著第一輯,與周
叔迦書。燕京學報二十期,余嘉錫的牟子理惑論檢
討。以上摘自湯用彤的「漢魏佛史」五五頁。湯氏
本人是站在肯定者的一邊,且論述極詳,此外尚有
早稻田大學教授福井康順的牟子理惑論考。述之亦
詳。

(註 18) 安世高,支謙等亦曾將梵文的菩提Boddhi譯為「道
」。實際上梵文中的「道」字是Marga,這個字是
完全相當於中文的「道」字,但沒有老子的「道可
道,非常道」那種形而上的意義。就是到了佛教的
八正道,用Marga這個字的時候,還是指實踐之道
的「道」(含有「方法」「路向」之意。)如僅以「
道之言導也」,來解釋中文的道,則還元為Marga
一字,當然比較恰當。但事實上那時所言之「道」
,及牟子理惑論中所表現之道,卻非梵文的Marga
之意。就涵義察之,應是後來所譯之「法」Dharma
也。

(註 19) 弘明集卷第一。(大正•五二•二頁上)

(註 20) 參見澹思撰「涅槃思想之起源」第二節。 (獅子吼
刊第三卷第七期)

(註 21) 涅槃的「同義異語」的名辭極多,澹思在「涅槃思
想之起源」一文中,曾分否定與肯定二類的用法,
總計有一百一十二個不同的名辭。從各個不同的特
徵處,以顯「涅槃」之德之用。因是,涅槃的涵義
之廣,實在亦非任何一個佛教的術語所可比擬。(
見獅子吼第三卷第八期)故一真法界、真如、甘露
等亦可謂即是涅槃的異辭。不祇是「通入」而已。
謂均可通入,則是從普通的教理上講。

(註 22) 在眾多的譯詞中,佛教後來亦常用「無為」二字釋
涅槃,但這「無為」,是指的佛教「無漏」業之無
為,與道家的侔不相涉。道家的無為,老莊二人亦
有所異,老子的無為傾向於外在性,故其無為,可
言政治之無為。莊子則傾向於內在,而可言道德修
養之無為。例莊子在天道篇云:「夫虛靜恬淡,寂
無為者,天地之平,道德之至。」老子之三十七章
,四十八章則云:「道常無為,無不為。」「為學
日益,為道日損,損之又損,以至於無為,無為而
無不為。取天下,常以無事,及其有事,不足以取
天下」。此亦略可判別二家之無為及與佛教無為之
差別矣。

(註 23) 梁啟超亦謂:「楚王英襄楷時代,蓋以佛教與道教
同視,或逕認為道教之附屬品,彼時蓋絕無教理之
可言也。」並見同註一。詳

187頁

則可參看「漢魏兩晉南北朝佛教史」第四章。

(註 24) 如道安說:「譯胡為秦,有五失本也。一者胡語盡
倒而使從秦,一失本也。二者胡經尚質,秦人好文,
傳可眾心,非文不合,斯二失本也。三者胡經委悉
至於嘆詠,丁寧反覆,或三或四,不嫌其煩,而今
裁斥,三失本也。四者胡有義記,正似亂辭。尋說
向語文無以異,或千五百刈而不存,四失本也。五
者事已全成,將更傍及,反騰前辭已乃後說而悉除
,此五失本也。」 (出三藏記集序卷第八•大正•
二一四五) 此即安公已自覺察到彼此語文之差異,
而影響於對佛教正確之理解,不得不求較客觀之認
識也。

(註 25) 漢魏兩晉南北朝佛教史一七一頁。

(註 26) 高僧傳卷四(大正•五○•三四七頁。)

(註 27) 高僧傳卷五。(大正•三五五。)

(註 28) 喻疑論,慧叡法師著。 (出三藏記集卷第五•大正
•五五•四一。)

(註 29) tathata之譯為「本無」及其他以道家語譯佛學術
語者,可參考日本京都大學人文科學研究所研究報
告「肇論研究」日譯文各節。塚本善隆編。

(註 30) 老子一章云:「無名天地之始,有名萬物之母。」
本無一語當即取此「無名天地之始」之意。觀道安
的本無說,亦即可知。

(註 31) 參看漢魏佛史一七二頁。又僧叡云:「格義迂而乖
本,六家偏而不即,性空之宗,以今驗之,最得其
實。」(撰見毘摩羅詰提經義疏序)。由此亦可看出
道安與援引老莊為格義派之差異也。吉藏在中論疏
因緣品裡對此引文稍異,在「六家偏而不即」後面
添了「師云:安和上鑿荒以開轍,標立旨於性空,
以爐冶之功驗之」纔說「唯性空之宗最得其實。」
此更清楚地指出安和上與他家之差異。

(註 32) 參看出三藏記集卷第八(大正•五四)及漢魏兩晉南
北朝佛教史第九章。

(註 33) 中觀論疏卷第二末。大正•論疏部二九頁上。

(註 34) 僧肇之不真空論第三破本無義,不祇是破法汰,亦
兼破安公義,此為慧達所持,而吉藏則謂破本無義
,是指本無異宗,非安公義。實則非也。關於此點
,湯用彤氏所評亦極中肯,錄之於次:
188頁

按肇公不真空論,成於晉時,其時僧叡祇舉六家。
曇濟六家七宗論,作於宋代,則似就之六家,加性
空之宗,而分本無為二。但自肇叡二師之時言之,
則或分為二宗之說。而僧肇所破,必通舉持本無之
諸師,未必詳為分別,僅破其中某一人也。及至陳
時慧達肇論疏,獨謂肇公所破,即安與遠兩師義。
惟在隋吉藏中論疏中,就曇濟分本無為二之說,而
言肇公所破,乃本無異宗。嘉祥大師所言,雖或如
理,蓋肇公所破無,謂「情尚於無」「賓服於無」
者,似指謂於虛豁之中生萬有。而安公則曰,非謂
虛豁能主萬有也。但吉藏又謂安公本無與方等經論
,什肇山門義無異,則未免言之太過。蓋如安公以
至靜至常狀法相,則肇公物不遷論,正非此義。蓋
肇謂動靜未始異,必即動而求靜,即乾坤倒覆,無
謂不靜,洪流滔天,無謂其動。安公所說吾人雖因
文獻不足,不能測其全。但決無即動求靜之旨,肇
公對之當口認為亦是「人情之惑」歟。(見漢魏兩
晉南北朝佛教史一八三頁。)

(註 35) 參看出三藏記集卷六、卷七、卷十•大正•五五•
四五--七三。

(註 36) 肇論宗本義•大正•四五卷一五○。

(註 37) 參看(註 34)僧肇之破本無義亦即可知。又:可參
看漢魏佛史一七九•一八○頁。

(註 38) 廣弘明集卷第二十八。大正•五二•三二三頁上。

(註 39) 例如中村元先生的「中國人之思惟方法」第三章所
講有關中國人之抽象性與普遍性問題。

(註 40) 出三藏記集卷第八。大正•五五•五五頁。

(註 41) 見不真空論之非難即色義。大正•四五•一五二上


(註 42) 這是準一般佛史之通說,道生之離長安,是否果如
以往一般佛史所載,尚有待考之必要。

(註 43) 關於此節論述,可參看漢魏兩晉南北朝佛教史第十
六章,一四七頁。

(註 44) 據高僧傳載,僧肇從姑臧起就跟隨了羅什。羅什在
弘始三年(四○一)抵長安,晉義熙九年(四一三)滅
於長安;這一段時期僧肇一直都跟在羅什身邊。由
此可想他受羅什教化之深。那時,他纔祇有十九歲
,雖是天縱之才。畢竟較易接受印度佛教的思惟。
故其所著般若無知,物不遷論等較道安、道林、道
生等更接近於龍樹的般若。

(註 45) 道生赴長安之確切日期不大清楚,但從「肇論」載
劉遺民與僧肇書(書曰:「去年夏末,始見生上人
,示無知論」。肇公答書曰:

189頁

「生上人頃在此同止數年,至於言話之際,常相稱
詠。中途還南,君得與相見,未更近問,惘悒何言
。」)看,可推想他當在晉義熙二三年始去長安。
因僧肇答劉遺民書,約在晉義熙六年八月。書中謂
「頃在此同止數年。」則數年雖非確切的年數,但
至少在兩三年以上,總是比較可靠的。祇要他是在
義熙年間去長安,他當然要比僧肇晚數年了。因為
僧肇在弘始三年就跟隨羅什抵達長安了。

(註 46) 高僧傳謂生校閱真俗,研思因果,迺言善不受報,
頓悟成佛。又謂時人以生「推闡提得佛,此語有據
,頓悟不受報等,時亦憲章。」宋書九十七敘生事
曰:「及長有異解,立頓悟義,時人推服之。」於
此即可知其主張之受當時之器重矣。

(註 47) 謝靈運的辯宗論中,即稱生公此一主張為「新論」
。大正•五二•二二五上。

(註 48) 卍字續一輯二編乙二三套四冊,四○五丁左下。
又:此處所言「理則常一」,「而藥木萬殊」,即
理一萬殊之說之起。後世宋學朱子所倡之理一分殊
之說,或即淵源於此乎。

(註 49) 參看中村元的「中國人之思惟方法」六十九頁。及
唐君毅著「中國哲學原理」第一章「理」之六義與
名理。
此外,道生用的「理」字甚多。作者於一九六六年
,在日本高野山大學召開的第十七屆印度學佛教學
學術大會上,曾發表了一篇「竺道生的涅槃思想」
,即純以「理」字指出他的涅槃觀念。並查出他所
用「理」字之多,為魏晉佛家人物中第一。

(註 50) 據高僧傳載云:「釋僧肇,京兆人。家貧以傭書為
業遂因繕寫,乃歷觀經史備盡墳籍。愛好玄微,每
以莊老為心要。」此即可見其受到道家的影響不淺
。(大正•五二•三六五上。)

(註 51) 妙法蓮華經疏。續一輯二編乙二三套四冊。

(註 52) 參看「中國人之思惟方法」七○頁。從易經上的「
圓而神,方以智」,亦可見出此一「圓」字在中國
人之思惟中之重要。

(註 53) 參看演培法師撰「三諦三觀的起源」,見現代佛教
文選七二-七八。

(註 54) 參看安藤俊雄博士著「天臺性具思想論」第三章。

(註 55) 演培法師在「三諦三觀說的來源與發展」中曾謂此
是假託(依附)於龍樹的教證。 (見「現代佛教文選
」第四輯•七二六頁)

(註 56) 見李世傑著「中國佛教哲學概論」,政大教授歐陽
鷙的序文,該書十一頁。

190頁


(註 57) 此點,中村元先生亦多少體察到了,如說:「借具
象底字句,以表現哲學底抽象概念的傾向,在禪宗
最為顯著。」--見中國人之思惟方法六八頁。但他
並沒有特別重視此是中國語言所影響於思惟形式中
的一個最突出的地方。

(註 58) 性善和性惡都是儒家特別注意的問題,如孟、荀之
辯。實際上,這正也是一個以道德為主體的民族必
然會發展出來的一個思想問題。天臺,亦即將此一
問題援引到「佛性」上去,思惟「佛性」的實義。
這,與印度的佛性本義,已經相距甚遠了。而天臺
卻視為佛性中一最大的問題,這正顯出了中國人的
心態與印度心態之不同。印度人談佛性,祇談清淨
和染污,中國人則談善與惡。有關天臺性善、性惡
之討論,請參看「天臺性具思想論」第四、五章。
演培譯。

(註 59) 中村元先生對這點倒有一正確的觀點。他說:
「對於中國佛教與印度佛教在性格上的不同,先要
總括底說一下。中國人,把普遍性底宗教的佛教,
是自覺其為普遍底而加以容受的。在此限度內,可
說中國佛教是印度佛教的連續。然而隨時代之經過
,儘管中國人沒有自覺到這一點,但在無意之中,
佛教變了樣子,成立了中國獨特的,受了中國思惟
方法限定的佛教。」
這是在原則上完全認清了中國佛教的基本形態的。
(見「現中國人之思惟方法」五八頁。)

(註 60) 參看日本學者安藤俊雄和佐藤哲英二人有關天臺的
討論。見昭和四十一、四十二年印度學佛教學研究


(註 61) 同上註。

(註 62) 大正。四五卷。六八三中。

(註 63) 參看鎌田茂雄博士著「中國華嚴思想史」第三章,
四○三頁。

(註 64) 語云:「分數塵沙,理不可分」,見大方廣佛華嚴
經疏卷第十三。大正。三五、五九三頁下。

(註 65)「華嚴一宗,由法藏興起,思想便沿民族思想路線
而上,與唯識的世界,主觀的唯心論大別。法藏立
一恆常不變之真心,為一切象之根本;其說為一客
觀的唯心論。因依此說,客觀的世界可離主觀而存
在也,且客觀的世界中,每一事物,皆是真心全體
之所現。」(見「現代佛教文選」七七二頁。)偽北
大任繼愈所撰之「漢唐佛教思想論集」中,亦將華
嚴列為客觀唯心論。將天臺則列為主觀的唯心論。
蓋此說,均受到明治大正期間日本學者之影響。此
外,一九六○年東京大學川田熊太郎教授監修的「
華嚴思

191頁

想」一書,內載村上俊江「莢布尼茲與華嚴宗」一
文,特別從萊布尼茲的唯心論立場,對華嚴作了一
番比勘的論述。

(註 66) 真常,是「真常唯心」的省略,妙有,是「真空妙
有」的省略。就「真常」說,可代表中國佛教絕對
實在的本體論,(「真常」二字便表示了「絕對實
在」的涵義。)就「妙有」說,則表現了