楊仁山與現代中國佛教

藍吉富
華岡佛學學報第2 期
頁97-112


97頁 一、緒言--清代佛教之衰微 佛教輸入中國,歷經兩晉南北朝的孕育滋長,迄隋唐五 代而臻極盛。但是從宋朝以後,譯經的大師少了,闡釋教義 的高僧大德也漸漸地稀疏了,佛教逐漸走向衰落的境地。而 到清朝,佛教遂成為真正虛有其表的空殼。 儘管佛教僧尼在康熙時,仍有十一萬八千餘名(註 1), 但是真正仍懷有大乘佛教精神的,真是微乎其微。環顧有清 一代,僧眾中能對佛教義學加以融通疏釋而成一家之言者, 可謂絕無其人。不要說道安、玄奘、羅什、智顗、法藏之流 不復再見,即令要找一個學力能與明末憨山 (德清)、蕅益( 智旭) 等人相比肩的,也無處可尋。而居士界堙A也不過只 有乾隆時的彭紹升(一七四○--一七九六字尺木,號際清)其 人較夠水準而已。當時的一般佛教寺院,成為社會上無依靠 者謀生之處,也成為社會上犯罪者的避難所(註 2)。佛教似 乎已經失去了它的原始精神所在。 民國初年的太虛大師,對有清一代的佛教,也曾如此地 慨乎言之﹕ 「迨乎前清,其(佛教)衰也始真衰矣。迨乎近今 ,其衰也,始衰而瀕於亡矣。從全球運開,泰西文明 過渡東亞,我國之政教學術莫不瞠焉其後,而佛教實 後而尤後者。」(註3) 從咸豐初年到光緒年間,佛教之衰落最甚,幾乎至於滅 亡之境。其最重要原因,則係受到太平天國的大力摧殘。 儘管太平天國諸王所信的基督教是幼稚而不純粹的,但 是在施行「消滅異端」一事上,卻能不讓西洋中古時代的基 督舊教專美於前。太平軍橫掃東、南中國十餘省,所過州縣 ,一切寺廟、神佛像等概遭摧毀無遺。曾國藩「討 98頁 粵匪檄」謂﹕ 「粵匪……所過郡縣,先燬廟宇……以至佛寺、 道院、城隍、社壇、無廟不焚、無像不滅。」 張德堅的「賊情彙纂」也記載﹕ 「賊見廟宇即燒、神像即毀。」(註 4) 中國東、南一帶,原為清朝佛教之精華地區,經過太平 軍一役,乃使佛教奄奄一息,幾告潰滅。 除了太平軍的兵燹之災而外,這期間又另有人對佛教興 起「非分」之想。光緒廿四年,南皮張之洞作出他那膾灸人 口的「勸學篇」一書。在外篇「設學第三」奡蕃★D﹕ 「方今西教日熾,二氏日微 ,其勢不能久存。佛 教已際末法中半之運,道家亦有其鬼不神之憂。」 因為佛道二氏「其勢不能久存」了,所以張南皮乃獻出 一個他認為是兩全其美的計劃。他說﹕ 「今天下寺觀,何止數萬,都會百餘區,大縣數 十,小縣十餘,皆有田產,其物業皆由布施而來,若 改作學堂,則屋宇田產悉具,此亦權宜而簡易之策也 。」 他以為若能把寺廟改作學堂,則全國教育水準必將普遍 提高,則國勢自能增強。國勢增強,自能保護境內宗教,使 不至受到西教的侵凌。「若得儒風振起,中華義安,則二氏 亦蒙其保護矣。」(註 5) 張南皮這種說法,並不是祗有他一個人在唱高調。事實 上,當時持這種「廟產興學」之觀點的士大夫(如康有為等 ),也所在多有。而譚嗣同的持論更加激烈,他說﹕ 「今之寺觀廟宇,多而且侈,使悉廢之,不惟財 無虛擲,人無游手,而其雲構崇閣,亦可為議院學堂 諸公所之用。」(註 6) 譚嗣同是個深研佛學,尊崇釋迦的士人,他尚且如此 主張,更可以看出當時佛教寺院在社會人士的心目中,其 99頁 存在價值已幾等於零﹔佛教僧尼在一般人心目中,也幾與社 會上的寄生蟲無異。這時候的佛教命運,似乎要進入「蓋棺 」的階段了。 然而,歷史的演化,往往使人無法逆料。到了民國二、 三十年,佛教界忽然呈現出自南宋以來所未曾有過的蓬勃朝 氣。不祗是僧眾堣H材輩出,即居士界中的佛學者,其義學 之精深博大,研佛人數之眾多,都有邁越宋元明清而直逼盛 唐的趨勢。這種由衰而盛的突變現象,乍看之下,是頗為令 人驚訝的。然而,若仔細推究起來,其緣由也實在相當單純 ,亦不過是「事在人為」而已。促使現代中國佛教復興的人 當然很多,但是其中最具關鍵性的人物,則是石埭楊文會仁 山先生。 從近百年來的佛教發展史看,楊仁山是一位使佛教起死 回生的樞紐人物。顯然地,如果沒有楊氏其人,縱使民初佛 教不一定就不會復盛,但是其局面必將大為改觀。這是確可 斷言的。本文願就有關楊仁山的重要資料,對楊氏其人的思 想及其對現代中國佛教的影響、作一論定。 (註 1) 道端良秀﹕「中國佛教史」二六三頁。 (註 2) 同上。 (註 3) 太虛大師全書第四冊九一三頁。 (註 4) 「賊情彙纂」卷十二雜載。 (註 5) 此處所引張氏「勸學篇」諸句,見文海出版社「勸 學篇」九十五頁。 (註 6) 譚嗣同全集四二八頁﹕「思緯壹壹臺短書--報見元 徵」。 100頁 二、楊仁山略傳 有關楊仁山的傳記資料,省內可見的有﹕ (一)楊仁山居士事略(此下簡稱「事略」)﹕作者不詳 ,載在「楊仁山居士遺書(一)」,文海出版社。 (二)楊居士塔銘(簡稱「塔銘」﹕沈曾植撰,閔爾昌 「碑傳集補」逸民類,卷卅七。 (三)楊仁山居士別傳(簡稱「別傳」)﹕張爾田撰,閔 爾昌「碑傳集補」卷卅七。 (四)清代七百名人傳(簡稱「名人傳」)﹕蔡冠洛編, 世界書局。 (五)楊仁山居士傳(簡稱「歐傳」)﹕歐陽漸撰,載在 蘇淵雷所編之「學思文粹」中。 (六)先祖仁山公之生平﹕趙楊步偉撰,菩提樹月刊九 十五期。 除此之外,其他有關楊氏生平的中、日、英文資料仍有 很多,但是大抵都是從右列諸文所推演出來的。因此不再具 錄。楊氏似乎並不太受史家重視,因為在清史稿、清史列傳 內,均無傳。祗有在蕭一山「清代通史」中之「清代學者著 述表」內有「楊文會」一欄。 × × × 楊文會(一八三七--一九一一),字仁山。安徽石埭人。 其父樸菴公。與曾國藩為同年進士。楊氏自幼讀書能文,但 不喜舉子業。生平好讀奇書。性任俠,熟習馳射擊刺之術。 洪楊事起,楊氏年十七,隨家轉徙各地。後來曾襄助曾國藩 辦理軍糧等務。 楊氏對工程事業頗為嫻熟,曾國藩、李鴻章「咸以國士 目之」(事略),但楊氏淡於名利,又頗富民族思想,因此不 願為官。「李文忠函聘辦工,辭不往」(事略),「曾文正密 保不就」(歐傳)。後來,因為家計艱難,才 101頁 服職於江寧籌防局。光緒二年,又受聘襄讚曾惠敏(紀澤), 光緒四年,隨曾紀澤出使歐洲。光緒十二年又隨劉芝田出使 英法。因此,西人 Holmes Welch 說他是第一個到過歐洲 的中國佛教徒(註 1)。據楊氏的孫女趙楊步偉女士(趙元任 夫人)回憶道﹕ 「光緒四年,曾紀澤奉使歐洲,函聘先祖同往協 理。……先祖條件,為只做事而不欲保舉任何官爵, 因此先祖在英法時實權甚大,而名義上僅一參贊…… 巴黎鐵塔落成(一八八九)……先祖為代表特使赴法, 並考查法國政治實業等等。」 「光緒十二年,劉芝田又出使英法,派人再三邀 請隨往,到英後先祖專考查英國政治及工業各方面, 頗悟歐西各國致富致強之根基,無非以實學為本。勸 劉上種種條陳與滿清政府,但皆未得採用,復見世道 人心每況愈下,遂不復在政治界中周旋。」(註 2) 楊氏思想極為新穎,曾經勸他在南京辦工程的舊同事周 玉山(註 3)興辦女學,並曾勸人禁止女子纏足。其孫女楊步 偉自幼即天足,也是拜乃祖之賜。楊氏在隨劉芝田訪歐回國 時,曾對西學與當時國事有所感嘆。據「事略」載﹕ 「嘗語人曰﹕斯世競爭,無非學問,歐洲各國, 政教工商,莫不有學,吾國倣效西法,不從切實處入 手,乃徒襲其皮毛。方今上下相蒙,人各自私自利, 欲興國其可得乎﹖」 可見楊氏對當時國事的瞭解,自有比當時一般士大夫高 明之處。而民初中國佛教之能在僧制、教育上都有一番新氣 象,這與楊氏思想的新穎,自有不可忽略的關係。 以楊氏的出身(父為進士),學養(擅工程),與受知於曾 、李,又曾兩度隨朝廷官吏出使歐洲﹔這種背景,如果有意 出仕,則要謀一中等官職是絕無問題的。然而他不但不熱中 作官,而且對所擅的工程,也未曾多所施展。結果卻在光大 佛教一事為世人所知。這種不尋常的事蹟,必有其所以致此 的緣由,從他的傳記資料看,除了他天性 102頁 中有與佛教思想相契的一面之外,另外有兩點助緣也是很重 要的﹕ 其一、楊氏不喜為官,主因是民族意識濃厚,不願在滿 人政府下做事。據楊步偉文所述,當楊氏協辦曾國藩軍務時 ,曾經向曾氏說道﹕「我們何必終日為異族犧牲﹖」據說當 時曾國藩笑而不答。 其二、楊氏三歲即訂婚,他的未婚妻比他大六歲。訂婚 後還未過門時,其妻生病出天花,容貌甚醜,而楊氏後來仍 然娶她過門,並無怨言。其後,當楊氏移居杭州時,曾經邂 逅一位頗為合意的杭州少女,想娶為「並妻」。但這事受到 其母親、妻子的反對,她們祗答應楊氏納之為妾。楊氏不忍 心以該杭州女為妾,此事遂告擱淺。據楊步偉謂﹕「經此一 番打擊,先祖更覺世事無聊,終日在西湖邊散步。」 一天,楊氏偶然在杭州書肆見「大乘起信論」一書(註 4),閱讀之下,大為讚嘆,從此開始嗜讀佛書,開始其佛教 生涯。這一轉機,遂為現代中國佛教奠定下復興的基礎。 楊氏晚年一意弘揚佛教。其思想、事業,將在下節詳述 。氏死於宣統辛亥年的陰曆八月十七日,即武昌起義前數日 。享年七十五。 (註 1) Holmes Welch. “The Buddhist Revival in Moderm China”, Chap.1 . (註 2) 趙楊步偉﹕「先祖 仁山公之生平」,菩提樹月刊 九十五期。此下所引之楊步偉語,皆出自此文。 (註 3) 周玉山,名馥,曾任兩廣總督等職。 (註 4) 「事略」、「歐傳」都說是「於皖省書肆中得之」 ,楊步偉不以為然。此處從楊步偉文。 三、楊仁山的佛學思想 楊氏逝世後,其一生撰述,於民國八年由金陵刻經處刊 印成書,初木刻十冊,癸亥(十二)年北京臥佛寺補 103頁 刻一冊,共十一冊,廿二卷。臺灣文海出版社影印該全集, 成「楊仁山居士遺書」二冊行世。其書計含「大宗地玄文本 論略註」、「佛教初學課本」、「十宗略說」、「觀無量壽 佛經略論」、「論語發隱」、「孟子發隱」、「陰符經發隱 」、「道德經發隱」、「沖虛經發隱」、「南華經發隱」、 「等不等觀雜錄」、「闡教編」共十二種。 如果用比較嚴格的尺度來衡量,楊氏的佛學與世學都不 算太好。例如在世學方面,楊氏以為「陰符經」的義理確是 出諸黃帝﹔對於今本「列子」,他也全不致疑。乾嘉求真考 據的風氣,他似乎全然未受影響。而他以內學解釋論、孟等 書,也頗多「非常可怪之論」。譬如﹕ 論語﹕「子曰,吾有知乎哉,無知也。有鄙夫問 於我,空空如也。我叩其兩端而竭焉。」 楊氏在其「論語發隱」堨H為「無知」就是佛教的「般 若真空」。「兩端」是指「有無、一異、俱不俱、常無常等 法」。他說﹕「論語一書,能見孔子全體大用者,唯此章耳 。」 此外,在「孟子發隱」一書中,他解釋「萬章曰,父母 使舜完廩……。」一章,他說﹕「瞽叟與象,均是大權菩薩 ,成全舜之盛德。」把孟子書中的瞽叟與象,一變而為「大 權菩薩」,舜的盛德,倒反而是他們倆「成全」而來的。這 種解釋之荒誕,大概不會是現代人所能接受的。 又據章太炎「祐漢微言」所載﹕ 「楊仁山云今歐洲人服食起居,較之吾輩良好安 適,殆將十倍。必其前生信佛,持名精勤、遠過吾輩 ,故受茲多祜。」 這種看法也是很難令常人心服的,難怪章太炎要評之為 「此說仳陋甚矣。」 楊氏的佛學也並不精深。但是這點對他是不能苛責的。 因為當時佛教式微已極,學問好的高僧大德頗為難覓, 104頁 因此楊氏研佛,缺乏大善知識的指引。而洪楊之亂以後,經 典的鉤求不易。其時研佛的背景、環境,實遠不若今天的臺 灣,因此,楊氏要成為一位精深的佛學家,自是一件很困難 的事。這實在也是歷史上、任何啟蒙時代人物的一項難以避 免的悲劇。儘管如此,楊氏的重要性仍然並未減低,因為楊 氏之所以重要,是在他的事業,並不在他的學問。 有一點是必須特別聲明的,即這堜珨〞滿u楊氏佛學不 精深」,祇是指他未能像歷代大師之成一家之言,並不是說 他對佛教全無見解。事實上,楊氏的佛教思想,對現代佛教 仍有其直接或間接的影響。這點也是不能忽視的。但是遺憾 的是,遍覽中外有關敘述楊氏的現代中國佛教史書,仍未見 有人對楊氏的佛教思想加以介紹。因此之故,筆者願在這 拈出楊氏佛教思想中的幾項重要特徵,並略加說明。 (一)尊崇「大乘起信論」﹕ 楊氏的研佛,是從起信論開始的,這在略傳中已經提到 過。而遍觀楊氏全部遺著,被他稱讚最多的佛書就是起信論 。他對每一位初學者推薦佛典時,幾乎沒一次漏掉這書。該 書也是他從發心學佛,到他逝世為止,所一直都極重視的論 典。而且曾與英國教士李提摩太(Richard Timothy)將該書 合譯成英文。其重視該書的程度,由此可見。 楊氏對起信論的讚語,在其文集「等不等觀雜錄」中記 載最多,真可謂俯拾皆是。茲摘錄數段,以見一斑﹕ 「有馬鳴菩薩所作起信論,文僅一卷,字僅萬言 ,精微奧妙,貫徹群經,學者苟能熟讀深思,如法修 行,從十信滿心,得六根清淨……與十方諸佛,無二 無別也。」(「三身義」) 「大藏教典卷帙浩繁,求其簡要精深者,莫如起 信論。」(「會刊古本起信論義記緣起」) 「僕建立馬鳴宗,以大乘起信論為本。」 (「與 李小芸書」) 「鄙人常以大乘起信論為師。」 (「與鄭陶齋書 」) 105頁 起信論是中國佛教史上頗受歡迎的佛典,再加上楊氏的 大力鼓吹,更使該書成為清末民初佛教徒最流行的讀物之一 。但是該書內容歷來也引起不少爭論。古來即有懷疑該書為 偽書者。民國以後,楊氏的及門弟子歐陽漸 (字竟無,江西 宜黃人,為唯識法相學大師), 覺得該書內容與法相系之義 理相衝突,因此乃起而破斥該書。結果引起了佛教界一陣有 關該論真偽的大論戰。固然歐陽漸是抱著「吾愛吾師,吾尤 愛真理」的衛道態度去闢斥該書,但是如果楊氏不曾大力鼓 吹該論,且該論在民初並不風行,則歐陽氏起而闢斥該書的 可能性必然較少。這點從歐陽氏的「楊仁山居士傳」一文中 也可看出端倪。在該傳中,歐陽氏居然用一大段文字力論起 信論的弊害,而在次一段文字開頭,又說「仁山居士,學賢 首,遵起信論」。可見他對其師的讚揚起信論是頗不以為然 的。如果筆者這種設想沒錯,那麼民初這場起信論真偽的大 論戰,可以說是楊氏所間接促成的,縱然楊氏的尊崇起信論 不是促成這次論戰的主因,至少也是一種助緣。 (二)力倡淨土法門,闢斥日本真宗。 在義理上,楊氏特尊起信論﹔而在行持上,則專教人修 習淨土唸佛法門。他晚年對淨土一宗推崇備至,其遺書中也 處處可見這種趨向。他以為生當今世,即佛陀所謂的「末法 時期」,眾生已不能像佛陀當世諸弟子一樣地當世證道。若 要解脫輪迴,則勤修淨土,先求得不退轉之境,是最佳途徑 。在「與廖迪心書」(遺書一○三一頁)中說﹕ 「此時學佛法,不能求證道,若求證道,反遭魔 障,但須專念彌陀,求生淨土,捨報之後,不受輪迴 。」 又說﹕「如來設教,萬別千差,末法修行,難進 易退,有一普度法門,速成不退,直趨佛果者,即念 佛往生淨土法門也。」 他認為淨土一門,法門博大,並不限於鈍根之人始能修 持。他說﹕ 「淨土一門括盡一切法門,一切法門皆趨淨土一 門,此是純雜無礙,利根上智所行之道也。」(「與 李澹緣 106頁 書」遺書九九九頁) 但是一般人(尤其是知識分子)每以淨土法門屬於易行 道,教理膚淺,而對之生起輕慢之心。楊氏在「代陳栖蓮答 黃掇焦書一」中,自述他初學佛時,也曾輕視淨土而崇禪宗 。「直至用心既久,閱歷較深,始知舊日之非,翻然改悔。 」又說「淨土法門,非大乘根器不能領會。」而在其「觀無 量壽佛經略論」中,也盛稱經該所說之淨土法義為「至圓至 頓、無上法門。」推崇若此,可謂無可復加。 由於對淨土法門的尊崇,楊氏乃自然而然地成為該宗的 護法。當他知道另有一宗派藉淨土宗名傳教,而所說卻大違 彌陀教義時,他立即起而訶斥之。這便是他與日本淨土真宗 僧人的法義辯論,這也是有史以來,中日兩國佛徒的第一次 法義之爭。 楊氏在南京設有「金陵刻經處」,為其弘法的大本營。 當時有日本真宗僧人到南京建立本願寺,弘傳真宗教義。楊 氏偶然取得該宗之「選擇念佛集」、「真宗教旨」等書閱讀 ,發覺該宗所說大違淨土經義,乃作「闡教芻言」一文加以 批評,並寄給日本真宗僧人。因此而引起一陣中日佛徒的辯 論,當時參與這次辯論的日僧有小粟栖、後藤葆真、龍舟等 人。其事具載在楊氏「等不等觀雜錄」與「闡教篇」中。 楊氏認為真宗違背淨土宗義之處,主要可歸納成下列數 點﹕ 其一,真宗重視他力,完全忽視自力,只祖述龍樹菩薩 的易行道,而掃除其難行道,這顯然與龍樹原意不合。 其二,阿彌陀佛之四十八願中,真宗只取第十八願「念 佛往生」,而判第十九願之「來迎引接」為非佛本意,且以 第十九願為邪定聚(聚者,類也),以第二十願為不定聚,這 都是與佛陀本意不合的。因為生淨土之眾生,都入正定,絕 不入其他諸定。 其三,真宗以為無量壽經等書所說的「三輩九品」不足 貴,而「另立一往生之相,駕於九品之上,云往生即成 107頁 佛。」三輩九品之說為淨土經典所立,為往生淨土之人依其 業行而生之階級層次,經中有明文說明。但真宗居然連這種 聖言量都加鄙斥,實在不能苟同。 其四,「真宗判聖道為此土成佛之教。夫聖道為十方三 世成佛之教,極樂世界亦在其內。……然在淨土得忍以後, 度生願切者,必回入娑婆,或往他方世界行大悲利生。」( 見「闡教篇」)因此,真宗判之為僅為此土成佛之教,自是 大錯。 楊氏對於真宗之濫法,大有「是可忍,孰不可忍」的感 覺,在「與日本後藤葆真書」中又說﹕ 「釋迦如來,說法度生,流傳經教,普應群機。 淨土真宗,斷章取義,直欲舉三藏教典而盡廢之,豈 不孤負佛恩哉。」 然而, 儘管楊氏如此若口婆心,但真宗僧人仍然大加 辯駁而不接受。這種結果自是必然的。因為真宗本就是一種 「變調」了的淨土宗,該宗僧人尚且可以吃肉娶妻、不守僧 戒,更何況其他﹖所以,辯論的結果是不了了之,也就不足 為奇的了。 (三) 彈訶禪宗末流,提倡唯識法相之學。 禪宗自唐朝之六祖慧能以後,宗風大振,於諸宗中,大 有一枝獨秀之勢。但是元明以後,禪宗宗門也產生不少弊病 ,真參實悟者少,而冒充開悟者多。楊氏曾說﹕ 「慨自江河日下,後後遜於前前。即有真參實悟 者,已不能如古德之精純,何況杜撰禪和,於光影門 頭,稍得佳境,即以宗師自命,認賊為子,自誤誤人 。」(「十宗略說」) 他對當時禪門宗風也頗致不滿,曾說﹕ 「禪門掃除文字,單提「念佛的是誰」一句話頭 ,以為成佛作祖之基,試問三藏聖教有是法乎﹖」( 「佛學 108頁 研究會小引」) 此外,在其「答釋德高質疑十八問」(載在「等不等觀 雜錄」中)一長信中,楊氏又詳列參禪者所易患之毛病,並 提出補救辦法。他以為要除卻禪門之病,必須先通佛教教義 ,因此須研讀佛家經論。在對於起信論、楞嚴、唯識諸書研 習通達後,再去閱讀禪宗語錄,始能處處有著落。 至於唯識法相之學,自從唐朝玄奘、窺基師弟光大斯學 之後,唐中葉以來,唯識宗即告沒落。數百年來,真能認識 斯學之價值者,可謂屈指可數。楊氏不拘拘於淨土、華嚴, 他對唯識學也頗為推崇、提倡。曾說﹕ 「……專心研究因明唯識二部……不至顢頇儱侗 ,走入外道而不自覺,實振興佛法之要門也。」(「 楊仁山居士遺書九九八頁」) 他又以為唯識法相之學,能矯正禪門之病,以斯學「誠 末法救弊之良藥也。參禪習教之士,苟研習此道而有得焉, 自不至顢頇佛性、儱侗真如。」(「十宗略說」) 對唯識學的提倡,也是楊氏對現代中國佛教的大影響。 歐陽漸「楊仁山居士傳」載﹕ 「明末諸老,仗宗鏡研唯識,以故相宗八要諸多 錯謬,居士(指楊仁山)得唯識述記而刊之,然後圭臬 不遺,奘、基之研討有路。」 入民國後,歐陽漸之能光大法相唯識學,其思想淵源不 能不說是受到楊氏的啟迪。至於民初唯識學之廣為學術界人 士所樂道,溯本追源,楊氏自是功不可沒。 四、楊仁山的佛教事業、及其對現代中國佛教的影響 109頁 楊氏一生的佛教事業,可說是以他的金陵刻經處為中心 。同治年間,楊氏即開始與友人在南京籌劃刻印經典之事。 在他隨曾紀澤赴歐(光緒四年)以前,已曾陸續刊刻不少佛書 佛像。回國之後,仍不廢斯事。在隨劉芝田赴英回國以後, 他漸摒除世事,一意學佛。光緒十六年,金陵刻經處正式成 立(註 1)。從此,楊氏的佛教事業,乃大大地開展。今人蔡 念生(運辰)先生說﹕「楊居士的創立金陵刻經處,不僅是中 國佛教盛衰的轉折點,而且是中國佛教存亡的轉折點。」( 註 2)這段話所說確係事實,不算過譽。 茲分三大項,以勾勒出楊氏佛教事業之輪廓。 (一) 佛教教育的革新 楊氏對當時佛教的腐敗、與佛徒之不學,頗有痛心疾首 之概。這從下列所引之居士所撰文字即可窺知﹕ 「近世以來,僧徒安於固陋,不學無術,為佛法 入支那後,第一隳壞之時。」 (「般若波羅蜜多會演 說一」) 「我國佛教,衰壞久矣。若不及時整頓,不但貽 笑鄰邦,亦恐為本國權勢所奪。」 (「支那佛教振興 策一」) 對於整頓振興佛教的方法,他認為唯有提倡新式的佛教 教育一途。他對佛教教育有一套頗詳細的計劃。具載在其「 支那佛教振興策」等文中。他主張令全國寺院以寺產自費興 辦學校,以提高僧眾的知識水準。他說﹕ 「令通國僧道之有財產者,以其半開設學堂, 分教內教外二班。外班以普通學為主,兼讀佛書…… 內班以學佛為本,兼習普通學。」(「支那佛教振興 策一」) 楊氏又以為當時之僧徒,無論賢愚,概可得度牒﹔毫無 學識仍能作方丈﹔這實在是佛教被常人鄙視的根由。因此, 在提高僧尼學識水準方面,他提出下列對策﹕ 其一,「由各省擇名勝大剎,開設釋氏學堂。經費由菴 觀寺院田產提充。」 其二,課程仿照小學、中學、大學之例,分初、中、高 三級,每級讀書三年。初級學成後,始准其受沙彌戒。 110頁 中級學成,始准受比丘戒,給牒。高級學成後,具有講經能 力者,准其受菩薩戒,換牒。九年學成後,始有資格作方丈 。(見「釋氏學堂內班課程芻議」) 楊氏除了提出上述計劃之外,他並且率先提倡。先後在 金陵刻經處興辦「佛學研究會」與「祗洹精舍」兩組織。前 者為居士界研究佛學的聚會。後者為訓練僧眾的學堂。「祗 洹精舍」是近代中國第一所新式佛教教育的學堂,設於光緒 卅四年。其課程除佛學之外,兼授國文、英文等世學。雖然 不二年即以經費支絀、且無學生、而告停辦。但該精舍卻為 現代僧教育指引出一個新方向。而且就讀其中的學生,後來 大都對中國佛教有很大的影響力。民初,馳名中外的佛教運 動領袖人物太虛大師,即為該學堂之一員。 (二) 佛教經論的流通 佛書的流通刊佈,是楊氏最為人所樂道的功績。清季中 國佛教典籍,自經過太平天國一役以後,幾告喪失殆盡。楊 氏有鑒於此,乃獻其半生精力,專事弘通佛書。「金陵刻經 處」的設立,顧名思義,即可知其用心所在。清末民初國內 佛書的流通,楊氏作始之功,實在無人可與比擬。 楊氏在英國時,曾結識日本留英學生南條文雄。南條為 明治時代日本佛學界的大學者,也是淨土真宗的僧人。楊氏 與之締交,二人頗為莫逆(兩人對淨土宗的信仰雖不相同, 但由於彼此從未討論過淨土教義,因此也不曾發生爭論)。 因此楊氏大多託南條氏將中國所失傳、而在日本尚能覓致的 佛書,寄到中國來。而由楊氏加以印刷發行。而日本在纂修 卍字續藏經時,楊氏也在中國覓取日本所無的佛典,寄給日 本修纂藏經之當局。據南條文雄回憶道﹕ 「明治二十四年以後,余與道友相議,所贈居士 (指楊氏)和漢內典凡二百八十三部。而居士翻刻卻贈 來者,殆及十餘部。如曇鸞、道綽、善導、窺基、智 旭之書,亦在其中。」(註 3) 楊氏曾發願刊刻單行本藏經,在他所手訂的大藏輯要目 錄內,共包含廿一種,四百六十部,三千二百二十卷。 111頁 據楊氏給南條的信,他曾如此說道﹕ 「弟募刻全部藏經之舉,係與一僧名妙空者同發 是願,至今十有三年,已成二千餘卷……預計刊完全 藏之期,或在十年二十年,尚難懸定。蓋中華官憲中 ,信崇佛教者甚鮮,既不能得官給巨款,祗有集腋成 裘之法,隨募隨刊。」(註 4) 從這封信中,楊氏流通佛書的苦心隱約可以窺見。雖然 後來楊氏未能全部依計劃如願完成,但是其遺志由其弟子歐 陽漸稟承而光大之,在民後佛學界更有一番輝煌的氣象。 楊氏又曾與英國教士李提摩太,在上海將「大乘起信論 」合譯成英文。楊氏講解該論義理,而由李提摩太譯之為英 文。該書書成後,識者頗覺該英譯本有「援佛入耶」之嫌, 據云這是由於李提摩太擅「以私見穿鑿」之故,該事頗令楊 氏不悅。因此後來有西人請他同譯楞嚴等經,都被他堅辭謝 絕。(註 5) (三) 培育佛教人材,造成學佛研佛之風氣。 楊氏的金陵刻經處,及其所附設的研究會與祗洹精舍, 是清朝光、宣時代國內的佛學重心,因此,很自然的,也就 成為佛教界人材薈萃之地。據太虛大師所記﹕ 「參與祗洹精舍諸緇素,若歐陽漸、梅光羲、 釋仁山、智光等,多為現今佛教中重要分子,而筆者 (指太虛)亦其中之一人也。」(註 6) 參與戊戌變法的譚嗣同,在他到南京為候補知府時,也 曾問學於楊氏。譚氏「上歐陽瓣疆書」說﹕ 「本地(指金陵)知名士,曾往拜之,以求學問中 之益。……。有流寓楊文會者,佛學西學,海內有名 ,時相往還,差足自慰。」 歐陽漸「楊仁山居士傳」謂﹕ 112頁 「唯居士之規模弘廣,故門下多材,譚嗣同善 華嚴,桂伯華善密宗,黎端甫善三論。而唯識法相之 學有章太炎、孫少候、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐 陽漸等,亦云夥矣。」(註 7) 除此之外,楊氏友人之知名者,又有沈曾植、夏曾佑、 鄭觀應、周玉山等人。從他這些學生、友人的陣容上看,稍 諳現代中國佛教大勢的人,大概可以看出楊氏與現代中國佛 教,是如何地息息相關了。例如太虛,是民後佛教改革運動 的領袖人物。歐陽漸是玄奘、窺基以後,復興唯識學的大師 。此二人及其門下是民國佛教界的兩大主流。其他如章太炎 、桂伯華、梅擷芸、李證剛、釋仁山、智光等人,也都是現 代中國佛教界或佛學界的著名人物。 由此可見,楊氏是中國佛教復興的催生者。誠如哈佛大 學東亞研究中心的Holmes Welch所說﹕ 「一個通常被稱為中國佛教復興之父的人,就 是楊文會(仁山)先生。」(註 8) (註 1) 據「中國佛教簡明年表」,考正出版社。 (註 2) 菩提樹九十五期,「楊仁山居士入寂五十週年紀念 」。 (註 3) 日本卍字續藏經南條文雄序。 (註 4) 同上。南條文雄序文中所引。 (註 5) 「楊仁山居士遺書」中楊氏「與日本南條文雄書十 二」之編者小識。 (註 6) 太虛大師全書第五十七冊「三十年來之中國佛教」 。 (註 7) 從章太炎、譚嗣同的文集看,他們祗視楊仁山為前 輩,並未視之為師。 (註 8) Holmes Welch,“The Buddhist Revival in Modem China”,Chapter.1。