格義佛教思想之史的開展

林傳芳
華岡佛學學報第二期
頁45-96
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一、導言

外來的宗教,不假武力而能夠在一個不同類型的文化圈
裡流傳生長,絕不是偶然的事。當其初傳時,我們至少可以
看出有如下幾點特徵﹕一是外來宗教的本質具有圓融性,二
是當地文化富於包攝性,三是弘傳者善用方便努力求適應,
四是信受者不求深達,先捨其異而取其同。有這樣的條件齊
備,一個外來宗教才能生下根來,以至成長繁茂。相反的,
若缺少這些條件,則傳播與受容之間會發生矛盾,乃至抗爭
,自難產生效果。
在西紀前四世紀中期產生於印度的佛教,經過長久時間
,流傳于廣闊的地域,在這過程中,發生了相當大的變化。
後期的大乘佛教與前期的原始佛教之間,不論形式與內容,
都相差極大。其隔閡之廣,如果不是因為它們都同尊釋迦牟
尼為教祖的話,恐難使人相信係屬於同一思想系統的 (註1)

佛教於西曆紀元前後傳入中國以來將近兩千年,在此期
間內,佛教思想亦發生極大變化,與印度的原型態又有所不
同。如文明史家湯恩比( A. J. Toynbee)博士說的,佛教
到了中國以後,被中國人改造成合乎他們需要的型態(註2)
。佛教會變質,且可以被改造,正可說明佛教的圓融性與
多樣性,中國人能吸收它作為中國文化的一要素,也正可以
說明中國文化是富包攝性與妥協性的。
佛教在中國流傳約兩千年中所展開的歷史,曾由佛教史
學家作過種種的時代區分,有的從一般史的立場,有的從思
想史的立場,有的則從譯經史的立場,試下區分。由于立場
、觀點不同,當然意見不能夠一致,但無論如何紛岐,以西
紀四○○年前後作為一段落,視其以前為中國佛教史的初期
的一點是差不多相同的(註3)。這段時期,從

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佛教思想史上來看,叫它做格義佛教時代,似乎是最為恰當
(註4)。「格義」一語,留待後說。我們應先知道的是,
格義佛教是印度佛教與中國文化相互交觸以後所生的變型的
佛教,但它不但影響了以後的中國佛教,而且影響到中國文
化,直接的促使了佛教的中國化。所以歷史上的格義佛教時
代,是一段很重要的時期,說後世的中國佛教是格義佛教的
延長,亦非過言。
然而,為什麼會產生格義佛教呢﹖這必須從中國的時代
背景,學術思潮的眼光去觀察方能明瞭其真相。所以要論述
格義佛教之前,先鳥瞰一下中國思想界與民間信仰情形,再
看佛教是經由怎樣的路徑傳入中國的,然後才討論格義佛教
的問題,這樣,似較順利。

二、漢代思想界與民間信仰

西紀前二○六年,漢高祖劉邦(B.C.247-195)滅除秦
朝勢力,建立了漢朝天下(B.C.202-A.D.220)。由於秦始
皇時有過焚書坑儒的暴舉,儒家經書廢滅殆盡,儒學從此衰
落下去。入漢以後,儒者陸賈敦促高祖復興儒學,高祖雖然
有心,但因肇國伊始,戎馬倥傯,無力使其實現。至文帝時
代,天下已定,文藝復興的機運成熟,有魯人申培、燕人韓
嬰,以詩任博士,到這時候,才見儒學發展的曙光(註5)
。至武帝時,出了儒學大家董仲舒(B.C.179-93),建議武
帝罷黜百家,獨尊一孔,設五經博士,使儒學宗教化,而且
推尊到國教的地位。這樣,壓抑其他學說,想用儒家思想統
一學術界的計策得到武帝的採納,於是,儒家學說不但成為
知識階級必備的學問,且成為仕進的唯一途徑。
到了後漢初期,提倡古文經傳著名的劉歆( B.C.53-
A.D.23)也大弘儒學。劉歆所作的「七略」可以說是東方最
早的圖書分類,這七略的排列順序是總說的「輯略」為最先
,第二就是「六藝略」。所謂六藝略即是樂、詩

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、禮、書、春秋、易的六種學問,換句話說就是孔孟系統的
學問。劉歆以六藝略為眾學之先,不難看出他以儒學為眾學
之根本的態度(註6)
一方面,自周朝末期以來,在知識階層受到歡迎的老莊
的學問--所謂道家思想,於武帝時遭遇到挫折。在此以前
,漢初時有許多失意的文人政客,潛心於老莊之學,投靠劉
安(?--B.C.123)門下。劉安收納這些人士,基於老莊思
想,揉合諸子百家之說,造了『淮南子』一書(註7)
道家系統到了後漢時代出了王充(27-90),他著『論
衡』一書,批評當時的思想界,所以他被看成中道的合理主
義者,然而作為他思想之骨幹的,無可否認的是以老莊為中
心的道家思想。雖然他說﹕「論衡篇以十數,一言曰﹕疾虛
妄」(註8),雖然頻頻地評論天人相應說,聖神同類說等
等,但觀察其胸中,是與道家學說同一鼻子出氣的 (註9)

以上,概略地從前漢、後漢的思想家中舉出幾個做代表
,說明他們的思想傾向。由此,我們可以約莫地知道,漢代
思想界有儒家與道家兩大潮流,一般的讀書人,如果不屬於
儒家,則大抵傾向於道家。
但是,所謂儒家、道家思想,主要是對讀書人,知識分
子而說的,同時也是針對一個人的理性活動的一面而說的。
那麼,一般民眾在生活中所想的所信的是什麼呢﹖這種民眾
的共通意念,我們叫它做民間信仰。這種民間信仰,一般地
說,是有傳統性的,而且是有普遍性的。漢代的民間信仰,
用一句話概括,就是巫術信仰(Shamanism)。巫術信仰自
古以來流行於東方亞細亞一帶,從精靈崇拜開始,發展為佔
星術、卜筮等信仰,中國受其影響極深(註10)。鄒衍(
B.C.305-240) 出而倡五行說、九州說,陰陽家因此而興,
其中一派吸引了由道家流出的養生術與神仙術,遂使鬼神崇
拜,巫術信仰、命運說以及神仙說等,風靡於社會,上至貴
族、知識文人,下至一般民眾都普遍信受。如被稱為儒家泰
斗的董仲舒且難免﹕

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「以春秋災異之變,推陰陽所以錯行。故求雨閉
諸陽,縱諸陰。其止雨,反是」(註11)

像這種陰陽、數術之道在當時如何盛行,如何受到學者
的重視,我們徵諸下面兩例,就可以知道。其一是、五經之
學,易學獨盛而這易學是最容易附會的經書,所以漢初京房
一派的易學,後來發展為讖緯說(註12)。其二是、劉歆分
學問為七科(七略),其最後兩科就是「數術略」和「方技
略」。『史記』列傳中有「日者列傳」和「龜策列傳」,而
『後漢書』則有「方術列傳」。像這種從巫術信仰滋生蔓長
出來的陰陽、讖緯、神仙、命運等學說,影響後世極大(註13)
。同時,還成了儒、道二家之自然哲學的基礎,且為占
星式的天文學、素問、靈樞醫學的基礎(註14)。不獨如此
,以後並被道教所吸收,成為道教信仰的核心(註15)。道
教是在後漢順帝(126-144在位)頃,由張道陵所創立的宗
教,雖然奉老子為教祖,但其複雜的混沌的宗教性格,與主
張清靜無為的哲學家老子的學說不能相容的地方太多。道家
與道教兩者應加予分開來理解(註16)。傳統的巫術信仰被
道教吸收後,經過其推波助瀾而更為盛行,遂在中國民間留
下了根蒂。所以漢代的思想界,除了儒家、道家兩大思潮外
,有淵源於巫術信仰的陰陽家、讖緯說、神仙說等介在其間
,相互激盪(註17)。佛教就是在這些思想信仰複雜交錯的
時代傳到中國來的。

三、中西交通與佛教入華

早在戰國時代(B.C. 402-221 )就有關於遊牧民族的
記事出現在中國史料,至秦(B.C. 221-207 )時,匈奴南
下威脅漢民族,因此秦始皇(B.C. 246-210在位)乃大築萬
里長城加予防禦,並遣蒙恬討伐匈奴(註18)
差不多這個時候,現今新疆省一帶有屬於阿利亞(Arya
)族系統的睹貨羅(Tokhara)族盤踞在那裡,這個民族在
中國史上被稱為月氏(註19)。後來匈奴勢力增強,漸次南
下壓迫月氏,月氏前後三次受到匈奴的攻擊,不得已

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遷徙,其中的一部乃西奔至帕米爾西邊的阿母河(Amu Daria
River)上流方面,史上稱他們做大月氏(註20)。西紀前
一世紀間的西域地方,可以說成了匈奴與月氏兩大遊牧民族
爭霸的戰場。
至漢武帝時(B.C.141-87在位),為了要征伐匈奴,派
遣張騫(﹖-B.C.114)往大月氏,打算與大月氏締結攻守
同盟,不料這時的大月氏已安於現實,沒有了往昔的氣燄,
不想再與匈奴爭霸,所以沒有達成目的。可是,張騫此行,
卻帶回許多寶貴的知識,西域諸國的情勢,到了這時才漸漸
的明朗起來,這對於漢朝的經營西域,提供了極珍貴的資料
(註21)。接著,為求汗血馬、苜蓿、葡萄酒、乳香、寶石
等而西往的漢人和欲求絲織物而經過塔里木盆地、樓蘭、敦
煌到中國來的西域人,來往頻繁,所謂絲路(Silk road)
的交通,就從這時候開始熱鬧起來(註22)
中西交通的頻繁,使行於西域的佛教乘勢流入中國。這
是由於西域諸國在那時候普遍信仰佛教,西域人因做生意到
中國來,所以也將其信仰一併輸入,這是容易推想得到的。
因此,佛教於甚麼時候入華,很難指劃出一個確實的年代。
但看史書的記載,如『魏略』(西戎傳)說﹕
「昔漢哀帝元壽元年(B.C. 2),博士弟子景盧
,受大月氏王使口授浮屠經」(註23)

這大概是關於佛教入華的最早的記錄。這時候的大月氏
受天竺佛教的影響很大,在西曆紀元前後差不多國人都已歸
信了佛教。同時中國初期的佛經傳授,大抵係用口傳,根據
這些理由,『魏略』的記事,是可以採信的。不過,此後一
段時間,卻難從中國史書上,找到有關佛教流行中國情形的
明文記錄。然無可否認的,初入中國的佛教,混雜著各地的
民間土著信仰,變成一種禳災祈福的神靈教。故如王充『論
衡』說的﹕
「世信祭祀,以為祭祀者必有福,不祭祀者必有
禍」(註24)

又說﹕

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「……況不著篇籍,世間淫祀,非鬼之祭,信有
其神,為禍福矣」(註25)

這些,或即係針對初入中國時的混合的佛教信仰而說的
。雖然沒有明文記錄佛教入華以後的流布情形,可是,對這
一外來宗教,漢人抱著極大的好奇與興致去接納,則是從後
來的記錄可以獲得明瞭的。建武十五年(39)被封為楚公的
英(即楚王英)就已成為佛教信徒。他的傳記說﹕

「楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠」(註26)


降至桓帝延熹九年(166),宮中立祠奉祀黃老與浮屠
的事,從襄楷奏文中可以得知。其文說﹕
「又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛,貴尚
無為,好生惡殺,省慾去奢。今陛下嗜慾不去,殺罰
過理,既乖其道,豈獲其祚哉」(註27)

楚王英的傳記與襄楷奏文中,都把黃老與浮屠並提,將
這二者等量齊觀,可知當時的人都視佛教與老子義相差無幾
,無寧說是將此二者看做同樣的東西。從這一點亦可窺見佛
教初入中國時的信仰型態。楚王英與桓帝的敬佛,是上層階
級人士接受了佛教的證明。然則,一般民眾信仰佛教的情形
又是如何呢﹖根據『三國志』「吳志˙劉繇傳」,在靈帝(
168-189在位)、獻帝(190-219在位)間,徐州(今江蘇省
一帶)地方大舉建立佛寺,鑄造佛像。舉行法會時,參加的
信眾成千累萬,可知那時候佛教在民間已流行很盛。「劉繇
傳」中笮融之項說﹕
「笮融……大起浮屠祠,以銅為人,黃金塗身,
衣以錦采。垂銅槃九重,下為重樓,閣道可容三千餘
人。悉讀佛經,令界內及旁郡人有好佛者,聽受道,
復其他役,以招致之。由此遠近前後至者,五千餘人
戶。每浴佛,多設酒飯,布席於路,經數十里。民人
來觀及就食,且萬人,費以巨億計」(註28)


這樣,自前漢至後漢間,佛教漸次傳入中國,到了後漢
末年時,上至帝王,下至國民,差不多都知道有佛教,雖然
其印象是很模糊的。

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然而,就在後漢末年,忽然出現了一部神異經典,叫做
『太平清領書』。據『後漢書』說﹕
「初順帝時,琅琊宮崇詣闕上其師于吉,於曲陽
泉水上,所得神書百七十卷,皆縹白素,朱介,青首
,朱目,號太平清領書」(註29)

這書後來變成『太平經』,成為張角(﹖-184 )的太
平道,以及張道陵的五斗米道的根本聖典。這是集神仙、數
術、方技等巫術信仰之大成的書。書中有「守一」、「承負
」、「精進」、「成道」、「仁愛」等辭語,而其語意,與
早期翻譯經典的用語相合。如安世高譯『分別善惡所起經』
有「篤信守一,戒於壅蔽」,嚴佛調譯『菩薩內習六波羅蜜
經』有「守一得度」,維祗難等譯『法句經』有「晝夜守一
,心樂定意,守一以正身,心樂居樹間」等語。有人以為『
太平經』係模倣佛經而造的,所以有此類似(註30)。可是
,反過來說,翻譯佛典的時候,參照了『太平經』,借用它
的術語來表達經義,也不是沒有可能性。兩者的出現時間既
然差不多同時,內容的相似,絕不是偶然的(註31)
中國佛教史上的譯經事業,始於漢末的安世高。安世高
(本名安清)於桓帝建和(147-149)年間來華,至靈帝建
寧(168-171)年間的二十餘年之間,譯出『安般守意經』
等計三十餘部、四十卷。關於他的事蹟,『出三藏記集』說

「特專阿毘曇學,其所出經,禪數最悉」(註32)


『高僧傳』說﹕
「義理明析,文字允正,辯而不華,質而不野」
(註33)

又關於他的人品,『出三藏記集』本傳說﹕
「七曜五行之象,風雨雲物之佔,推步盈縮,悉
窮其變,兼洞曉醫術,妙善鍼脈,睹色知病,投藥必
濟,乃

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至鳥獸嗚呼,聞聲知心」(註34)

這樣,安世高一方面是善通經論,且能翻譯的學僧,但
一方面又是兼通術數的方士,所以他的來華受到歡迎是不待
言的。比安世高稍後來華的是支婁迦讖(簡稱為支讖)的譯
經,據『高僧傳』說是﹕「審得本旨,了不加飾」(註35)
。再後來華的譯經僧竺佛朔所譯﹕「棄文存質,深得經意」
(註36)。支曜、康巨等所譯﹕「言質理旨,不加潤飾」(註37)
。康孟詳所譯﹕「奕奕流便,足騰玄趣」(註38)
又與中國沙門嚴佛調共同從事譯經的安玄所出﹕「理得音正
,盡經微旨,郢相之美,見述後代」(註39)。對於他們的
譯經,『出三藏記集』和『高僧傳』好像都給予極大評價,
那實由於草創期的譯經不可能求之太厚。同時初期的譯經,
是不甚達意的直譯,梵漢之間,難免許多扜格,這點到了後
世曾受到評議(註40)。我們所要注意的,乃是傳中所說安
世高所出多屬小乘禪觀的經典,而且其行跡極富神異的兩點
。從這可以窺見佛教初入華時,中國人所最歡迎的,是與老
莊之學相類似的佛典,以及善通方術的僧人,而安世高可以
說是為應他們的要求而出現的。
從楚王英的奉佛事蹟,襄楷的奏疏中可以知道,初期的
佛教,被視作神教的一種,與神仙信仰,沒有分別。又從譯
經過程中可以看出,所用的語句多與老莊典藉相似。所以初
入中國的佛教,與道家的關係非常密切,在形態上已經呈獻
佛(教)道(家)一體。然而,進而在理論上使佛教與道家
思想融合,開佛教玄學化之先河的,是牟子其人。牟子於後
漢靈帝末年(188)避世於交趾,(今越南北部),著『理
惑論』三十七章,把佛教與老莊之學,融為一體,將二者相
提並論。『理惑論』說﹕
「吾既睹佛經之說,覽老子之要,守怡淡之性
,觀無為之行。反觀世事,猶臨天井而闚溪谷,登嵩
岱而見丘垤矣」(註41)

並說論分三十七篇,也是取法佛教和老子書的
。他說﹕

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「吾覽佛經之要,有三十七品,老子道德,亦三
十七篇,故法之焉」(註42)

然而,牟子雖強調佛教與老莊的共通性,但否定鬼神、
數術、方技的民間信仰,這是牟子的知識勝人一籌的地方。
他說﹕
「道有九十六種,至於尊大,莫尚於佛道也。神
仙之書,聽之則洋洋盈耳,求其效猶握風而捕影,是
以大道之所不取,無為之所不貴」(註43)


這樣,牟子一則把佛教與老莊之學同視,一則與神仙之
說分開,所以他﹕
「訕神仙,抑奇怪,不信有不死之道」(註44)


牟子不但論佛、道,且及儒家,推究三家思想的性質,
論其本質相同,故開後世三教同源說的先河,而且其注重佛
、道說的調和,又成為佛教玄學的濫觴(註45)。牟子『理
惑論』的真偽問題,東西學者多有討論。然從其所說的內容
看,認為後漢末的著作,是不會有差誤的(註46)
塚本善隆博士曾經指出,後漢末的佛教,係被看作能治
病、延壽,且能使人成神仙的一種咒術的宗教,因而弘行中
國社會,這樣的佛教,可以說是「道教化的宗教」(註47)
。把佛教當作宗教來接受的人,乃視佛教與道教是同一的,
而把佛教當作思想學術來接受的人,則視佛教與老莊思想無
有差別。佛教的本質與特性,幾乎沒有人能正確的把捉到它
,也沒有人想去把捉它。這就是漢代佛教的真相。這種混合
與調和,一方面幫助了佛教在中國的發展,然而在另方面卻
造成了中國佛教的畸型的性格。佛教初傳期的這種情形,大
大的影響到後世佛教的形式與內容。其顯著的例子,可從魏
、晉的佛教中看出來。

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四、魏晉思想與佛教

魏、晉時代的思想界的特徵有二﹕一為後漢時代的重經
學的風氣,到了魏晉時一變而重詞賦文章,而從前溫厚篤實
之士受到敬重,到了這時候,則才華風流之士受到歡迎。二
為漢代儒家思想,一枝獨秀,而這時則老莊之學盛行,因而
出了許多清談家(註48)。魏時有何晏、王弼二人大弘老莊
義,開魏晉玄學的風氣。
何晏(190--249)以老莊哲學解釋儒書,著『論語集解
』、『老子道德論』等書。王弼(226--249)著有『老子注
』、『易注』等書。如『文心雕龍』說的,正始年間(240-
-248)老莊之學大盛,已經壓倒了儒家學說(註49)。尤其
是王弼,在中國思想史上所佔的地位極高,他從封鎖性的舊
傳統中脫出,以自由奔放的思想,開闢出一個新境界(註50)

然到了晉代,因政治社會動盪不安,加上老莊學及道教
的影響,流行一種頹廢的社會風習。在思想界有所謂「竹林
七賢」以嘲笑現實社會,諷刺聖賢來顯示自己的高潔。
在文學的領域,也濃厚的沾上了老莊的、玄學的、神秘
的色彩。小說家干寶好陰陽術數,著『搜神記』二十卷,多
談神祗、神異、靈化之事,也談到神仙五行之事,其中並夾
雜著佛教的內容。此外,有傳為陶潛(365--427)作的『搜
神續記』,荀氏的『靈鬼志』,陸氏的『異林』,祖沖之的
『述異記』,劉敬叔的『異苑』等文學作品,無不屬於鬼神
志怪之類(註51)
乘著這個風潮,道教迅速的發展。由漢末張道陵所創的
道教,經由魏伯陽,葛洪等人賦於了學術性基礎,至寇謙之
(363--448)而奠下了鞏固的社會基礎。
在這樣的時代思想的影響下,佛教界亦談空說無的性空
之學成為熱門,翻譯家也紛紛譯出說明空思想的佛典

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--般若經類。關於般若系統的經典,早在後漢末頃,竺佛
朔曾譯『道行般若經』,然而,經意有不明的地方,苦於理
解。三國時的魏人朱士行,為求原本,親往于闐,得胡本九
十章、六萬偈,命他的弟子弗如檀等十人送還洛陽。其後,
朱士行雖卒於于闐,但他所求得的般若經典,則在晉太康三
年(282)送達洛陽,後五年轉至許昌,到了元康元年(291
)才在陳留界倉垣的水南寺,由竺叔蘭、無羅叉兩人譯出,
這即是『放光般若經』(二十卷)。與這同本異譯的,有『
光讚般若經』(十卷)。『光讚』是于闐人的祗多羅把梵本
帶來中國,由竺法護譯為華文,其原本之入華,雖在『放光
』之後,但其譯出卻比『放光』早九年。 『放光』與『光
讚』二般若經譯出後,佛學界掀起般若學研究的熱潮,後來
釋道安亦將這兩部般若經對照研究,寫下許多的著作。自佛
教入華以至『放光』、『光讚』二般若的譯出,其間約歷三
百餘年,所譯出的經典無數,但從沒有像般若經這樣引起學
界之重視的。推其原因,除了當時印度佛學界正盛行般若,
中國承其餘緒,所以大行之外,由於老莊學的盛行,幫助了
對這種經典的理解,而對空無的探求,係這時代學術界的趨
向的緣故。(註52)
除了般若部經典之外,如來藏系統的大乘經典,也在這
時陸續被翻譯出來。特別是由三國時的支謙,及西晉時的竺
法護二人之手譯出的,為數甚多。支謙所出,屬般若部的只
有『大明度經』(六卷)一部,而屬如來藏部的經典則有『
無量壽經』(二卷)、『維摩詰經』(三卷)、『首楞嚴經
』(二卷)及其他,共達十餘部之多。支謙譯『大明度經』
第一品的原註上有一節說﹕
「師云﹕菩薩心履踐大道。欲為體道,心為(與
)道俱,無形故言空虛也」(註53)

這裡的「體道」、「心與道俱」、「空虛」等等,原是
老莊學中的常用語,而將它安然的用來註釋經義。又自何、
王的玄學家以來,「本無」的觀念,曾廣泛地提出來論議過
,諸如以道為虛無的本體,萬物以無為本等的思惟。據『晉
書』說﹕

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「魏正始中,何晏、王弼等,祖述老莊立論,以
為天地萬物皆以無為本。無也者開物成務,無往而不
存者也。陰陽恃以化生,萬物恃以成形,賢者恃以成
德,不肖恃以免身」(註54)

以無為本的觀念,雖淵源於老莊思想而發展於正始玄談
,然其成為「本無」的術語,乃最早見於晉、裴頠的『崇有
論』。可是,後漢、支讖所譯的『道行般若經』(十卷)第
十四品就定名為「本無品」 ,接著,支謙譯『大明度經』
的第十四品,及後來苻秦時竺佛念譯的『摩訶般若鈔經』第
七品均稱為「本無品」。直至羅什譯『小品般若經』(十卷
)第十五品才譯成「大如品」,再後的宋、施護譯的『佛母
出生三法藏般若波羅蜜多經』(二十五卷)第十六品則譯成
「真如品」。這些異譯的品名的原語,皆是梵語的 tathata
。早期的支讖、支謙以及竺佛念等人把它譯為「本無」,使
我們隱約可以看到他們譯經時,想假托老莊思想以表達佛教
義理的苦心。
早期的佛經翻譯,大抵由外國僧人主持,華人承其意旨
,筆之以文。然而,梵僧不諳中國學問,華人不契佛理,授
受之間,往往旨異言乖,失去正確性。如宋代之贊寧所說的

「初則梵客華僧,聽言揣意,方圓共鑿,金石難
和。囗配世間,擺名三昧,咫尺千里,覿面難通」。
(註55)

除了這種無意識的錯謬以外,還有意識的錯謬,那就是
如上面所述的,為求與老莊等中國思想融洽而不惜借用其術
語,模倣其表現等等。因此緣故,令人誤會,以為﹕
「浮屠所載,與中國老子經而相出入」(註56)


釋道安在「鼻奈耶序」中亦曾指出,初期般若等經之所
以廣為流行,係受到魏晉以降的老莊之學發達的影響所致。
道安說﹕
「經流秦土,有自來矣。隨天竺沙門所持來經,
遇而便出,於十二部,毗日羅部最多。以斯邦人,莊
老教行,與方等經兼忘相似,故因風易行也」(註57)


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這樣,為弘傳佛教而用種種方便,使與中國固有的思想
信仰攀上關係,以求佛教溶化於中國社會。這是初期佛教的
一大特徵。
一方面,在晉代的文人學者之間,其為文論及儒、佛、
道思想的,大部分係主張調和論。如孫綽的「喻道論」說﹕
「佛也者,體道者也。道也者,導物者也。應感
順通,無為而無不為也。無為故,虛寂自然,無不為
故,神化萬物」(註58)

又說﹕
「周公即佛,佛即周孔,蓋外內名為之耳。……
佛者梵語,晉訓覺也。覺之為義,悟物之謂,猶孟軻
以聖人為先覺,其旨一也」(註59)

又如作者未詳的「正誣論」一文中言﹕
「佛與周孔,但共明忠孝信順,從之者吉,背之
者凶」(註60)

較此稍後的何承天之「釋均善難」說﹕
「中國之人,稟氣清和,含仁抱義,故用孔明性
習之教。外國之徒,受性剛強,貪慾忿戾,故釋氏嚴
五戒之科」。(註61)

其論調,不是唱佛、道合一,就是主儒、佛合一,或三
者合一的。這是自牟子『理惑論』以來,信佛人士所共通的
見解。
魏晉佛教的特色是受老莊學的影響而般若學研究的風氣
大盛,唱儒、佛、道調和論者壓倒一時,這些皆是促使格義
佛教興起的根本原因。

58頁

晉時佛教界最特出的人物是佛圖澄(232-348)。他以
神異方術感化了不少的人。晉代的高僧,幾乎全出其門下。
塚本博士說,佛圖澄門下的漢僧,有三種類型,並舉出三人
作為代表(註62)。一為隱逸型,以太山竺僧朗為代表。關
於竺僧朗,『高僧傳』說﹕
「蔬食布衣,志耽人外,以偽秦皇始元年移卜太
山,與隱士張忠為林下之契,每共遊處」(註63)

『水經注』亦說﹕
「苻秦時,沙門竺僧朗,嘗從隱士張巨和(忠)
遊。巨和常穴居,而朗居琨瑞山,大起殿舍,連樓累
閣,雖素飾不同,並以靜外致稱,即此谷水也」(註64)


中國佛教特色之一的山林佛教,可謂肇源於此。又山林
佛教之興,與中國人崇拜靈峰的心理有關係(註65)
二為佛典講義型,亦即是格義型,竺法雅為代表,後世
訓詁式的佛典解說及釋疏,可說係引其餘流。三為求道實踐
型,以釋道安為代表,追求佛教本義的高僧大德,可納入此
類型。竺法雅是格義佛教的積極推進者,道安雖反對格義,
然仍未脫卻格義的範疇。分在下面說明。

五、格義佛教的發達

格義佛教,已成為初期佛教的代名詞,而晉代可說是其
最盛期。但是,「格義」二字應作何解釋呢﹖茲將此一語的
來由及其意義,略釋如下。
格義一語,最先出現於僧叡所作的「喻疑論」和「毘摩
羅詰堤經義疏序」,以後僧祐所作的『出三藏記集』(羅什
傳)裡曾援用此語,而慧皎『高僧傳』,則在竺法雅、僧光
、羅什等人的傳中,先後使用過四次。然而,值得注意的是
,雖然同樣使用格義二字,但其語意,未必完全相同。僧叡
的上記二文中,「喻疑論」說﹕

59頁
「漢末魏初,廣陵、彭城二相出家,並能任持大
照。尋味之賢,始有講次。而恢之以格義,迂之以配
說」(註66)

「毘摩羅詰堤經義疏序」說﹕
「自慧風東扇,法言流詠以來,雖曰講肆,格義
迂而乖本,六家偏而不即」(註67)

這裡所謂格義,格為量度義,格義即是說﹕以佛理附會
中國傳統文化,特別是老莊思想,使人易於理解接授的意思
。這在文化傳播上言,是一種妥協的方法,在佛教本身上言
,是一種方便的手段。慧皎『高僧傳』(竺法雅傳)釋其定
義說﹕
「以經中事數,擬配外書,為生解之例,謂之格
義」(註68)

又在「僧光傳」裡引道安的話說﹕
「先舊格義,於理多違」(註69)

以上四文所說的格義,其意思是一樣的,簡單地說,就
是「格義配說」之意。
然而,同在『出三藏記集』的「羅什傳」裡,僧祐說﹕
「自大法東被,始於漢明,歷涉魏晉,經論漸多
,而支竺所出,多滯文格義」(註70)

慧皎『高僧傳』(羅什傳)亦援用此語。而這裡所說的
格義,意思自與上文不同,格為扜格義,所謂格義,即與原
義乖違的意思。這可以從下列幾段文字,獲得旁證。
『出三藏記集』的「羅什傳」(『高僧傳』亦引之)說

「其新文異舊者,義皆圓通,眾心愜伏,莫不欣
讚」(註71)

羅什所譯,與原意完全契合,故說圓通。所以知道,羅
什前的支竺所譯,有乖本義,故曰格義。僧肇「維摩詰

60頁

經序」說﹕
「恨支竺所出,理滯於文,常懼玄宗,墜於譯人
(註72)

理滯於文與滯文格義可說是同義語,即拘泥於文字,隔
格了經義的意思。
『出三藏記集』的「道生傳」(『高僧傳』亦引之)說

「自經典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓義
(註73)

多守滯文,鮮見圓義,其原因,乃譯者滯文格義,故知
格義,乃係說乖違阻隔了佛典原義的意思。這「滯文格義」
與上文的「格義配說」,本來其意義有別。但湯用彤氏說,
僧祐的「羅什傳」節引僧肇「喻疑論」之文,卻誤將格義配
說之意改為滯文格義,說是梁時學僧,已不知道格義是什麼
意思云(註74)。這是未盡正確的。
我們在此所說的格義佛教,係取格義配說的格義之意,
是不待言的。如上面所述的,格義是「以經中事數,擬配外
書,為生解之例」。換言之,即借用老莊等學說來敷衍解釋
佛經道理。這是格義一詞的最基本的意義。可是,這係約狹
義說的。若約廣義說,則不但解釋佛經借用老莊等學說叫做
格義,就是翻譯佛經時,借用老莊等學說的名詞術語,也是
屬於格義。不但這樣,推而廣之,佛教人士著書立說,消極
的、被動的,以世學擬配佛義,可稱之為格義,反之,積極
的、主動的,以佛義融合世學,自亦可以算是格義(註75)
。圖示如左﹕

┌講說-如慧遠之「引莊子義為連類」之類
格義┤翻譯-如梵語 tathata 之譯為「本無」之類
│ ┌以世學擬配佛義-如牟子之著『理惑論』之類
└撰述┤
└以佛義融合世學-如支道林之「註逍遙」之類
欲明瞭初期中國佛教的基本型態的格義佛教,必須從廣
義去理解,才能正確的把捉到其真相。從這樣的觀點去

61頁

觀察初期中國佛教,則可以明白格義的起源極早,而堪稱為
格義佛教家的人,其數也一定不少。根據佛教史料,知其為
提倡格義最力,被看作為典型的格義佛教家者,有二人,一
為竺法雅,一為支遁。『高僧傳』說﹕
「竺法雅,河間人。凝正有器度,少喜外學,長
通佛義。衣冠士子,咸附諮稟。時依雅門徒,並世典
有功,未善佛理。雅乃與康法朗等,以經中事數,擬
配外書,為生解之例,謂之格義。及毘浮、曇相等,
亦辯格義,以訓門徒。雅風彩灑落,善於樞機,外典
、佛經,遞互講說。與道安、法汰,每披釋湊疑,共
盡經要。後立寺於高邑,僧眾百餘,訓誘無懈。雅弟
子曇習,祖述先師,善於言論,為趙太子石宣所敬云
(註76)

讀這段竺法雅的傳記,有幾點值得注意﹕
一為在『高僧傳』中,明顯的提到推進格義的人,是以
竺法雅為最先。以法雅為中心,尚有毘浮、曇相亦辯格義。
道安、法汰為法雅的學友,自與格義有關。法雅弟子曇習繼
承師統,當然也推進格義。
二為竺法雅學問廣博,不但精通佛義,且善世學,以現
在來說,是一個標準的佛教學者。所以他倡格義,完全是為
了教育弘道上的方便,是兼有應機施教與比較研究的功用。
他本身未嘗誤解佛教,格義亦只是一種方法手段,沒有把它
當作目的。
三為道安、法汰與法雅為友,弟子曇習,繼其師倡格義
,受到石宣的尊敬。可知當時的佛教界知識分子和政界人士
多贊同格義方法。
從這幾點看來,可以明白,自佛教入華以來就已萌芽的
佛教與儒道思想謀求融和協調的精神,到這時,已發展到學
術比較研究,附會對照解釋的程度,堪稱為格義佛教最發達
的時代。
竺法雅以之擬配外書的事數是指的什麼,沒有引例說明
,故不得明瞭。但據『世說新語』說,事數即佛教中所謂的
法數,如五陰、十二入等。對於這類事數,借外書來說明的
例子,如『魏書』的「釋老志」說﹕

62頁
「佛法僧,謂之三歸,若君子之三畏也。又有五
戒,去殺、盜、婬、妄言、飲酒,大意與仁、義、禮
、智、信同,名為異耳」(註77)

又如『顏氏家訓』說﹕
「內外兩教,本為一體。漸極為異,深淺不同。
內典初門設五種禁,外典仁、義、禮、智、信,皆與
之符。仁者不殺之禁也,義者不盜之禁也,禮者不邪
之禁也,智者不飲之禁也,信者不妄之禁也」(註78)


這些雖年代較晚,但俱屬「以經中事數,擬配外書」之
例。這種事數擬配解釋的方法,並不是晉代佛學家的獨創,
早在漢代,即有以六藝擬配五常的說明要領(註79),只是
晉代佛學家係以內典擬配外典,故開展了格義佛教的一種新
型態。「以事數……」不過是舉其一例罷了。不限於事數,
一切術語名辭亦包括在其中。而且,不限於經典法義的敷衍
解釋,還廣及撰述、翻譯的方面,一我們在上文曾略為提過

另一個典型的格義佛教家是支遁(314--366)。『高僧
傳』說﹕
「支遁,字道林,本姓關氏,陳留人,或云河東
林慮人。幼有神理,聰明秀徹。……每至講肆,善標
宗會,而章句或有所遺,時為守文者所陋。……退而
注逍遙篇,群儒舊學,莫不歎伏」(註80)

支道林之為學,像是著重於教義的闡釋,不拘泥於文章
語句,這本是思想家常見的特性。然而,支道林不但在教義
敷衍上,可以看出他的格義性格,進而還註釋『莊子逍遙篇
』,並闡釋其奧義,使老莊學家五體投地。『世說新語』說

「莊子逍遙篇,舊是難處。諸名賢所可鑽味而不
能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中,將馮太常
共語,因及逍遙。支卓然標新理於二家之表,立異義
於眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得,後遂用支理
(註81)

支遁此舉,不獨使經典講說格義化,且在撰述上也適用
了格義方法,加深了佛教與老莊學的融合。上面曾說過

63頁

,魏晉時代重詞賦文章,故才華風流之士,大受歡迎。支遁
才華橫溢,在那時候被視作文壇巨星。郗超說他在佛教教理
上的地位,為佛教入華數百年來的第一人(註82)。孫綽將
東晉名僧七人比擬竹林七賢,而把支遁比作向秀,說二人雖
異時,然其風好相似(註83)。在會稽王昱的地方講維摩經
時,當司會的許掾屢提質問,友遁迎刃而解。聽講的人雖然
不能領略其深義,但聽他們巧妙的辯論而感到爽快(註84)
。又如三乘的道理,佛教人士的說明都很模糊,經支遁一解
釋,就明白易解(註85)。支遁不但在法義敷衍的方面用格
義,且造『諸子逍遙篇注』,這乃將格義方法施於撰述方面
的。想借用佛理來解說世學,這顯然是一種積極的、主動的
(active)格義方式。後來如羅什註『老子』之類,皆起由
於這種構想。與此相反的,即借世學來解說佛理的方法,這
乃屬於消極的、被動的(passive)方式(註86)。支遁作
『即色遊玄論』,就是借莊子哲學來解釋般若空觀的一種格
義的方法(註87)
自西晉至東晉之間--也就是格義佛教最盛期--的格
義學派學僧為數甚多,我們舉竺法雅、支遁二人為代表來說
明,以見其大概。若據『高僧傳』,則此外尚有竺法蘊、竺
法汰、于法開、支愍度、曇壹、曇貳、法和等多人,皆屬格
義家,可謂極一時之盛(註88)。道安、慧遠二人也可列入
格義學派的人,然而他們的地位特殊,其對格義的態度也有
點不同,故把他們分開來在下面敘述。

六、道安與格義佛教

釋道安(314--385),常山扶柳人,初從佛圖澄學,佛
圖澄是以神異著稱的僧人,以道術感化民眾,道安不能說完
全沒有受到他影響。『高僧傳』說他博涉內外群書,並通陰
陽術數(註89)。所以,佛經與世典比較對照,以求理解和
闡釋,這種格義式的治學與施教,道安是與竺法雅等人共同
經過來的。可是,到了中年以後,道安對格義的態度起了變
化,由贊同轉為批判,且對過去之用格義,起了反省。『高
僧傳』(僧光傳)說﹕

64頁
「僧光……為沙彌時,與道安相遇於逆旅,安時
亦未受具戒,因共披陳志慕,神氣慷慨,臨別相謂曰
﹕若俱長大,勿忘同遊。光受戒以後,勵行精苦,學
通經論,值石氏之亂,隱於飛龍山,遊想岩壑,得志
禪慧。道安後復從之,相會欣喜,謂昔誓始從,因共
披文屬思,新悟尤多。安曰﹕先舊格義,於理多違。
光曰﹕且當分析逍遙,何容是非先達﹖安曰﹕弘贊理
教,宜令允愜,法鼓競鳴,何先何後」(註90)

僧光是道安少時的道友,其重逢係在兩人都先後避亂到
飛龍山的時候,據推定約在東晉永和五、六年頃(349--350
(註91)。 這時候道安的年齡,將近四十,學問思想已
至成熟的階段,故說他對格義方法,改取批判的態度,是相
當順理的。僧光阻止他,他還以依法不依人的精神,絕不示
讓,這可以知道他對格義不滿的程度了。
魏晉玄學的勃興,助長了般若經的流行和般若學的發展
,是已經論及的。道安也受時代思潮的影響,精究般若系經
典,寫了不少的註解(註93)
三家義,第一為「本無義」(因要與道安的本無義區別
,故又稱為「本無異義」),有的說是竺法汰的學說,而有
的說是琛法師(竺法深)的學說。這家主張「無」為一切現
象發展的根源,以「無」為萬法本體。第二為「心無義」,
這是竺法蘊一派的學說。這家肯定了萬法的實在性,以為說
諸法空,乃是要「空」我們的心,不要執著外境的意思,外
境是實在的。第三為「即色義」,這是支遁的學說。支遁在
『即色遊玄論』中強調「即色是空」的道理。
以上三說之中,前二說是借老子之「無」的思想來說明
般若「空」義的。前者是客觀的說明,後者是主觀的說明,
但均係依據老莊哲學的一點是相同的。支遁之說,則從諸法
因緣有,本性空的觀點來說明即色是空的道理。他的文詞表
現雖然脫不了老莊色彩,但其所說的學理則是契合經意的(註94)
。因此,自僧肇以後前二說曾受到評斥,而支遁的主
張則受到讚賞。如『中觀論疏』謂支遁即色義﹕

65頁
「此猶是不壞假名而說實相,與安師本性空故無
異也」(註95)


除了以上三家義外,有道安的本無義。據『中觀論疏』
說﹕
「釋道安明本無義,謂無在萬化之前,空為眾形
之始。夫人之所滯,滯在未有,若詫心本無,則異想
便息」(註96)

道安認為萬法的本性是空的,眾生誤以為萬法有,認假
為真,故生顛倒。若瞭解諸法本空,則一切煩惱便能止息了
。吉藏評論說﹕
「安公明本無者,一切諸法,本性空寂,故云本
無。此與方等經論、什、肇、山門義,無異也」(註97)


支遁、道安的學說受到認定,乃是到了羅什入華以後的
事。在其以前,本無義(亦即本無異義)與心無義之說受到
歡迎,不採用此說,則生活也會受到威脅。特別是老莊學盛
行的江南,心無義說,盛極一時,致有為了維持生活,貪圖
方便而採用心無義以行教化的(註98)。這樣看來,行格義
之道,不祇屬於思想見解上的問題,也有因生計上的問題而
不得不走向格義一途的。
道安的本無義,僧叡、元康俱稱之為性空宗,這一名稱
,後來成為正統般若學派的通稱。如僧叡說﹕
「格義迂而乖本,六家偏而不即。性空之宗,以
今驗之,最得其實」(註99)


又說﹕
「安和尚鑿荒塗以開轍,標玄旨於性空」(註100)


這樣,可知道安的學問思想,已脫卻附和於儒道學說,
迂迴解釋佛理的的舊套,步入正確把握佛經真義,如理解釋
的境地。在中國佛教史上,道安被認為是糾正了格義的錯誤
,開拓了正解大道的偉大人物,其理由就在此。道安不但在
教義闡釋的方面,作了極大貢獻,就是在佛典翻譯的方面,
他也留下了不可磨滅的功績。

66頁

初期佛典的翻譯方式,可分為三種﹕即直譯、意譯和抄
譯。原則上,道安是贊成直譯的。直譯經典的可貴,我們試
觀西藏譯大藏經在現代佛學研究上的價值,就可以瞭解。而
道安在距今十六世紀以前即強調直譯的重要,實是他過人的
地方。他很讚歎安世高的譯經,可從「大十二門經序」、「
道地經序」、「陰持入經序」、「人本欲生經序」等文中看
出。直譯經文,雖然難讀,但能保持原意不失,可以透過經
文,直探佛陀本懷。提倡直譯與反對格義,是同樣意趣。道
安在由他監譯「鞞婆沙」序文中說﹕
「昔來出經者,多嫌胡言方直而改適今俗,此政
所不取也。何者﹖傳胡為秦,以不閑方言求知辭趣耳
,何嫌文質﹖文質是時,幸勿易之。經之巧質,有自
來矣。唯傳事不盡,乃譯人之咎耳」(註101)

又說﹕
「案本而傳,不令有損言遊字,時改倒句,餘盡
實錄」(註102)


「僧伽羅剎集經後記」說﹕
「〔竺佛念〕常疑西域言繁質,謂此土好華,每
存瑩飾文句,減其繁長,安公、趙郎之所深疾。窮校
考定,務存典骨。既方俗不同,許其五失梵本,出此
以外,毫不可差」(註103)

又道安在「摩訶缽羅若波羅蜜經抄序」中提到從前的譯
經家時,稱讚支讖、安世高而評斥支謙、無羅叉,就因為前
者所出是忠實的直譯,而後者則屬於任意取捨的意譯的緣故
(註104)。他對這種隨譯者興趣隨意增減的經典,均投以
懷疑的眼光,詳考其內容,辯其真偽,論其價值。道安說﹕
「譯人考校者少,先人所傳,相承謂是。……或
殊失者,或粗舉意。……將來學者,審欲求先聖雅言
者,宜詳覽焉。諸出為秦言,便約不煩者,皆葡萄酒
之被水者也」(註105)

以被水的葡萄酒,用來譬喻格義式的翻譯,不忠實的意
譯經典,是再貼切沒有的。道安贊成直譯,反對意譯的

67頁

態度,大致已明。那麼,對於抄譯的態度如何呢﹖這裡所謂
抄譯,係指選譯而言,有時也兼指縮譯。道安在「道行經序
」說﹕
「抄經刪削,所害必多。委本從聖,乃佛之至戒
(註106)


『道行經』是『大般若經』第四會的抄譯,首尾隱缺,
經義難明,所以道安表示反對。『放光經』也是『大般若經
』第二會的抄譯,而且刪去文中重複的部分,把全文縮短為
三分之一。然而,道安不但不表示反對,還對譯者賞以讚辭
。這到底是基於什麼理由呢﹖據橫超慧日博士的見解,認為
道安原則上是主張忠實的直譯,然而,不失去原意的條件之
下,刪削重複的部分,使文章流暢,經義顯明,也認為不該
責難的。這是由於他明白梵文與漢文的文章結構以及表現法
等的不同,要求純粹直譯,事實上是不可能的事,所以對抄
譯乃至縮譯,也認定了它的價值(註107)。這點,與他所
言譯梵為華,有「五失本」、「三不易」之說,是有密切關
聯的。
五失本、三不易,見於「摩訶缽羅若波羅蜜經抄序」。
譯梵為華時,難免與原本不同的地方有五點,叫做五失本。
一為詞句的順序,先後不同。二為梵經質朴,華人好用文言
。三為梵本多反覆,翻譯時多加予裁斥。四為梵本往往在正
文中插入繁冗的說明文,翻譯時多加予削除。五為梵本內容
告一段落時,重述一遍前段之語,翻譯時也常加予刪略。又
說,深奧的佛經,欲使其人人能夠接受,不容易事有三,叫
做三不易。一為般若經是應當時印度思想界的要求而出現的
,欲使其在現在時點的人能夠理解是不容易的。二為凡夫的
智慧淺,想了解聖者所說的深義是不容易的。三為離去聖者
的時代太遠,有疑問也無從請教,故欲判定對錯是不容易的
(註108)。從以上之說,不難看出道安對於翻譯佛典所持
的態度,譯梵為華,既有這些困難存在,所以純粹直譯,自
屬不可能。這或許是使道安一方面在鼓勵直譯,另方面卻又
容許某種程度的抄譯、縮譯的原因吧。但「葡萄酒被水」式
的意譯,是始終貶斥的。
道安在中國佛教史上留下的功績是多而且大的(註109)
。而在思想史上的一面所作的最大貢獻,無疑的,是教義

68頁

研究方面,反對格義而主張正解,在佛典翻譯方面,提倡直
譯而反對意譯的兩點。各佛教史家,無不推重道安為初期中
國佛教的最偉大人物。多數學者,以道安為中心,視其以前
為一時代,以後為另一時代的理由也在此(註110)
然而,我們想特別附上一言的,即說道安反對格義,這
是對的,若說他完全廢棄格義,則又不盡然。欲使印度的佛
教在中國社會生根,一定要假借中國文化為媒介才有希望,
這點徵諸文化傳播、受容的通例,是明而易曉的事。梁啟超
先生說﹕「使我佛教而失一道安,能否蔚為大國,吾蓋不敢
言」(註111)。假使他完全廢棄不用格義方法,則使佛教
中國化業績,又怎能夠達成呢﹖舉具體的例子來說,道安所
作的許多經序裡,使用不少老莊、易經上的詞語,有的固作
修辭,但以之比擬佛教語義的也很多。下面根據宇井伯壽博
士的經序詮釋,錄出一部分老莊式的詞語,以見其一斑(註112)
。(括弧內為其詞語出處)
「升仙」成佛的意思。「無本」謂實相。「綿綿
」「不言之教」「谷神」(老子)。「盛德大業至矣
哉」(易經)。「熙熙甘色,如享大牢」(易經)。
--以上出『道地經序』。
「五音五味」(老子)。「顯微闡幽」(易經)
。「明白」「四達」(老子)。--以上出『陰持入
經序』。
「無為」「無慾」「階差」「級別」(老子)。
「開物成務」(易經)。「大辯」(老子)。--以
上出『安般經序』。
「不疾而速」(易經)。--以上出『人本欲生
經序』。
「春登台」「味無味」「強梁不得其死」「兕不
措角」(老子)。--以上出『十二門經序』。
「冶容」(易經)。「執古御有」(老子)。--
以上出『大十二門經序』。
「感而通故」(易經)。「玄覽」(老子)。-
-以上出『十法句義經序』。
「兼忘」(莊子)。--以上出『鼻奈耶序』。
「有名」(老子)。「智紀」為老子之道紀的變
化語。「上乾」「凌虛」「道動」(老子)。「真人
」謂阿

69頁
羅漢。--以上出『道行經序』。
「嘉會」(易經)。--以上出『摩訶缽羅若波
羅蜜經抄序』。
「至賾」(易經)。--以上出『阿毘曇序』。
「淪虛」(老子)。--以上出『僧伽羅剎經序
』。

這樣,道安所作的經序,可以發現許多出自老莊典藉乃
至易經中的用語。格義一詞,若作廣義的解釋,像道安這樣
的表現方式,縱然是消極的,被動的,其帶有濃厚的格義色
彩,是不容否認的。從他對翻譯所持的態度,以及撰述的表
現法來看,道安之批評格義,反對格義,是有限度的,有彈
性的,是相對的而不是絕對的。這乃是一位合理主義的佛學
家道安之偉大的地方。在教理研究和經義講釋方面,道安反
對格義,這看他與僧光的對談,就可知道。自己不用格義,
自然也不會讓門下用格義。但因這不是絕對的,故有如允許
慧遠用格義等例外的事。道安的思想,由慧遠繼承下去,故
下面順提慧遠及其他一些人的事蹟。

七、慧遠與格義佛教

道安的直系弟子不少(註113),其中最著名的就是慧
遠(334--416)。『高僧傳』說﹕
「〔慧〕遠年二十四,便就講說。嘗有客聽講,
難實相義,往復多時,彌增疑昧。遠乃引莊子義為連
類,於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠,不廢俗書」
(註114)

講釋佛法,以契理契機為至要。故慧遠「引莊子為連類
」,譬喻解釋,果然聽者獲得了解。這乃是典型的格義方法
,道安同意用此方法,可證明他沒有絕對廢棄格義。為求佛
法弘傳,採用適當的方法和手段,是無可厚非的。但若誤執
其真實而不能脫卻,那就錯了。還有一點,格義方法是深入
淺出的利人的方便,如果自己的造詣不深,則

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易落入陷阱而不能自拔。這也許就是道安以反對格義來自戒
戒人,然對智慧過人如慧遠者,則聽其不廢俗書的原因吧。

翻譯過來的經典,既有五失本、三不易之障,而且所出
無多,想只憑這些漢譯佛典--這算是間接資料--體會佛
陀真意,如果不是獨具慧眼的智者,是不易做得到的事。非
像道安、慧遠這樣能依據佛教根本義,循論理法則推證出必
然的結論來的上智人,是沒有資格運用格義的(註115)
慧遠內通佛典,外善群書,講說論學,縱橫自在,所以與當
世文人,交遊很廣。此舉對於使佛教普及於文人階層方面,
貢獻極大。慧遠所作之文,也極富老莊色彩,文中的老莊式
修辭,為數不少。據福永光司教授「慧遠與老莊思想」一文
中所列出現於慧遠遺文中的老莊式修辭,即達一百三十餘條
之多(註116)。可見慧遠格義性格之一斑。慧遠有過人的
智慧,且有能適應時代思潮的學識以及圓滿的性格,無怪乎
道安常歎曰﹕「使道流東國,其在遠乎」(註117)﹖但遇
有不可隨機應俗的,則毅然拒絕,如著『沙門不敬王者論』
即其一例。求適應,講圓融是應有限度的,佛教的主體性與
獨立性,還是要堅持到底的。
如此看來,慧遠的態度是接近於折衷主義、調和主義,
對譯經方面,他的態度也是近於折衷的、調和的。直譯、意
譯是非論正在喧囂的時候,慧遠指出直譯的缺點說﹕
「譬如大羹不和,雖味非珍。神珠內映,雖寶非
用。信言不美,固有自來矣」(註118)

又指其意譯的缺點說﹕
「若遂令正典隱於榮華,玄樸虧於小成,則百家
競辨,九流爭川,方將幽淪長夜,背日月而昏逝,不
亦悲乎」(註119)

所以,他提出意見說﹕
「聖人依方設訓,文質殊體。若以文應質,則疑
者眾,以質應文,則悅者寡」(註120)

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「自昔漢興,逮及有晉,通俗名賢,並參懷聖典
。其中弘通佛教者,傳譯甚眾,或文過其意,或理勝
其辭」(註121)

綜合他的意見,就是文質兼顧,理辭調和的為最理想,
所以翻譯方法則不偏重於直譯或意譯,二者合一的譯法最適
當。
慧遠在廬山集眾講學,結社念佛,使廬山成為江南佛教
的中心,與羅什入華後以長安為中心的北方佛教相對。白蓮
社的創設年代,向來認為係在太元十五年(390),但也有
中國佛教史家認為應在元興元年(402)(註122)。如果後
者之說可以認定,則慧遠創設白蓮社的時間,後羅什入長安
僅半年多(註123)。與入長安後的羅什,常用書信討論佛
法大義,追求真理不遺餘力的慧遠,為什麼不待羅什譯出淨
土系經典,就匆匆創立白蓮社念佛道場呢﹖這點,與慧遠門
下的慧叡、道生、慧觀、慧嚴等人於西紀四○五年即投羅什
譯場,以及被羅什門下擯出長安的覺賢(359--429)(註124)
,卻在廬山大受歡迎的事蹟合起來觀察,則南北兩個佛
教集團,多少有對抗意識存在,是不能否認的(註125)
出身與學統均與羅什不同的漢僧代表的慧遠,不但在學問上
帶有格義色彩,即在教團制度上,也表現格義傾向,與長安
佛教成鮮明的對照。
在此想順便一提在家學佛的模範人物郗超。郗超(336-
-377)為高平金鄉(徐州北方)的名族,他的父親郗愔(31
3--384)好聚斂,蓄錢數百萬,而郗超樂善好施,一日之間
便將其布施淨盡。其父是天師道的信者,而郗超則為熱誠的
佛教徒。他的信佛,到底係由於什麼人的啟導,雖不能詳知
,但極可能曾受到比他年長的支道林、道安,及與他同學的
竺法汰等人的感化(註126)。支道林讚郗超說是「一時之
俊」,郗超給人的信中亦讚歎支道林說﹕「林法師神理所通
,玄拔獨悟,數百年來,紹明大法,令真理不絕,一人而已
(註127)。可見他們相交之深。

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郗超著有『奉法要』,是初期中國佛教的在家信徒所寫
的一部佛教概說兼實踐綱要。胡適博士曾說﹕「郗超與道安
同時,其死當三七五或三八○年。『奉法要』最可以表示那
個時代一個絕頂聰明人對佛教的了解」(註128)。塚本善
隆博士也認為該書對後世的居士佛教的影響很大。他說﹕「
以居士林為中心的居士佛教,雖然因中國各宗的開創而難免
有多少變化,但可以說它是淵源於郗超的『奉法要』的佛教
,歷經唐、宋、元而發達,繼承到明、清乃至現代的中國在
家佛教」(註129)。『奉法要』僅有短短的四千三百八十
八字,然對於皈依三寶、持五戒、歲三齋月三齋、六念、十
善、三界五道……乃至生活紀律,人倫道德等,教義及修行
的綱目,無不包含。由於作者係一個仕宦人士,後來對自己
的過去所為深加反省,懺悔之念不禁於懷,故其敦勸之誠,
溢於言表。使有此同樣人生歷程的人,易與之發生共鳴。此
外,郗超是一個望族出身的知識份子,官任中書郎,在教團
中可算是特立的在家人物。這樣,也許就是郗超被後世在家
學佛人士目為典範人物,導致居士佛教發達的原因吧。『奉
法要』作者係在家學佛者,故對佛教的理解,也不能脫出老
莊的界域,此可以由其文辭表現中看出來。如對無常、苦、
空、無我的說明便是一例。他說﹕
「少長殊形,陵谷易處,謂之無常。盛衰相襲,
欣極必悲,謂之為苦。一切萬有,終歸於無,謂之為
空。神無常宅,遷化靡停,謂之非身」(註130)


「非身」就是無我的意思,然他解為「神無常宅,遷化
靡停」係基於形滅神存之說,與無我論的本義,大有出入。

居士佛教係中國佛教特色之一是眾所周知的。它是佛教
思想進入中國特有的社會組織以後所生的東西,換言之,即
是格義佛教的產物。所以知道,慧遠的廬山佛教,郗超的在
家佛教,都為中國佛教開拓出新境界,前者直接成為山林佛
教的源泉,後者也成了居士佛教的濫觴。這些,雖然屬於制
度方面的,但從其本質上看,自亦與格義佛教是有關聯的。

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八、羅什來華後的格義佛教

羅什的來華,不論在譯經史上,或思想史上,中國佛教
都進入了新階段,展開了新局面。從譯經史的方面看,羅什
入華後譯經事業大振,所出經論,均被認定為最標準的典籍
,故把從前的翻譯稱為古譯,羅什以後稱為新譯(註131)
。從思想史的方面看,漢代以來的佛學研究和佛理發揚,無
不附和假托於中國傳統思想,故可概稱為格義佛教時代,而
羅什來華後,新譯經論疊出,而且譯法正確,從前的模糊不
清的部份可以獲得明朗的解答,故可以糾正格義的錯誤。而
且依據新出的經論而漸孕育出許多新學系統,所以,自羅什
以後叫做學派時代(註132)
羅什是梵語鳩摩羅什(Kumarajiva 350--409)音譯語
的略稱,華言童壽。父為印度人,母為龜茲國王之妹。九歲
時隨母至罽賓(今Kashmir),就名德法師槃頭達多學雜藏
、阿含等,研習小乘佛教及印度各種學藝。後又至疏勒研究
大乘佛教,尤精於龍樹系的中觀思想,然後回到龜茲,專弘
大乘。這時候羅什的盛名已傳至中國,故道安乃上奏前秦王
苻堅請羅什來華。以後經過許多曲折,遂於西紀四○一年被
迎入北都長安。從此即開始其翻譯工作,至入滅時(409)
為止,共出新譯或重譯三藏聖典三十五部、二百九十七卷(註133)
。舉其主要的,有如 ﹕
『佛說阿彌陀經』一卷。此成為淨土教所依據的經典。
『妙法蓮華經』七卷。此為天臺宗教理所自出的重要經
典。
『摩訶般若波羅蜜經』二十七卷、『小品般若波羅蜜經
』十卷、『大智度論』一百卷、『中論』四卷、『十二門論
』一卷、『百論』二卷。以上這些是直接引生三論宗的根本
經論。
『成實論』十六卷。以後根據此論而成立成實宗。
羅什所出經論,對於中國佛教各宗學派教義影響之大,
於此可見一斑。然而,羅什的譯業在短短幾年之內,有

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這樣輝煌而豐碩的成就,實因為許多條件都具足,故使其工
作輕快易舉。舉其要者如下﹕
一為主譯者羅什的語學能力強。羅什出生西域,遊學印
度,對各地語言,無不熟悉。自呂光征服龜茲,羅什被帶至
涼州以至入長安為止的十七年間(385--401),雖然捱過漫
長的苦難生活,但也順此機會學通漢語,對於譯經的裨益很
大。
二為羅什的學養豐富,對教義的理解幾乎達至完璧的程
度。因為他精通大小二乘,又諳印度諸學藝,特別對於般若
中觀系思想了解至深。這點,使他所譯經論的正確性可以被
信賴。以上兩點係屬於羅什本人所具的條件。
三為後秦國主擁護佛教,獎勵譯經事業。長安的譯經事
業,在道安、趙文業時,便奠下了基礎,許多譯經僧如竺佛
念等就在那裡展開了工作。羅什來後,國主姚興以下一國顯
要,不但予於物質上的支援,並且親臨譯場,執本對照,協
助譯經工作。
四為當時俊彥雲集,協力的助手多。從前的譯經僧如竺
法護從事翻譯時,大抵由居士協助筆錄,梵漢隔閡,難以溝
通。但如羅什時,門下有僧叡、僧肇、道生、慧觀、曇影等
,皆一時之秀,教義理解已深,文筆又暢達,故駕輕就熟,
遂使譯業進展迅速,也使長安成為教學中心。以上兩點可說
是有利於譯經事業的外在條件(註134)
羅什所譯的經論與以前各種譯本不同,所以把羅什以後
劃入另一時代,這是在上面已經說過的。那麼,羅什翻譯的
特色在那裡呢﹖
第一點是許多經論在羅什以前曾已譯過,然尚未臻完善
,羅什可以參照這些譯本,修正其謬誤,補充其所缺。如『
大品般若』、『小品般若』、『思益經』、『法華經』、『
維摩經』等,均已有譯本問世。羅什將這些經再度翻譯,而
如『中論』、『十二門論』等從來未有人譯過的經論,則留
在後時才譯。因為重譯容易,新譯困難,所以羅什把重譯工
作先處理,待譯法嫻熟後再從事新譯。有一次嘗試,結果失
敗了。如『百論』在弘治四年(402)

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即曾譯出,但又感到內容未妥,乃於兩年後(404)再譯,
這可說是例外。有許多前人的譯本可以參照,自然能產生出
更優秀的譯本出來。
第二點為羅什曾大膽地刪略原典,整編內容。因羅什知
道梵文的構造與漢文不同,翻譯過來,則原文的價值盡失,
變成枯燥無味。他向僧叡說﹕
「天竺國俗,甚重文製,其宮商體韻,以入絃為
善。……改梵為秦,失其藻蔚,雖得大意,殊隔文體
,有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦也」(註135)


因此,羅什的主張幾近於翻譯不可能論,但直譯與意譯
二者擇一的話,則寧可擇取意譯方法。所以羅什的譯法,以
不失卻原意的原則下,儘量採用意譯,必要時還大刀闊斧的
裁短原文。如譯『法華經』時﹕
「曲從方言,而趣不乖本」(註136)

譯『大智度論』時,把原文縮短為三分之一,因為﹕
「梵文委曲……法師以秦人好簡,故裁而略之」
(註137)

又『中論』的長行為青目的註釋,文章並不很長,卻被
認為文辭不雅,以致﹕
「乖闕煩重者,法師皆裁而裨之」(註138)

又如『百論』,據僧肇序文說,原有二十品,但羅什認
為後十品對中國無益,故缺而不傳。是則現存的十品,不過
是原文的一半。其翻譯為﹕
「陶練覆疏,務存論旨,使質而不野,簡而必詣
(註139)

至於譯『大品般若經』時﹕
「梵音失者,正之以天竺,秦言謬者,定之以字
義,不可變者,即而書之。是以異名斌然,梵音殆半
,斯實

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匠者之公謹,筆受之重慎也」(註140)

又如其重譯的『維摩經』﹕
「其文約而詣,其旨婉而彰,微遠之言,於茲顯
然」(註141)


由此可知,羅什的意譯,不同以前唯美的,格義的,不
達原意的意譯,是一種忠實的,達意的意譯,在譯經史上開
闢了新紀元。
羅什的功績,大部份在譯經方面,但他也致力於般若教
義的闡揚,故被推為三論宗的中國初祖。羅什學主畢竟空,
魏晉以來借老莊虛無思想揣度空義者,至此而疑惑頓釋,可
以獲得正解(註142)。羅什的譯作雖豐,然而著作極少,
現存的只有與慧遠及王稚遠(謐)的問答文『大乘大義章』
(三卷)(註143)。久被佛教界視為疑難問題的「無我論
」、「法身常住論」等,都可以從此書中,得到解答。
佛教史家對羅什的譯經作怎樣的評價呢﹖僧祐『出三藏
記集』(羅什傳)說﹕
「自大法東被,始於漢明,歷涉魏晉,經論漸多
。而支竺所出,多滯文格義。……既覽舊經,義多乖
謬,皆由先譯失旨,不與梵本相應。……〔羅什〕新
文異舊者,義皆圓通,眾心愜服,莫不欣讚焉」(註144)


慧皎『高僧傳』說﹕
「鳩摩羅什,碩學鉤深,神鑒奧遠,歷遊中土,
備悉方言。復恨支竺所譯,文製古質,未盡善美,迺
更臨梵本,重為宣譯。故致今古二經,言殊義一。時
有生、融、叡、嚴、觀、琚B肇,皆領悟言前,辭潤
珠玉,執筆承旨,任在伊人。故長安所譯,鬱為上首
。是時姚興竊號,跨有皇畿,崇愛三寶,城塹遺法。
使夫慕道來儀,遐邇煙萃,三藏法門,有緣必睹。自
像運東遷,在茲為盛」(註145)

道宣『續高僧傳』說﹕

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「往者西涼法讖,世號通人,後秦童壽,時稱僧
傑。善披文意,妙顯經心」(註146)

而贊寧的『宋高僧傳』說第二期的譯經師羅什、覺賢、
真諦等人的翻譯是﹕
「彼曉漢談,我知梵說,十得八九,時有差違…
…」(註147)

比起第三期的譯經師玄奘、義淨等人,雖然略遜一籌,
然比第一期安世高、支謙等人之譯,則羅什所出經論,堪稱
上乘。
尤其如贊寧說的﹕
「童壽譯法華,可謂折中,有天然西域之語趣」
(註148)

因羅什在印度受教育,故其知識也是從印度式的思惟法
得來的。而將梵典翻成中文時,其用語及表現法,自較接近
原典形式,而且遇有不須要或不可能意譯的,則譯其原音。
這不但為漢譯佛典創下新格式,也為中國文學開拓了新天地
(註149)
我們看上面引文,略可得悉對羅什的評價,時代愈降,
其評價就隨之愈低。如中村元博士所說的﹕「同為漢譯佛典
,後漢至東晉間的翻譯,因受儒學思想而變改甚多,然唐代
所出的,則這種痕跡極淺,係照原文的忠實翻譯」(註150)
。又說﹕「鳩摩羅什的翻譯,古來都讚它為名譯,那不過
是基於支那人的審美觀來看,夠得上是美文罷了,實則與其
說是翻譯,不如說是創作來得恰當」(註151)。道地的西
域僧人,大乘佛教學者,翻譯大師的羅什,一入中國,就不
免受到中國思想的約束,使他的思惟不能不受到限制。故印
度佛教之中國化,不是經過漫長的時間才漸漸蛻變,而是佛
典傳入翻譯之初,便已開始中國化了(註152)。羅什的翻
譯,既不能例外,則羅什未完全超出格義佛教的範疇,是顯
而易曉的。
討論到早期的翻譯時,我們覺得有一個問題必須提出來
研究。即『出三藏記集』及『高僧傳』裡的羅什傳記中

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,欲讚歎羅什的翻譯功績之前,批評從前的翻譯不適當,而
說﹕「支竺所出,多滯文格義」(註153)。然而,這「支
竺」到底是指的什麼人呢﹖關於這,向來各佛教史家的意見
,大約可分三種﹕第一說以為係指支謙、竺法護、竺叔蘭三
(註154)。第二說以為係指支讖、竺法護二人(註155)
。第三說以為係指支謙、竺法護二人(註156)。歸納以上
三說,則為支姓有兩人(支謙、支讖),竺姓也有兩人(竺
法護、竺叔蘭)。我們認為這些人固為「支竺」一詞所含攝
,但「支竺」好似並不限定指這些人。先就第一說而論,其
所舉三人,共通的地方很多,如同為華化西域人之子而受過
中國教育,共譯過『維摩詰經』等而被僧肇批評為「支竺所
出,理滯於文」(註157)等等即是。又第二說所舉的二人
,曾共譯過『道行般若經』,因係直譯故與羅什的譯法不同
,所以會受支持羅什的僧祐、慧皎二人所貶斥,這種可能性
不能說沒有。但是只憑這些理由,以上二說就可以成立嗎﹖
茲為方便上,先對第二說加予論述。支讖、竺法護二人
,曾被支敏度批評為文章、法義均有缺點,而且偏重實義,
文華不足。這實因道安以前重視意譯才被評為文華不足,至
道安時,這二人反而受到稱讚(註158)。僧祐、慧皎二人
對譯經的評論,多引道安之言,為何曾受道安讚賞的他們,
一到這裡就被斥責為滯文格義呢﹖如果說羅什以後的評論基
準,再由直譯而轉向意譯本位所以被貶的話,那麼,安世高
、康僧會等也是直譯派的人,為什麼不將安、康、支 、竺
並提呢﹖這是使人感到懷疑的。
次就第一說而言,若把「支竺所出,多滯文格義」與後
文的「先譯失旨,不與梵本互應」對照起來看,支竺係指羅
什以前的譯經家是沒有疑問的。而關鍵在於係指特定的人物
,抑是泛指先輩全體的一點。以『般若經』為例來說,羅什
以前的譯者之中,名冠支竺的就達五人(上出的四人外加竺
佛念)。若想從這些人中找尋關聯性較大的,無寧舉支謙、
竺叔蘭二人為恰當,而竺法護應除外。因為,除了主張第一
說者所立證的幾點之外,這二人曾被道安評斥為「斷鑿之巧
者」的緣故(竺叔蘭與無羅叉共譯般若經,經文出竺叔蘭之
手)。

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可是,若將僧祐、慧皎二人的「羅什傳」及『高僧傳』
譯經篇論贊各文對照起來考察,則被評判為滯文格義的支竺
,好像是指羅什以前的所有譯經家而言,而不是專指特定的
某人。其理由如下﹕慧皎在論贊裡,把前代譯經家大分為兩
群,而說﹕
「安清、支讖、康會、竺護等,並異世一時,繼
踵弘贊。然夷夏不同,音韻殊隔,自非精括詁訓,領
會良難。屬有支謙、聶承遠、竺佛念、釋寶雲、竺叔
蘭、無羅叉等,並妙善梵漢之音,故能盡翻譯之致。
一言三復,辭旨分明,然後更用此土宮商,飾以成製
(註159)

這種評論,可能係取意於道安「摩訶缽羅若波羅蜜經抄
序」的﹕
「前人出經,支讖、世高,審得梵文難繫者也。
叉羅、支越,斷鑿之巧者也。巧則巧矣,懼竅成而混
沌終矣」(註160)

一文而加以敷衍的。這二文共通的地方是把支讖、安世
高(安清)看作直譯派,而把支謙(支越)、無羅叉(叉羅
)看作意譯派人物。道安讚譽前者貶抑後者,是因為道安主
直譯的緣故。反之,慧皎貶抑前者而略譽後者,是因為羅什
後意譯主義居上勢的關係。這種褒貶,並不關重要,值得注
意的是論贊後文接著說﹕
「〔羅什〕恨支竺所譯,文製古質,未盡善美,
迺更臨梵本,重為宣譯」(註161)

所謂「文製」,係指譯其大意而加上文飾的意譯,也就
是指支謙、竺叔蘭等一群所出的經典。所謂「古質」,係指
忠實於原文的直譯,也就是指的安世高、支讖等一群所出的
經典。如此看來,支竺係指何人,不辯自明。然則,為何以
「支竺」二字來代稱羅什以前的譯經家全體呢﹖我們認為﹕
早期的譯經,概由外國人主持(註162),他們多以支、竺
為姓(註163)而中國人為文好用簡語,故有以支竺來概括
外國譯經師。且因僧肇曾以支竺概稱過支謙、竺法護、竺叔
蘭三人,僧祐加以援用並引伸其義,至慧皎而更將語意擴大
應用,遂成為泛指早期譯經師的代名詞。

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至於第三說,其不妥當性,從前二說的論例可以推知,
故略下不述(註164)

九、格義思想與中國佛教

一般佛教史家,以為自羅什來華以後,佛教脫離格義舊
套,步上正解法義之路,進入學派發達的新時代。這個看法
,如就時代偏勝的一點而言,則未嘗不可,但若說格義思想
就從此終息,則不免太忽略歷史事實了。羅什本人,雖沒有
文獻足以證明他在講釋、撰述上應用格義方法(註165)
但至少在翻譯上大膽的刪略,且任意增減或補述等等,皆屬
為求適應的方便權宜。前秦主所以想請他來華,係因為他善
通陰陽術數。又羅什接受伎女後,便離僧院而居宮舍,可知
羅什一與中國社會接觸,就感染其習俗(註166)。至於羅
什直系弟子格義色彩的濃厚,祗看僧肇(384--414 )之例
,即可明瞭(註167)。不過,關於僧肇以後的格義思想,
非本文所擬論述的範圍,只好從略。
印度佛教,流傳於亞洲各地。傳於錫蘭、緬甸、泰國、
柬埔寨、寮國等地的佛教,尚接近於印度早期的型態。傳於
西藏等地,型態雖然變了不少,但其翻譯過來的佛典,則幾
乎保存了梵語原典的真面目。然而,為什麼行於漢文化社會
的佛教,大大的改變了本來面目,創造出一種中國特有的佛
教型態呢﹖其最大原因,即為佛教入華以前,中國便已有了
高度的文化,新來的佛教,被傳統文化所攝取、包容、同化
,然後孕育中國化的佛教出來。所以,中國化的佛教之特色
,與中國人的思惟方法的特徵有密切關係。中村元博士在其
名著『東洋人的思惟方法』第二卷中,列舉中國人的思惟方
法的許多特徵,並舉出佛教受容的一些例子來說明(註168)

譬如在譯經方面,梵語 alingana 是「擁抱」的意思,
paricumbana 是「接吻」的意思。但晉譯『華嚴經』把前者
譯為「阿梨宜」,後者譯為「阿眾鞞」,只譯其音而隱其意
(註169)這是受到中國倫理觀念的制約,才改用

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這種表現。人間應遵守的道德,梵語稱為 sila (戒),即
普通所說的五戒等。但有初期的譯經家把它譯為「孝順」。
其實在印度沒有相當於中國所謂「孝」的觀念存在,而譯經
家卻加上此蛇足,係因中國重視孝道的關係(註170)。如
原始佛教聖典中表示父母親時不用兩數形(如「雙親」),
常用「母與父」這種表現法,即父母並提時,母在父先。印
度人重母,從依母為名的例子之多,即可知道(註171)
但在漢譯佛典裡,其順序改為「父母」。這是受到中國家父
長制的家族觀念影響所致(註172)。又如跋祗國(Vrji P.
Vajji),係由各小種族合成的聯邦,行共和政體,受到釋
尊的讚美。但在漢譯佛典裡,說其國「君臣和順,上下相敬
」,不獨把共和政體改成君主政治,並且加上一些原典所無
的文句。這實因在行君主專制的中國,限制了譯者作忠實表
現的緣故(註173)。最明顯的例子,莫過於阿彌陀佛的稱
號。阿彌陀佛的原名有二﹕一為 Amitabha(無量光),二
為 Amitayus(無量壽)。然在中國,「無量壽」一名被大
大的顯揚,而「無量光」則被忘卻。又如經名的梵語原為
Arya-Sukhavativyuha-nama-mahayanasutra(『名為極樂莊
嚴的大乘經』),西藏譯作 Hphags-pa bde-ba-can-gyi bkod
-pa shes-bya-ba theg-a chen-pohi mdo (『名為聖極樂
莊嚴的大乘經』),但安世高、唐僧鎧、竺法護等人均譯作
『無量壽經』(註174)。「無量壽」一名特被顯揚,與中
國人希求長生不死的觀念是有關聯的(註175)
其次,從信仰方面說,印度佛教由全體看來,偏重於形
而上學,多談人間過去、未來的事,對現世利益,不寄多大
關心。然而,中國民眾所信仰的佛教,卻成為一種咒術的、
祈福的、禳災的宗教(註176)。安世高以「七曜五行,醫
方異術,乃至鳥獸之聲,無不綜達」(註177)而見重當時
,佛圖澄「善誦神咒,能役使鬼物」(註178),以種種神
通感服石勒、石虎。這些事實可以證明中國民眾所受容的是
現世中心的佛教,這與中國人的現實主義的思惟有關(註179)

再看佛教與儒、道思想的調和,可以說是佛教中國化的
一大特色,亦即是格義佛教思想的具體表現。這種三教

82頁

調和論如果還在中國佛教史裡延續未斷的話,欲主張格義至
道安或羅什而止,實在是不合史實的武斷之論。中國佛教三
大思想家之一的天臺智顗(538--597),也是以五戒對比五
常、五行、五經,以三學對比儒家德目。他引『大般涅槃經
』及『金光明經』的文句來證明外道經書也是佛說,大倡佛
、儒二家,有共通處。他在『摩訶止觀』裡說﹕
「深知五常、五行義,亦似五戒。仁慈矜養,不
害於他,即不殺戒。義讓推廉,抽己惠彼,是不盜戒
。禮制規矩,結髮成親,即不邪淫戒。智鑒明利,所
為秉直,中當道理,即不飲酒戒。信契實錄,誠節不
欺,是不妄語戒。周公立此五常為世間法藥,救治人
病。又五行似五戒。不殺防木,不盜防金,不淫防水
,不妄語防土,不飲酒防火。又五經似五戒。禮明撙
節,此防飲酒。樂和心,防淫。詩風刺,防殺。尚書
明義讓,防盜。易測陰陽,防妄語。如是等世智之法
,精通其極,無能逾,無能勝。咸令信服,而師導之
(註180)

又說﹕
「孔丘、姬旦,制君臣,定父子,故敬上愛下,
世間大治。禮律節度,尊卑有序,此扶於戒也。樂以
和心,移風易俗,此扶於定。先王至德要道,此扶於
慧。元古混沌,未宜出世,邊表根性,不感佛興。我
遣三聖化彼真丹(中華),禮義前開,大小乘經,然
後可信。真丹既然,十方亦爾。故前用世法,而授與
之云云」(註181)

這不是「以經中事數,擬配外書,為生解之例」是什麼
﹖又自劉宋明帝泰始三年(467),顧歡著『夷夏論』從道
教立場排斥佛教以後,當時文人群起反駁,其論調多主佛、
道教同一旨趣。這佛、儒合一,佛、道一致的見解,最後匯
合於三教一致說。佛教思想家中,宗密、智圓、契嵩、宗杲
、師範、祩宏、德清、智旭諸人,在家人士中的陳摶、張商
英、李綱、劉謐,程子門下的楊龜山、謝上蔡等人,不是主
佛、儒合一,便是倡三教一致的。這種對異端說謀求調和的
傾向,也是因為中國人思惟有折衷融合的特性的緣故。而這
種折衷融合的民族特性,也促

83頁

使了禪、淨合一,教、禪一致思想的萌芽(註182)
佛教與中國思想(儒、道二家思想為主流)匯合以後,
開展出中國特有的佛教型態,即中國化的佛教。在教理上,
如天臺、華嚴、禪宗思想,非在中國是不可能發展出來的(註183)
。在制度上,中國佛教也樹立了一大特色,如叢林
佛教、居士佛教等即其明例(註184)。又在著作上,中國
的佛教學者留下卷帙龐大的文獻,特別是對經律論的不厭精
細的註釋,發展了中國獨特的佛典解釋學(註185)
以上的種種傾向,在中國佛教中,綿延了將近兩千年之
久。當然隨時代之降,其徵象就愈顯,但其種子,早在漢代
佛教入華之初,就播下了。所以,說中國佛教史就是格義佛
教思想的開展史,我們覺得並不過言。

十、結語

我們從佛教初傳中國,以至羅什來華從事翻譯事業時為
止的約四百年間(約當漢、魏、晉三代,B.C.2--A.D.400年
),視為格義佛教時代,而以竺法雅、支道林為發達期的中
心人物。在其以前可說是醞釀期,以後可說是延續期。向來
認為道安抑斥格義,羅什來華而格義終息,如約時代思想所
側重的一點言,並無不可。可是,格義思想未曾因此而停滯
,卻成為兩千年來中國佛教的底流,一直延續到現代。外來
文化與本地文化發生接觸後,會產生出一種新文化,這是無
論什麼時代,無論什麼地方都可以看到的,祗是有程度的不
同罷了。然而,以佛教為例來說,則似乎沒有像中國這樣發
生奇異的發展的。這,除了中國早已有了高度文化,能充分
吸收消化外來文化之外,中國人的思惟法大大的影響了中國
佛教的性格。與中國思想相調和的佛教,不論其調和的方式
是講釋的、翻譯的、撰述的,甚至在制度、行動上的表現,
都不妨說是格義的佛教。這實在是中國佛教特有的現象,在
其他佛教文化圈裡是難以見到的。

84頁

因此,欲瞭解中國佛教思想史,必須先究明初期佛教的
特性--格義佛教。同時應知道格義的思想,貫通兩千年來
的中國佛教思想。這樣去理解,才能明白中國佛教所以異於
印度佛教的原因所在。
一九六九、二、一,於日本、京都
編者附按﹕本文早承作者寄來本所,然因一再延期出版
,致使本文壓在編輯室中整整三年,特此敬
向作者致歉﹗

註釋

(註 1) 見 Th. Stcherbatsky; The Conception of
Buddhist Nirvana, Leningrad, 1927. 金岡秀友
譯『大乘佛教概論』(東京、一九五七)九三--
九四頁。

(註 2) 見 Arnold J. Toynbee; A Study of History,
1946.1957. D.C. Somervell 縮刷版。長谷川松治
譯『歷史ソ研究』(東京、一九六三)第一冊五四
頁。

(註 3) 即自佛教入華至道安時代止為第一期,羅什入長
安以後為第二期……。境野黃洋氏『支那佛教精史
』(東京、一九三五)、常盤大定氏『支那佛教ソ
研究』(東京、一九三八)、塚本善隆先生『中國
佛教通史』第一卷(東京、一九六八)均作這樣的
區分。

(註 4) 見布施浩岳氏「中國佛教ソ展望」(『中國ソ佛
教』所收,東京一九六七)一文,一八--一九頁


(註 5) 見武內義雄氏『中國思想史』(東京、一九三六
)一二五--一三六頁。

(註 6) 『漢書』藝文志﹕「歆於是總群書而奏其七略,
故有輯略,有六藝略,有諸子略,有詩賦略,有兵
書略,有數術略,有方技咯」。

(註 7) 『淮南子』原有內書二十一篇、外書三十三篇、
中書八篇,而現只傳內書二十一篇。劉安有名弟子
八人,叫做淮南八公。詳見武內氏『中國思想史』
一五三頁。

85頁


(註 8) 『論衡』佚文篇。

(註 9) 錢穆氏『中國思想史』(臺北)八七頁說﹕「王
充私心所崇,實在黃老」。又八八頁說﹕「王充力
反時趨,獨尊黃老,正為黃老主天地自然,最不信
鬼神上帝之說」。

(註 10) 見渡邊照宏氏編『思想ソ歷史』第四卷(東京、
一九六五)六一頁。

(註 11) 『漢書』卷六五、「董仲舒傳」。

(註 12) 見武內氏『中國思想史』一三九頁。

(註 13) 錢穆氏『中國思想史』八三頁說﹕「〔鄒衍〕的
一支派,遂流為神仙方士,直到近代,中國下層社
會種種醫卜星相,都與陰陽家有關,都可納入鄒衍
傳統」。

(註 14) 見小柳司氣太氏『老莊思想シ道教』(東京、一
九四二)一六頁。

(註 15) 見漥德忠氏『道教百話』(東京、一九六四)二
九頁。

(註 16) 日本學界最力說這點的是幸田露伴氏。見右書序
言。

(註 17) 參看上註 (14)。

(註 18) 見『史記』卷一一○「匈奴傳」。詳參照岩村忍
氏『西域』(東京、一九六三)一三三頁。

(註 19) 關於月氏的族系問題,學界尚有爭論。此係據
Albert Herrmann 氏之說。參看松田壽男氏譯『樓
蘭』(東京、一九六三)二六--二七頁。

(註 20) 小月氏與大月氏的關係,欲詳請看 Barthold
著、長澤和俊氏譯『中央ャЖャ史概說』(東京、
一九六六)一一頁。又關於匈奴三次攻擊月氏的年
代,詳見松田氏譯『樓蘭』一八五頁。

(註 21) 見『史記』(卷一二三、大宛列傳)、『漢書』
(卷六一、張騫傳)。詳請看桑原騭藏氏「張騫ソ
的遠征」(『桑原騭藏全集』第三卷,東京、一九
六八重刊)一文、二九四頁以下。

(註 22) 「絲路」一語初見於德國地理學家 Pichthofen
F.V. 所著『中國』一書中。 原為德語
"Seidenstrassen",由 S. A.

86頁

Hedin, A. Stein 等人英譯為 "Silk road" 後來
中譯為「絲路」,日譯為「絹ソ道」,或音譯為「
юヱ˙①-Э」。參看長澤和俊氏『Ёюヱ①-Э
』(東京、一九六二)一○頁以下。

(註 23) 『三國志』魏志卷三○、裴注所引。

(註 24) 『論衡』論死篇。

(註 25) 『論衡』祭意篇。

(註 26) 『後漢書』楚王英傳。

(註 27) 『後漢書』襄楷傳。

(註 28) 『三國志』吳志、劉繇傳中笮融之項。

(註 29) 見上註 (二七)。

(註 30) 參看北京大學『國學季刊』五卷一期,(民二四
)湯用彤氏「讀太平經書所見」一文。

(註 31) 然而今日的『太平經』已非『太平清領書』本來
面目,經過後人的手筆,雜入許多佛教要素,辨別
尤難。見『思想ソ歷史』第四卷七七--七八頁。
編者補註 ﹕關於此點,一九六二年巨贊在「現代
佛學」第六期撰「湯著(佛教史)關於(太平經)
與佛教的商榷」,及一九六三年現代佛學第二期湯
用彤與巨贊同時發表的「關於東漢佛教幾個問題的
討論」所涉及的太平經與佛教的內容,可幫助對此
問題的考慮。兩者有否相互的影響,或單方面的模
倣,可從他們發表的問題中,再做較深一層的考察


(註 32) 『出三藏記集』卷六、安般注序(大正大藏經五
五卷四三頁上)。

(註 33) 『高僧傳』卷一、安清傳(大正五○˙三二三˙
中)。

(註 34) 『出三藏記集』卷一三、安世高傳(大正五五˙
九五˙上)。

(註 35) 同右書卷一三、支讖傳(大正五五˙九五˙下)


(註 36) 『高僧傳』卷一、支讖傳(大正五○˙三二四˙
中)。

(註 37) 同右。(大正五○˙三二四˙下)。

(註 38) 同右。(大正五○˙三二四˙下)。

(註 39) 同右。(大正五○˙三二四˙下)。

87 頁


(註 40) 『宋高僧傳』卷三後論謂初期的傳譯﹕「梵客華
僧,聽言揣意……」(大正五○˙七二三˙上--
中),說其翻譯粗略。又宋佩韋氏『東漢宗教史』
(臺北、民五三複印本)五四頁說﹕「梵語漢文,
時多扜格,筆受者又非精研教理……。所以當時所
譯的經,都是未成熟的直譯」。

(註 41) 『弘明集』卷一(大正五二˙五˙中)。

(註 42) 同右。(大正五二˙七˙上)。

(註 43) 同右。(大正五二˙六˙上)。

(註 44) 同右。(大正五二˙六˙中)。

(註 45) 見蔣維喬氏『中國佛教史』(上海、一九二九)
三四頁。

(註 46) 見湯用彤氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』(臺北、
民五一複印本)上冊五五--五六頁。

(註 47) 參看『佛教大學學報』第三一號所收塚本善隆先
生「Юズれんペ佛教受容ソ初期」一文。

(註 48) 見狩野直喜氏『中國哲學史』(東京、一九五三
)三○三頁。

(註 49) 『文心雕龍』說﹕「正始中,何晏之徙,始盛玄
論。是於[老]聃、[莊]周當路,與尼父爭塗」。

(註 50) 錢穆氏『中國思想史』說﹕「王弼在這一時期思
想史上的大勳績,在其能確切指出前一時期思想界
所運用的方法上之主要病根,而在正面提出另一新
觀點,好作此一時期新思想之重要泉源」(八八頁
)。

(註 51) 參看增田涉氏『中國小說史』(東京、一九四一
)六五頁以下。

(註 52) 一般思想史家只講魏晉時性空般若學盛行的原因
係受玄學的影響。而印順法師除認定這點以外,並
強調應注意及印度佛教思想的情勢。印度佛教為親
因,此間學風為助緣,乃產生魏晉般若學的盛行。
見所著『中國佛教史略』(臺北、民國四五再版本
)一六--一七頁。

(註 53) 大正八˙四七八˙下。

(註 54) 『晉書』王衍傳。

88 頁


(註 55) 『宋高僧傳』卷三、後論(大正五○˙七二三˙
上--中)。

(註 56) 『宋高僧傳』卷三轉引『三國志』述臨兒國之項
的文句(大正五○˙七二四˙中)。

(註 57) 鼻奈耶序(大正二四˙八五一˙上)。

(註 58) 大正五二˙一六˙中。

(註 59) 大正五二˙一七˙上。

(註 60) 大正五二˙八˙中。

(註 61) 大正五二˙一九˙下。

(註 62) 參看塚本先生『中國佛教通史』第一卷、二八五
頁以下。

(註 63) 『高僧傳』卷五、僧朗傳(大正五○˙三五四˙
中)。

(註 64) 『水經注』卷八、引車頻「秦書」語。

(註 65) 參看宮川尚志氏『六朝宗教史』(東京、一九四
八)六○頁以下。

(註 66) 『出三藏記集』卷五、喻疑論(大正五五˙四一
˙中)。

(註 67) 同右卷八、毘摩羅詰堤經義疏序(大正五五˙五
九˙上)。

(註 68) 『高僧傳』卷四、竺法雅傳(大正五○˙三四七
˙上)。

(註 69) 同右卷五、僧光傳(大正五○˙三五五˙上)。

(註 70) 『出三藏記集』卷一四、羅什傳(大正五五˙一
○一˙中)。

(註 71) 同右。

(註 72) 『出三藏記集』卷八(大正五五˙五八˙中)。

(註 73) 同右卷一五、(大正五五˙一一一˙上)

(註 74) 見前出湯氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』上冊、一
七三頁。

89 頁


(註 75) 見『印度學佛教學研究』(東京、一九六八)一
七卷一號所收拙作「格義佛教ズ關エペ二、三ソ問
題」一文,一四四--一四五頁。

(註 76) 『高僧傳』卷四、竺法雅傳(大正五○˙三四七
˙上)。

(註 77) 『魏書』卷一一四、釋老志。

(註 78) 『顏氏家訓』卷五、歸心篇。

(註 79) 如『漢書』藝文志、六藝略的末文說﹕「六藝之
文,樂以和神,仁之表也。詩以正言,義之用也。
禮以明體,明者著見,故無訓也。書以廣聽,知之
術也。春秋以斷事,信之符也。五者,蓋五常之道
,相須而備,故易為之原」。

(註 80) 『高僧傳』卷四、支遁傳(大正五○˙三四八˙
中)。

(註 81) 『世說新語』卷二、文學篇。

(註 82) 支遁傳說﹕「林法師神理所通,玄拔獨悟,數百
年來,紹明大法,令真理不絕,一人而已」。(大
正五○˙三四九˙上)。

(註 83) 支遁傳說﹕「孫綽道賢論,以遁方向子期。論云
﹕支遁、向秀,雅尚莊老,二子異時,風好玄同矣
」。(大正五○˙三四九˙下)。

(註 84) 『世說新語』卷二、文學篇說﹕「支道林、許掾
諸人,共在會稽王齋頭,支為法師,許為都講。支
通一義,四坐莫不厭心,許送一難,眾人莫不抃舞
。但共嗟詠二家之美,不辨其理之所在」。又『高
僧傳』卷四(支遁傳)亦有類此文句。

(註 85) 同上註(84),又說﹕「三乘,佛家滯義,支道
林分判,使三乘炳然」。

(註 86) 參看上註(75)所據一文。

(註 87) 參看宮川氏『六朝宗教史』四八頁。

(註 88) 參看『高僧傳』卷四--卷九,「格義」各傳。

(註 89) 見『高僧傳』卷五、道安傳云﹕「其人理懷簡衷
,多所博涉,內外群書,略皆遍睹,陰陽算術,亦
皆能通。」(大正五○˙三五二˙下)。

90 頁


(註 90) 『高僧傳』卷五、僧光傳(大正五○˙三五五˙
上)。

(註 91) 關於道安與僧光在飛龍山相晤的年代,宇井伯壽
博士著『釋道安研究』中的道安年譜,為永和六年
(350),道安三十九歲的時候(見同書一七七頁
以下)。然而,湯用彤氏著『漢魏兩晉南北朝佛教
史』則以為永和五年(349),三十七歲的時候(
見同書上冊一四一頁)。

(註 92) 據『出三藏記集』卷五,錄有道安所作各般若經
的註解多種,惜俱不傳(大正五五˙三九˙中以下
)。

(註 93) 此外,宋定林下寺僧鏡亦分六宗。然而,曇濟的
「六家七宗論」,只標宗名,不述內容,僧鏡的「
實相六宗論」則叫述內容,不標宗名,故兩者的比
對很困難。關於此期般若學各種異說的解釋,請參
閱宇井伯壽氏的「支那佛教史初期ソ般若研究」(
『佛教思想研究』所收,東京、一九四○)一文,
六六六--六九五頁。

(註 94) 見高雄義堅氏『中國佛教史論』(京都、一九五
二)二一--二二一頁。

(註 95) 『中觀論疏』卷二(大正四二˙二九˙上)。

(註 96) 同右。

(註 97) 同右。

(註 98) 『世說新語』卷六、假譎篇云﹕「愍度道人始欲
過江,與一傖道人為侶,謀曰﹕用舊義往江東,恐
不便得食,便共立心無義。既而此道人不成渡,愍
度果講義積人。後有傖人來,先道人寄語云﹕為我
致意愍度,無義那可立,治此計權救飢爾,無為遂
負如來也」。

(註 99) 『出三藏記集』卷八、毘摩羅詰堤經義疏序(大
正五五˙五九˙上)。

(註100) 同右卷八、大品經序(大正五五˙五三˙上)。

(註101) 同右卷一○、鞞婆沙序(大正五五˙七三˙下)


(註102) 同右

(註103) 同右卷一○、僧伽羅剎集經後記(大正五五˙七
一˙下)。

(註104) 見後註(105)引文即明。

(註105)『出三藏記集』卷一一、比丘大戒序(大正五五
˙八○˙上--中)。

(註106) 同右卷七(大正五五˙四七˙中)。

(註107) 見『印度學佛教學研究』(東京、一九五七)五
卷二號,橫超慧日先生「釋道安ソ翻譯論」,四四
九--四五○頁。

(註108) 五失本、三不易說,出「大品般若經序」,原文
繁長。梁啟超氏撮其大意要約如下﹕「五失本者﹕
(一)謂句法倒裝。(二)謂好用文言。(三)謂
刪去反覆詠歎之語。(四)謂去一段落中解釋之語
。(五)謂刪去後段覆牒前段之語。三不易者﹕(
一)謂既須求真,又須喻俗。(二)謂佛智懸隔,
契合實難。(三)謂去古久遠,無從詢證。(見『
佛學研究十八篇』(臺北、民四五中華版)所收「
翻譯文學與佛典」一文,一七頁)。

(註109) 見梁氏右書所收『佛教教理在中國之發展』,三
--四頁。

(註110) 關於時代區分問題,在此不能詳說,擬另文論述
。在此說「以道安為中心」,道安本人應歸屬於前
一時代,抑後一時代的問題,因論者所指的立場,
以及立論的重心不同而不能完全一致。大抵說來,
著重中國佛教教理發展的人,主後說(如梁啟超氏
等人),視中國佛教為印度佛教之連續的人,主前
說(如日本各佛教史家)。

(註111) 見上註(109)一文,三頁。

(註112) 參看宇井伯壽氏『釋道安研究』(東京、一九六
五)六三頁以下。

(註113) 『高僧傳』卷五、道安傳引習鑿齒與謝安書云﹕
「來此見釋道安,故是遠勝,非常道士,師徒數百
,齋講不倦……」。

(註114) 『高僧傳』卷六、慧遠傳(大正五○˙三五八˙
上)。

(註115) 道安傳說「初魏晉沙門,依師為姓,故姓各不同
。安以為大師之本,莫尊釋迦,乃以釋命氏。後獲
『增一阿含〔經〕』,果稱﹕四河入海,無復河名
,四姓為沙門,皆稱釋種。既懸與經符,遂為永式
」(大正五○˙三五二˙下--三五三˙上)。慧
遠傳謂﹕「先是中土未有泥洹常住之說,但言壽命
長遠而已。遠乃歎曰﹕佛是至極,至極則無變,無
變之理,豈有窮耶﹖因著『法性論』曰﹕至極以不
變為性,得性以體極為宗。羅什見論而歎曰﹕邊國
人未有經,便闇與理合

92 頁

,豈不妙哉」﹗(大正五○˙三六○˙上)。

(註116) 參看木村英一氏編『慧遠研究』--研究篇(東
京、一九六二)所收該文,三九八--四○一頁。

(註117) 同上註(114)。



(註118 119 120 )『出三藏記集』卷一○、大智論抄序(
大正五五˙七六˙甲)。

(註121)『出三藏記集』卷一○、三法度序(大正五五˙
七三˙上)。

(註122) 見布施浩岳氏『中國佛教ソ展望』二八頁。

(註123) 按羅什於弘始三年(四○一)十二月二十日抵達
長安。白蓮社的創設,據慧遠傳說﹕「惟歲在攝提
秋七月戊辰朔二十八日乙未」,布施教授認為「此
係指元興元年(四○二)年七月二十八日。參看右
註一文。

(註124) 關於 Buddhabhadra (覺賢、音譯作佛馱跋陀羅
)被逐出長安的事,慧遠說是「過由門人」(見『
高僧傳』卷二、佛馱跋陀羅傳)橫超慧日教授認為
篤實的覺賢與不重戒節的羅什的性格不合為主因。
見『鳩摩羅什ソ翻譯』二四頁。

(註125) 參看上註(122)一文。

(註126) 見塚本先生『中國佛教通史』第一卷、三五六頁


(註127) 見上註(82)。

(註128) 見湯氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』上冊(臺北複
印本)、目錄後頁批記。

(註129) 見塚本先生前出書、三五五頁。

(註130) 『弘明集』卷一三、奉法要(大正五二˙八八˙
中)。

(註131) 見境野黃洋氏『支那佛教精史』一--三頁。

(註132) 參看上註(4)一文。

(註133) 此係據『出三藏記集』卷二所載。若據『開元釋
教錄』卷四所記,則計有七十四部、三百八十四卷


(註134) 見『大谷大學學報』第三十七卷第四號(京都、
一九五八)所收,橫超慧日先生「鳩摩羅什ソ翻譯
」一二--一五頁。

93 頁


(註135) 『高僧傳』卷二、羅什傳(大正五○˙三三二˙
中)。又『出三藏記集』卷一四、羅什傳亦大致相
同(大正五五˙一○一˙下)。

(註136) 『出三藏記集』卷八、法華宗要序(慧觀作。大
正五五˙五七˙中)。

(註137) 同右卷一○、大智釋論序(僧叡作。大正五五˙
七五˙上)。

(註138) 同右卷一一、中論序(僧叡作。大正五五˙七七
˙上)。

(註139) 同右卷一一、百論序(僧肇作。大正五五˙七七
˙下)。

(註140) 同右卷八、大品經序(僧叡作。大正五五˙五三
˙中)。

(註141) 同右卷八、維摩詰經序(僧肇作。大正五五˙五
八˙中)。

(註142) 湯用彤氏前出書說羅什之學的特徵有四點﹕一、
最重般若三論之學,二、斥小乘一切有之說,三、
明無我義,四、主畢竟空。見該書二二九--二三
三頁。

(註143) 『高僧傳』說羅什著有『實相論』二篇,並注『
維摩詰經』,但均不傳。

(註144) 『出三藏記集』卷一四、羅什傳(大正五五˙一
○一˙中)。

(註145) 『高僧傳』卷三(大正五○˙二四五˙下)。

(註146) 『續高僧傳』卷四、後論(大正五○˙四五九˙
中)。

(註147) 『宋高僧傳』卷三、後論(大正五○˙七二三˙
中)。

(註148) 同右(大正五○˙七二四˙中)。

(註149) 梁啟超先生在「翻譯文學與佛典」(『佛學研究
十八篇』所收)一文中說﹕「自羅什諸經論出,然
後我國之翻譯文學,完全成立。蓋有外來語趣輸入
,則文學內容為之擴大,而其素質起一大變化也」
。(見該文一八頁)

(註150) 中村元氏『東西文化ソ交流』(東京、一九六五
)二六六頁。

(註151) 中村元氏『支那人ソ思惟方法』(東京、一九六
一)五頁。


94 頁


(註152) 見上註(150)一書二六五--二六六頁。

(註153) 與上註(70)及(144)同。

(註154) 見塚本先生『中國佛教通史』第一卷、三○三頁


(註155) 見前出橫超先生「鳩摩羅什ソ翻譯」,三頁。

(註156) 見前出梁氏「翻譯文學與佛典」,一六頁。

(註157) 同上註(72)。

(註158) 『出三藏記集』卷一三、支讖傳,安公謂支讖所
出﹕「皆審得本旨,了不加飾,可謂善宣法要弘道
之士也」 (大正五五˙九五˙下--九六˙上)
,『高僧傳』卷一亦引此文。又『高僧傳』卷一、
竺曇摩羅剎(竺法護)傳引安公之言,謂竺法護所
出﹕雖不辨妙婉顯,而宏達欣暢,特善無生,依慧
不文,朴則近本」(大正五○ ˙三二七˙上)。

(註159) 『高僧傳』卷三、後論(大正五○˙三四五˙下
)。

(註160) 『出三藏記集』卷八(大正五五˙五二˙下)。

(註161) 同上註(159)。

(註162) 梁啟超氏「翻譯文學與佛典」,據『宋高僧傳』
卷三集論之文,把譯經史分為三期﹕第一為外國人
主譯期,第二為中外人共譯期,第三為本國人主譯
期。羅什前的古譯期,即相當於這第一之外國人主
譯期(見該文八-九頁)。

(註163) 據馮承鈞氏著『歷代求法翻譯錄』(臺北、民一
五複印本)一書的統計,後漢來華的外國譯經師十
人之中有支、竺姓的五人(支二人、竺三人),三
國時十人之中有支、竺三人(支二人、竺一人),
西晉時七人之中有支、竺三人(支一人、竺二人)
--參見該書一--一一頁。又據梁氏『佛學研究
十八篇』所收「佛教與西域」一文中的統計,羅什
前的外國譯經師二十七人中,支、竺姓者有八人(
支四人,竺四人)。並說支姓者皆月支(月氏)人
,竺姓者皆天竺(印度)人(其餘安姓為安息人,
康姓為康居人等等皆冠國名)--見該文五--七
頁。這樣看來,支竺姓人的比率還不見得很高。但
若從所出經論的分量來看,則比率就大了。因羅什
以前的外國僧人譯經數達十部以上的大譯經師約有
七人,其中

95 頁

就有支竺五人,若加上涼州出身的竺佛念,則支、
竺有六人,比率之大,一覽瞭然。參看常盤大定博
士著的『後漢到宋齊的譯經總錄』(東京、一九三
八)一書。

(註164) 參看前出『印度學佛教學研究』一七巷(疑為「
卷」)一號所收拙作「格義佛教ズ關エペ二、三ソ
問題」一文。

(註165) 『兩唐志』載有羅什『老子注』二卷,疑係偽作


(註166) 『高僧傳』云,苻堅說﹕「朕聞西國有鳩摩羅什
,深解法相,善閑陰陽,為後學之宗,朕甚思之」
。乃遣呂光伐龜茲(大正五○˙三三一˙中)。又
云,姚主「以伎女十人,逼令受之。自爾以來,不
住僧坊,別立廨舍,供給豐盈」(大正五○˙三三
二˙下)。

(註167) 關於僧肇學說與老莊思想的關係,請參閱『肇論
研究』(京都、一九五五)所收,永福光司教授「
僧肇與老莊思想」一文(252--271頁)。

(註168) 中村博士『支那人ソ思惟方法』舉出中國人思惟
十一特徵。

(註169) 見右書一六八頁。

(註170) 見右書一八四頁。

(註171) 如 Sariputra (舍利弗),Sari 為母名,putra
為子,即「舍利女之子」的意思。

(註172) 見中村氏『東西文化ソ交流』二五四--二六一
頁。

(註173) 參看中村元氏『印度古代史』上卷(東京、一九
六三)二二六頁以下。

(註174) 見中村元氏等註譯『淨土三部經』上卷(東京、
一九六三)三五八--三五九頁。

(註175) 津田左右吉博士對這一點有詳盡的論述。參看「
無量壽佛シゆボ稱呼」『津田左右吉全集』第十九
卷所收、東京、一九六五)一文,五三--九二頁


(註176) 參看上註(47)塚本先生一文。

(註177) 『高僧傳』卷一(大正五○˙三二三˙上)。

96 頁


(註178) 『高僧傳』卷九(大正五○˙三八三˙中)。

(註179) 見中村氏『支那人ソ思惟方法』一二四--一三
五頁。

(註180) 『摩訶止觀』卷六、上(大正四六˙七七˙上-
-中)。

(註181) 同右卷六、下(大正四六˙七七˙下)。

(註182) 見中村氏『支那人ソ思惟方法』二一二頁以下。

(註183) 特別是關於禪思想,非在中國不可能產生。欲詳
請參看下列二文﹕(一)鈴木大拙博士「禪的本質
--答胡適博士」(『禪ズコゅサソ對話』一書所
收,東京一九六七)。本文原載一九五三年夏哇夷
大學出版的「Philosophy East &West」 Vol.Ⅲ,
No.1˙(二)津田左右吉博士「東洋文化シゾ何ろ
」(『ЁЮ思想シ日本』一書所收,東京一九三八
)。

(註184) 參看上註(62)。

(註185) 中村博士以為中國佛教徒愛好文章,且有訓詁癖
。因而經論疏註特別發達,文獻累積,使中國佛教
成「文獻的宗教」(「文獻的宗教」係援引 Max.
Weber所用 Buchriligion 一語而來)。見『支那
人ソ思惟方法』一○一--一○六頁。